Andrea di Pietro della Gondola: una speranza per una idea di bellezza

Andrea di Pietro della Gondola: una speranza per una idea di bellezzadi Giuseppe Baiocchi del 14/08/2018

Andrea di Pietro della Gondola, questo il vero nome di Palladio, (1508/1580) è un architetto del Rinascimento, nella sua architettura egli non si sofferma sul singolo aspetto ma ha avuto il talento per riuscire ad osservare la città, il tema del progetto, fino al linguaggio analizzando tipo e costruzione.
Nel suo famoso trattato di architettura consegnato alla storia: “I Quattro libri sull’architettura” l’architetto veneto sostiene che il passato è il tempo e il luogo dove cercare “quel che serve” per costruire il presente, per edificare una città immersa nella natura, ma che allo stesso tempo abbia forti caratteri di monumentalità.

La modernità di Palladio trasmette quell’entusiasmo dato dal desiderio di raggiungere la magnificenza degli antichi partendo dalle condizioni poste dal suo tempo.
Bisogna infatti sfatare un importante mito Palladiano: che egli basi la sua architettura sulla riproposizione del linguaggio classico. Per Palladio, il linguaggio classico è solo uno strumento per costruire una nuova architettura all’interno di un contesto ampio, che comprende la natura. Possiamo considerarlo un vero maestro in questa disciplina.
Ricercare la giusta forma di architettura nel tempo in cui si vive: ecco perché le sue opere ancora ci parlano, ci trasmettono emozione. Sono una speranza esaudita perché racchiudono una metodologia riproponibile in qualsiasi epoca. Il codice classico è un campo di variazioni per Palladio, non un prontuario di regole.
In questa ricerca delle forme rispondenti, i sistemi di riferimento sono quelli dell’architettura classica: la Natura, la Tecnica e a Storia.
Palladio crede che esista una natura di tutte le cose e che le forme debbano corrispondere a tale natura. Questo vale sia per le forme degli edifici e del loro rapporto con il luogo in cui sorgono, sia per le forme degli elementi della costruzione.
La ricerca sulla forma passa dalla costruzione. L’architetto è certamente un abile costruttore soprattutto con la tecnica muraria (Il 500 è il secolo della tecnica muraria, degli studi sulle volte e sulle cupole dell’architettura romana) dove l’atto costruttivo, attraverso il decoro, diventa linguaggio, rappresenta se stessa divenendo metafora della costruzione.
Sulla Storia: Palladio amava l’architettura Greca e Romana, ma non amava i ruderi e non aveva uno spirito antiquario; cercava in questi una lezione di architettura. Cercava, trovando nei resti dell’architettura romana, la soluzione al problema del rapporto fra le parti.
Moderno, realista, razionale, monumentale: la vita di Palladio trova nella città le ragioni della architettura.
Sarà con Palladio che l’architettura svilupperà, sui temi posti dalla città e dai suoi nuovi modi di costruzione, l’introduzione della campagna.
La sua città si articola attraverso i palazzi, i grandi spazi sulla laguna, ma è con la progettazione delle ville dislocate in prossimità dei centri urbani che Palladio nobilita la campagna inglobando l’architettura nella natura, instaurando un rapporto di solidi equilibri.
Ma Palladio, inoltre, riesce ad introdurre nella città, un’ innovazione straordinariamente avanzata rispetto al tempo, che ritroveremo solo nell’architettura illuminista: la teatralità del progetto.
Ogni edificio è all’interno di questo programma e si sviluppa a partire da questo.
Questa consapevolezza porta Palladio a riconoscersi soprattutto nelle piante dei suoi edifici. Le planimetrie sono il risultato di una ricerca in cui si stabilisce un rapporto fra l’architettura e la realtà esterna, in cui la disposizione delle parti di un edificio corrisponde ad un programma posto dalla realtà.
Pensiamo alle piante delle ville. Palladio affronta il tema della villa come un problema prevalentemente insediativo e tipologico, anticipando un punto di vista che emergerà in tutta la sua importanza due secoli dopo. Le ville di Palladio danno forma alla campagna veneta. Il linguaggio classico sarà importante per dare stabilità a quella forma, per distoglierla dalla precarietà delle costruzioni rurali in genere.
Una delle ville più significative è la Villa Maser dove si manifesta per intero il suo intento di stabilire un rapporto con la natura.

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Villa Barbaro a Maser è una villa veneta, costruita da Andrea Palladio tra il 1554 e il 1560

La posizione dominante della villa sottolinea il suo vero rapporto con il territorio, un rapporto reciproco, reso monumentale dalle forme della villa e necessario dalla campagna circostante.E’ la campagna la ragione di quella villa, senza la campagna non avrebbe avuto motivo di essere costruita. Vi è anche una forte coesione fra la parte destinata ai proprietari terrieri e quella destinata ai contadini, data dallo schierare l’edificio in un’unica composizione frontale che pone la villa padronale al centro delle due barchesse laterali. Infine: la forma delle parti della villa con la disposizione delle statue dà la sensazione che coloro che la abitano si affaccino in ordine simmetrico su un largo palco, come attori alla fine della rappresentazione.La villa centrale (destinata ad un membro della ricca aristocrazia) ha la forma del tempio ed è ricca di ornamenti. Le barchesse laterali, destinate a chi lavora la terra, sono ridotte alla loro più severa semplicità. Alle estremità del fronte, due grandi meridiane concludono la composizione. La villa che porta all’estremo il rapporto fra l’edificio e la campagna associandolo magistralmente con il binomio casa-natura, facendone una sorta di “manifesto programmatico” è la Rotonda di Vicenza (Villa Almerico 1566).

Villa Almerico Capra detta La Rotonda (conosciuta anche come Villa Capra Valmarana) del 1566

Un manufatto a pianta centrale aperto sui quattro punti cardinali con quattro fronti identici fra loro, tutti riproduzioni del fronte del tempio.
Si presenta anche questo come un edificio sopraelevato con una posizione dominante rispetto alla natura, la quale diventa vero e unico attore della villa stessa. La figura geometrica del quadrato domina la scena in planimetria creando un modello, per via della serialità con cui verrà ripetuto tante volte in molti contesti diversi.
Il Palladianesimo, attraverso l’Inghilterra, si diffonderà in America dove il rapporto con la natura è uno dei cardini, forse il principale, della cultura architettonica statunitense. La scelta dello stile palladiano scaturì dalla devozione dell’architetto veneto verso la natura.
Il rapporto con la natura è ancora una forma del rapporto con la realtà, la quale produce sempre una simmetria, un principio d’ordine.
Un principio che consente il riconoscimento delle parti, le loro relazioni, la loro gerarchia. La simmetria è un principio della composizione che ha caratteri di razionalità e una finalità che è il riconoscimento dell’identità degli edifici come dei loro elementi costitutivi.
Tornando alle piante dei progetti di Palladio, non si può non notare come esse siano, quasi sempre, sollevate dal suolo e disposte su un basamento. Questo fatto è ciò che stabilisce il rapporto fra quelle piante e il territorio circostante, fra i suoi edifici e la città.
Se osserviamo “La Malcontenta” (Villa Foscari, 1570) possiamo osservare come sia composta da un parallelepipedo, di cui si riconosce la precisione geometrica, sul quale è appoggiata una loggia a forma di tempio, elevata su un basamento che la distacca dal suolo.

Villa Foscari, detta La Malcontenta, è una villa veneta progettata da Andrea Palladio nel 1559 a Malcontenta

Il basamento alla Malcontenta è un elemento importante poiché pone la loggia in posizione dominante e la distacca dal piano di campagna trasformandola in uno straordinario luogo di osservazione, facendoci contemporaneamente osservare la loggia in una prospettiva che dal basso si muove verso l’alto. Il fronte del tempio esastilo induce un sentimento di rispetto e di ammirazione.
Negli edifici religiosi Palladio affronta l’impianto tipologico. La riduzione ad un’unica grande navata composta da luoghi diversi è il risultato di una ricerca che parte da una motivazione liturgica (ogni parte ha funzione diversa) e giunge alla costruzione di uno straordinario luogo unitario, espressivo delle sue unità.
Nella chiesa del Redentore (1576/1577) tutta la navata è sopraelevata su un basamento ed è raggiungibile da una grande scalinata.

La basilica del Santissimo Redentore del 1577 è situata sull’isola della Giudecca a Venezia

 
A San Giorgio o San Francesco della Vigna, invece, le semicolonne del fronte della chiesa corrispondenti alla navata centrale, si appoggiano su alti piedistalli e stabiliscono una gerarchia con quelle delle navate laterali. Il basamento è ridotto al basamento delle colonne, mentre il piano della navata rimane al livello del sagrato o poco più alto, con un risultato più simbolico che reale.
Una precisazione: in Palladio il basamento non è retorica. Il basamento non serve ad attribuire un valore che non c’è, non è un espediente per dare importanza ad un edificio senza valore. Serve a renderne evidente il carattere, a rappresentarlo isolandolo dal contesto circostante.
Le facciate delle chiese veneziane sono una sovrapposizione di due fronti di templi di dimensioni diverse. Questa sovrapposizione risolve il problema della diversa altezza delle navate e dà al fronte una forte immagine evocativa. La costruzione del fronte, dal punto di vista tecnico è affidata alla parete muraria.
Il disegno dei templi è la metafora di un modo diverso della costruzione: è l’autorità del tempio a giustificare questa grande allegoria, il fatto che il fronte della chiesa, la sua opulenza, debba essere “all’altezza del tempio”.
Come in Leon Battista Alberti, anche in Palladio troviamo il chiarimento fra il sistema murario e il sistema architravato. Gli archi, essendo una modalità dei muri, devono andare a terra con i pilastri (tratti di muro) e non con le colonne, che sono elementi individuati e devono reggere gli architravi. La compresenza dei due sistemi costruttivi nell’architettura del Rinascimento, addirittura la loro sovrapposizione, fa intendere che il sistema architrave/colonna, quando è applicato al muro, vuole evocare la nobiltà di un sistema costruttivo che non coincide con quello murario.
Dunque la composizione di ordini diversi, di diverse dimensioni, consente di costruire i fronti degli edifici dando loro grande profondità e forza.
Quello a cui teneva l’architetto veneto, nella costruzione dei fronti delle sue chiese era proprio il rapporto fra i due templi, uno a cavallo dell’altro: uno più imponente e austero e il secondo più disteso e posto in secondo piano. Un rapporto che rafforza la figura del tempio raddoppiandolo.
Concludendo, volevo citare due progetti che si basano molto sul concetto di teatralità e monumentalità delle quali si è discusso sopra. Un’ architettura manifesto mai realizzata dal maestro è quella per il Ponte di Rialto a Venezia sul Canal Grande (1554).

Ponte di Rialto di Andrea Palladio – planimetria, prospetto, assonometria. Presente il dipinto del Canaletto: “Capriccio con edifici palladiani”

Il progetto si presenta come una parte di città sospesa sull’acqua e destinata al commercio ma realizzata in forme monumentali.
Palladio riesce ancora una volta a stabilire un rapporto: (in questo caso con la città gotica di Venezia) costruendo i capisaldi per una nuova città rinascimentale che prese forma con le sue chiese.
Palladio dà importanza (prima che al progetto) al luogo, e lo fa con l’idea dell’incrocio che fa cadere la scelta della forma del tempio ripetuta sui quattro fronti del ponte, seguendo due assi di simmetria coincidenti con gli assi di traffico.
E’ alla città, prima che alla costruzione del ponte, che Palladio pensa, quando progetta il Ponte di Rialto.
L’urbe di Venezia si sarebbe arricchita di un nuovo e straordinario edificio monumentale, diverso per concezione e forma dai ponti medievali così legati alla loro necessità tecnica, che avrebbe rafforzato la dominanza classica.
Ultima opera che vi spiegherò è il teatro Olimpico di Vicenza, primo teatro stabile a riaprire al pubblico dopo la loro chiusura del periodo medievale (nel medioevo i teatri vengono aboliti e chiusi perché ritenuti pagani dal Cristianesimo).

Il Teatro Olimpico del 1580 sito a Vicenza. È il primo e più antico teatro stabile coperto dell’epoca moderna

Basandosi su un impianto teatrale romano, Palladio apporta importanti e rivoluzionarie modifiche. La più evidente riguarda le scene fisse che egli progetta e Scamozzi realizza, al di là del grande arco centrale e dei due portali laterali del proscenio. Lo spazio è molto profondo ed è destinato alle scene, con la cavea che viene ridotta leggermente, che consentiva di accogliere le rappresentazioni all’interno di un paesaggio urbano o naturale, a seconda dell’opera messa in scena.

Il Teatro Olimpico, planimetria e sezione prospettica

Vi è una diversità fondamentale dallo scena-fronte del teatro romano (rappresentazione del palazzo dell’imperatore) poiché Palladio inserisce l’architettura del fronte in secondo piano per attirare l’attenzione sulle prospettive urbane. Ancora una volta viene esaltata la scelta del realismo.
La grandezza di Andrea di Pietro della Gondola è quello di aver saputo eguagliare la magnificenza degli antichi costruendo la città del suo tempo, ma con un mondo di forme intelligibili che rendono riconoscibile il pensiero che le ha prodotte.
E’ quel pensiero che ha valore assoluto. Le forme sono solo un modo della sua manifestazione. E’ quel pensiero che rende felici chi lo comprende e lo condivide.
Questa in fondo è l’unica, vera, insuperata lezione dell’arte classica.
 
Per approfondimenti:
_M.Tafuri, Venezia e il Rinascimento
_A.Palladio, I quattro libri dell’architettura
_J.S.Ackerman, Palladio, Michelangelo e “pubblica magnificenza”
 
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Guerra e pace, quando l’uomo diventa eterno nel tempo

Guerra e pace, quando l’uomo diventa eterno nel tempodi Giuseppe Baiocchi del 28/05/2017

Sei anni di fatiche, dubbi e emozioni sono il quantitativo temporale che Lev Tolstoj ha impiegato per scrivere il suo maggiore capolavoro: Guerra e pace – dal 1863 al 1869 con la pubblicazione solo nel 1878.  Si può già capire il romanzo di Guerra e pace da questa definizione dello stesso scrittore del 31 ottobre 1910.
Dio è quell’infinito Tutto, di cui l’uomo diviene consapevole d’essere una parte finita. Esiste veramente soltanto Dio. L’uomo è una Sua manifestazione nella materia, nel tempo e nello spazio. Quanto più il manifestarsi di Dio nell’uomo (la vita) si unisce alle manifestazioni (alle vite) di altri esseri, tanto più egli esiste. L’unione di questa sua vita con le vite di altri esseri si attua mediante l’amore. Dio non è amore, ma quanto più grande è l’amore, tanto più l’uomo manifesta Dio, e tanto più esiste veramente”.
Nella disastrosa campagna russa di Sebastopoli, attraverso cui l’autore assiste alla disfatta delle truppe russe, nel conte Lev Nikolaevič Tolstoj si attiva un desiderio di riscatto storico e patriottico: offrire alla madre patria attraverso Guerra e pace una vittoria che sostituisse l’umiliante sconfitta nella guerra di Crimea (conflitto combattuto dal 4 ottobre 1853 al 1º febbraio 1856 fra l’Impero russo da un lato e un’alleanza composta da Impero ottomano, Francia, Regno Unito e Regno di Sardegna dall’altro) sforzandosi di far emergere il carattere popolare della lotta contro Napoleone. Inizialmente fu aspramente criticato in patria, soprattutto dagli stessi veterani-sopravvissuti della Guerra d’Oriente, i quali condanneranno il romanzo

La grandezza di Tolstoj è descrivere “l’uomo nel tempo” da qui la sua definizione “ogni uomo – di ieri, di oggi, di domani – valga un altro uomo”.
Siamo di fronte ad un romanzo che descrive una trama e dei personaggi, ma solitamente nei romanzi di Lev Tolstoj avviene un evento nuovo che ha del miracoloso: all’interno di queste storie che egli non inventa, poiché riscrive eventi della tradizione russa zarista, lo scrittore compie una operazione straordinaria sui personaggi, i quali vengono trasformati in archetipi e le storie in racconti universali. Dunque lo scrittore russo riesce ad organizzare tutta una serie di trame e personaggi all’interno del suo romanzo, che sono correlati con elementi fondamentali della psiche dell’animo umano.
Così quando narra dei tre protagonisti principali del romanzo, ovvero Pierre Bezuchov, Nataša Rostova e Andrej Bolkonskij noi non siamo solo di fronte a dei personaggi, ma a figure fondamentali che rappresentano l’uomo in quanto tale.
Il conte Pierre Bezuchov è un individuo che potremmo definire forse il più “umano” di tutti. Pierre incarna totalmente l’uomo con tutti i suoi pregi e i suoi difetti, il suo essere determinato per alcuni frangenti e il suo essere incerto per altri – spesso nel romanzo si coprirà, agli occhi del lettore, di ridicolo – ma rimane il vero vincitore morale del libro. Pierre, insegue “lo scopo della vita” o “la verità assoluta” perdendosi per quasi tutto il romanzo (sempre a fin di bene) in una vita sopra le righe con compagnie “poco raccomandabili” e successivamente, dopo un matrimonio forzato, cercherà questa certezza nella massoneria russa, senza però trovare mai il senso di appagamento spirituale. Dopo essere stato preso prigioniero dei francesi nella conquista di Mosca, patirà le pene della prigionia e in questo periodo durissimo in cui sfiorò la morte, avviene in lui quel cambiamento intimo che aveva sempre ricercato inutilmente per tutta la sua esistenza.
Questo scopo della vita tanto cercato non esisteva più per lui, (…) E questa assenza di scopo gli dava quella piena, lieta coscienza di libertà che in quel momento formava la sua felicità. Egli non poteva avere uno scopo perché ora aveva la fede, – non la fede in certe regole, parole o pensieri, ma la fede in un Dio vivo, di cui si ha la sensazione continua. Prima egli Lo cercava negli scopi che si proponeva. (…) In prigionia aveva appreso che Dio era più grande, infinito e incomprensibile in Karatàjev che nell’Architetto dell’Universo riconosciuto dai massoni. Provava il sentimento dell’uomo che ha trovato sotto i piedi ciò che cercava, mentre aguzzava la vista per scoprirlo lontano da sé”.
Dunque Pierre si lascia andare allo spirito destinale di un essere che ci permea, ci nutre, ci crea e ci consuma. Non si può comprendere o definire un elemento che ci include, sarebbe impossibile. Bezuchov avendo vissuto le asprezze del conflitto, afferra il concetto e inizia finalmente a vivere in armonia con l’essere. Riprendendo un pensiero heideggeriano sull’essere, possiamo porci la domanda: che cosa è l’essere? “si manifesta attraverso l’ente, ma non è l’ente perché l’essere è niente”. Dunque l’essere (per semplificare Dio) è l’Uni-cum attraverso il quale noi uomini siamo gettati nell’esistenza e attraverso cui tutto ci sfugge. Questo, Pierre lo avverte fin dal primo attimo e dunque è alla costante ricerca materiale di un elemento, invece, spirituale che si deve scoprire solo alla ricerca della chiarezza interiore e non della certezza esteriore. Proprio qui è situata la grande operazione di Lev Tolstoj. Portare il romanzo russo ad un livello di racconto magistrale per contenuti e espressività, tanto da coprire tutte le gamme della possibile espressività umana e nello stesso tempo, creare un romanzo universale che ci riguarda tutti come uomini.
Si prenda la paura della morte: anche questa mirabilmente descritta. Una situazione che non arreca invidia al miglior Franz Kafka.
In sogno si vide disteso nella medesima camera dove realmente giaceva, ma non ferito, bensí sano. Molte persone insignificanti, indifferenti apparivano davanti al principe Andréj. Egli parlava con loro, discuteva di cose inutili. Esse si preparavano ad andare in qualche posto. (…) Dopo poco, inavvertitamente, tutte queste persone cominciavano a sparire e tutto cedeva il posto a una sola quistione: come chiudere la porta. Si alzava e andava verso la porta per spingere il chiavistello e chiuderla. Dal riuscire o non riuscire a chiuder la porta dipendeva tutto. Egli andava, si affrettava, ma le sue gambe non si muovevano, ed egli sapeva che non sarebbe riuscito a chiudere la porta, ma pure tendeva disperatamente tutte le sue forze. E una tormentosa paura lo assaliva. E questa paura era la paura della morte: dietro alla porta stava quella cosa. Mentre egli si trascinava impotente, malsicuro verso la porta, questa cosa tremenda stava già dall’altra parte e premeva e spingeva. Qualcosa di non umano – la morte – spingeva la porta, e bisognava trattenerla. Egli si aggrappava alla porta, tendeva le ultime forze: chiuderla ormai era impossibile – almeno avesse potuto trattenerla! Ma le sue forze erano deboli, impacciate, e, spinta da quella cosa orribile, la porta si apriva e di nuovo si richiudeva. Ancora una volta quella cosa spingeva fuori. Gli ultimi sovrumani sforzi erano vani, e i due battenti si aprivano senza rumore. Quella cosa entra, ed è la morte. E il principe Andrèj morí“.

Girata in Russia, Lettonia e Lituania (anche nei luoghi originari del libro), la serie kolossal BBC si è composta di 8 episodi da 60′ ciascuno, diretti da Tom Harper e sceneggiati da Andrew Davies. Stellare il cast, composto da Paul Dano, Lily James e James Norton nei ruoli dei protagonisti (rispettivamente Pierre Bezuchov, Nataša Rostova e Andrej Bolkonskij).

Ma come accade tutto ciò? Solitamente nei racconti di Tolstoj noi abbiamo una vicenda esterna, difatti in Guerra e pace siamo al centro delle guerre napoleoniche. Allora lo scrittore con impareggiabile maestria pone l’obiettivo all’interno degli stati d’animo dei tre protagonisti principali che attraverso le loro storie mirabilmente intrecciate danno la vera chiave di lettura agli eventi. Il grande scrittore russo apre “queste polveriere” che tengono fermo l’animo umano e ci proietta dentro noi stessi, dove esistono delle forze inimmaginabili che se vengono scatenate, fuoriescono e possono far arrivare l’uomo al suo limite estremo. Così noi ci accorgiamo di essere nella stessa posizione di gioia o tristezza dei protagonisti. Siamo di fronte a quella che potrebbe essere denominata come una storia esteriore, una storia politica: Napoleone invade la Madre Russia zarista e punta dritto su Mosca. Per raccontare questa storia che avviene nel 1812, quasi cinquanta anni prima dello scritto, lo scrittore ha bisogno di elementi psichici affinché la storia sia fondamentalmente politica perché Tolstoj vuole narrarci come e perché Bonaparte e il suo esercito imbattibile si sia sciolto nella conquista dello spazio sterminato che è la Russia. Questa riflessione epocale è correlata alla apocalisse che consegue il sanguinoso pareggio della battaglia campale di Borodino che suona forte come una sconfitta, dalla quale la Grande Armée napoleonica non si riprenderà più: dopo le sue splendide vittorie ottenute sia contro gli austriaci, che contro i prussiani e inizialmente contro i russi, l’esercito francese si spezza nello spirito. Osservando il lato storico, della vicenda narrata, si evince il senso patriottico di Tolstoj. Solamente a tratti lo scrittore russo si sofferma, generalmente all’inizio di ogni libro, sulla situazione militare e politica vista dagli occhi di un freddo storico. Nel romanzo appare spesso la figura di Napoleone Bonaparte e quella di Michail Illarionovič Kutuzov. Siamo di fronte all’eroe europeo e all’anti-eroe: Tolstoj cercherà infine di rovesciare anche questo luogo comune. Il primo è descritto come un tiranno, un egocentrico e una persona egoista e fortunata; il secondo viene descritto per tutto il romanzo come una persona poco stimata dai russi, molto schiva, ma con un animo nobile che antepone sempre gli interessi della nazione ai suoi. Nel finale l’autore (dopo la disfatta napoleonica) si prende la sua rivincita su tutto e tutti esplicitando la descrizione di Kutuzov e smentendo la concezione di Eroe europeo:

Le sue azioni – tutte, senza la minima eccezione – sono dirette ad un medesimo triplice scopo:
1) tendere tutte le forza per combattere i francesi;
2) vincerli;
3) scacciarli dalla Russia, alleviando, per quanto era possibile, le sofferenze del popolo e dell’esercito.
Lui, quel lento Kutúzov, il cui motto è “pazienza e tempo”, il nemico delle azioni decisive, (…) Solo, durante tutto il tempo della ritirata si ostina a non dar battaglie ormai inutili, a non cominciare una nuova guerra, a non varcare le frontiere della Russia. (…) La fonte di questa straordinaria capacità di penetrare il significato degli avvenimenti consisteva in quello spirito nazionale che egli portava in sé in tutta la sua purezza e la sua forza. Soltanto perchè aveva riconosciuto in lui questo spirito, il popolo fu costretto, per vie cosí strane, contro la volontà dello Zar, a scegliere questo vecchio in disgrazia come rappresentante della guerra nazionale. E soltanto questo spirito lo pose a quella superiore altezza umana dalla quale egli, essendo comandante in capo, diresse tutta la sua forza non a uccidere e annientare degli uomini, ma a salvarli e a risparmiarli.
Questa figura semplice, modesta e perciò veramente grande non poteva esser plasmata nella forma menzognera dell’eroe europeo, preteso guidatore di uomini, che la storia ha inventato. Non può esistere grand’uomo per il suo cameriere, perché il cameriere ha un suo particolare concetto della grandezza”.

Aleksey Danilovich Kivshenko. Il consiglio militare in Fili nel 1812. Dipinto del 1882, Olio su tela, 64 x 117 cm

Sempre emozionante sono i brevi tratti del romanzo, dove si descrive il generale còrso, ma per Napoleone la situazione è capovolta: non assistiamo alla sua situazione politica, ma alla sua crisi interiore. E’ una crisi che più tardi la psicanalisi avrebbe chiamato narcisistica, vale a dire la perdita da parte del soggetto del controllo sulla realtà: dall’illusione che il mondo dipenda dal nostro principio di piacere alla consapevolezza terribile che il mondo risponde al principio di realtà. La realtà è sempre più dura, rispetto a quella che noi ci siamo costruiti e questa ha sempre a che fare con qualcosa di diverso, rispetto a quella che è il nostro semplice volere. Ed ecco, allora, la grandezza di questo romanzo che unisce la politica con la psicologia e il sentimentalismo, rendendolo eterno per la sua multidisciplinarietà.
Riporto uno stralcio del libro terzo, capitolo XXXVIII – volume secondo dell’Edizione Einaudi, la migliore delle traduzioni, di Leone Ginzburg che riguarda la figura di Bonaparte:
E non soltanto in quell’ora e in quel giorno furono ottenebrate la mente e la coscienza di quell’uomo, che più duramente di ogni altro, che avesse partecipato a quell’azione, portava il peso di quanto avveniva; ma mai, sino alla fine della sua vita, egli riuscì a intendere né il bene, né la bellezza, né la verità, né il significato dei propri atti, troppo contrari al bene e al vero, troppo lontani da ogni sentimento umano perché egli ne potesse intendere il significato. Egli non poteva sconfessare i suoi atti, esaltati da mezzo mondo, e perciò doveva rinunziare al vero, al bene e a tutto quello che è umano”.

History enthusiasts take part in a re-enactment of the Battle of Austerlitz to mark its 207th anniversary near the city of Brno, Czech Republic, Saturday, Dec. 1, 2012. The Battle of Austerlitz is widely considered to be Napoleon's greatest victory, as he destroyed the troops of the Third Coalition made up of Russian and Austrian forces, giving France a glorious victory and prompting other changes in the European diplomatic area. (AP Photo/Petr David Josek)

Paul Delaroche. Ritratto di Napoleone a Fontainebleau nel 1814 (particolare), olio su tela.

Per riavvicinarmi alla frase iniziale dello stesso Tolstoj dobbiamo riprendere il vero conoscitore del romanzo, quel Leone Ginzburg che differenziava i personaggi storici dai personaggi umani, infatti quest’ultimi amano, soffrono, sbagliano, si ricredono – in una sola parola vivono. Nel momento che questi tentano di divenire “storici” e cercano di dominare non più la loro vita, ma quella della nazione o di altri uomini, magari legandosi a qualche massoneria o credendosi ormai all’apice della carriera militare, falliscono sempre. I personaggi storici come lo Zar Alessandro I o Napoleone Bonaparte, invece, sono condannati a recitare una parte che non è raccontata da loro stessi, anche se tutti tentano di viverla.
Dunque i racconti delle grandi battaglie come quella di Austerlitz o di Borodino appartengono al mondo che egli definisce “storico” mentre al mondo della “pace” con le sue frivolezze e i suoi stati di gioia e di ansia appartiene al mondo della vita, al mondo umano: poiché tutto il mondo degli uomini si riduce ad un unicum creato da Dio stesso e solo quando l’uomo si lascia andare e vive veramente, come l’esserci del possibile, allora nei romanzi di Tolstoj – proprio l’uomo acquisisce valore e senso in questo mondo troppo grande.
In conclusione il personaggio incontrato da Pierre, durante la sua prigionia, più di tutti incarna il pensiero collante di tutto il romanzo: la ricerca di Dio e dell’Uni-cum, poiché questo contadino strappato alla terra e dato alle armi non è altro che la rappresentazione di Dio. Dal capitolo XIII, libro quarto, volume secondo dell’Edizioni Einaudi:
Platòn Karatájev rimase per sempre nell’animo di Pierre come il ricordo più forte e più caro e come la personificazione di quanto c’è di russo, di buono e di rotondo. (…) Platòn Karatájev doveva avere oltre cinquant’anni, a giudicare dai suoi racconti delle campagne alle quali aveva partecipato da soldato, molto tempo prima. Egli stesso non sapeva e nessuno avrebbe potuto precisare quanti anni avesse. (…) Il suo viso, malgrado le piccole rughe rotonde, aveva un’espressione d’innocenza e di giovinezza; la voce era simpatica e melodiosa. Ma la principale particolarità dei suoi discorsi erano la franchezza e la praticità. Le sue forze fisiche e la sua prontezza erano tali che, nei primi tempi della sua prigionia, pareva che non capisse che cosa fosse stanchezza o malattia. (…) Egli sapeva far tutto, non molto bene, ma neppure male. Cucinava, faceva il pane, cuciva, faceva il falegname, faceva il calzolaio. Era sempre occupato e solo di notte si permetteva di chiacchierare, cosa che gli piaceva molto, e di cantare. (…) Fatto prigioniero ed essendogli cresciuta la barba, si vedeva che aveva rigettato a sé ogni elemento estraneo, soldatesco, acquisito, e involontariamente era tornato al suo antico carattere campagnuolo, popolare. (…) Gli piaceva ascoltare le fiabe che un soldato raccontava la sera (sempre le stesse), ma più di tutto gli piaceva ascoltare racconti della vita vera. (…) Karatájev non aveva nessun’ affezione, nessun’ amicizia, nessun amore, secondo il modo che aveva Pierre d’intendere questi sentimenti; ma amava tutti e viveva in rapporti affettuosi con tutto ciò a cui la vita lo avvicinava, e specialmente con l’uomo: non con un dato uomo, ma con tutti gli uomini che erano davanti ai suoi occhi. Amava il suo botolo, amava i compagni, amava i francesi, amava Pierre che era suo vicino; ma Pierre sentiva che Karatájev malgrado tutta la sua affettuosa tenerezza per lui (con la quale involontariamente rendeva omaggio alla vita spirituale di Pierre), non si sarebbe afflitto neppur un momento se avessero dovuto separarsi. E Pierre cominciava a provare lo stesso sentimento per Karatájev. (…) Ma la sua vita, com’egli stesso la riguardava, non aveva senso in quanto vita isolata. Aveva un senso soltanto come particella di un tutto, che egli sentiva di continuo. Le sue parole e i suoi atti sgorgavano da lui con la stessa regolarità, necessitá e immediatezza con cui il profumo emana dal fiore. Egli non poteva capire né il valore né il senso di un azione o di una parola prese isolatamente“.

 

Per approfondimenti:
_Guerra e Pace, Edizioni Einaudi 2014
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“Le Confessioni”

”Le Confessioni”di Maurilio Ginex del 05/10/2016

Roberto Andò racconta la storia di una vicenda che fa parte della vita di un monaco, Roberto Salus. Ci troviamo in un resort di lusso, dove riuniti per un summit vi sono i rappresentanti di tutte le superpotenze mondiali. L’esito della riunione determinerà le sorti del nuovo assetto politico-economico del mondo.
Colui che organizza il summit è Daniel Rochè, ovvero, il direttore del Fondo Monetario Internazionale.

L’attore Toni Servillo, interpreta il monaco Roberto Salus

Tra gli invitati però non vi sono soltanto tali rappresentanti di queste super potenze, ma vi sono anche una scrittrice di best-seller per bambini , un musicista e Roberto Salus, il monaco testè citato. Il film è un’esatta rappresentazione del mondo ultra-capitalistico di oggi ,che sviluppa i propri interessi economici utilizzando come forma di legittimazione il concetto di riordinamento del sistema globale.
Andò sottolinea in maniera marcata come il mondo degli economisti, dell’economia, delle società segrete, delle banche e delle multinazionali, sia un mondo basato sull’interesse esclusivamente individuale in cui l’alterità perde il suo valore etico ed esistenziale.
Il denaro è il leitmotiv del mondo e intorno ad esso, in quanto bene materiale da cui si dirama l’obiettivo primario del singolo, gira la vita di questo mondo. Vita, che a detta di Andò, viene gestita dai singoli rappresentanti delle potenze mondiali, come se fossero degli Dèi e il mondo fosse costituito da entità inferiori. La vicenda trova il suo punto focale nel momento in cui il personaggio di Daniel Rochè fa chiamare nella sua stanza Roberto Salus.

Daniel Auteuil interpreta Daniel Rochè – direttore del Fondo Monetario Internazionale

A quest’ultimo verrà chiesto da parte del Rochè di essere confessato. Ciò che determinerà l’unico sviluppo della storia sarà proprio il contenuto di tale confessione, la quale rimarrà nel silenzio più assoluto dell’anima del monaco, e il fatto che subito dopo Daniel Rochè verrà trovato morto all’interno della sua stanza. I problemi che subentrano in conseguenza dell’accaduto sono molteplici. I vari capi delle nazioni non riescono a capire se Daniel si sia suicidato o sia stato ucciso, si manifesterà il problema di come poter comunicare alla stampa l’accaduto e soprattutto ciò che interesserà maggiormente i capi sarà il contenuto della confessione. Tale contenuto potrebbe rappresentare un cataclisma al livello globale, un’apocalisse come lo stesso Rochè la definì. In questo scenario grottescamente strutturato da Andò, con espliciti richiami a ciò che ha potuto lasciare nelle coscienze degli individui il “Todo Modo” di Petri, la figura del monaco Salus rappresenta due cose: da un lato quel rifiuto dell’edonismo scaturito dall’eccesso, il quale eccesso in questo caso è il denaro, da un altro lato rappresenta quell’ultimo scorcio di luce in mondo magmatico e oscurato dall’interesse del possedere e non dell’essere.

G8 dei ministri dell’economia

La pellicola di Roberto Andò sembra quasi un’onesta e fedele rappresentazione filmica di quel bellissimo testo di Erich Fromm , intitolato propriamente “Avere e essere” , in cui il filosofo delinea in maniera originale le varie differenze etiche, esistenziali, religiose che si interpongono tra il concetto di Avere ed Essere.
Ovviamente questa non è la sede adatta per attuare una dissertazione filosofica, però gli accenni che possono essere fatti a riguardo sono lampanti.
Fromm parla del fatto che la scelta tra l’avere e l’essere non sia una scelta che si possa imporre al buon senso e questa è una grande verità , poiché non è mai facile distinguere le priorità dato che noi ,in quanto uomini terreni, per la vita abbiamo comunque bisogno di possedere, dunque avere, oggetti.

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Erich Pinchas Fromm è stato uno psicoanalista e sociologo tedesco morto il 18 marzo del 1980.

L’avere e l’essere sono due facce della stessa medaglia che costituiscono la personalità dell’individuo , questo e soltanto questo attraverso le leggi etiche saprà come agire nel modo più adatto. Andò , però prende in considerazione soltanto la degenerazione che può incombere all’interno dell’individuo nel momento in cui la sua intenzionalità sia volta unicamente verso l’avere e il possedere. Fromm spiega come il concetto di Avere derivi dalla natura della proprietà privata e in quanto ciò per l’individuo non conta nient’altro che l’acquisizione di tale proprietà e la sua conservazione. La società dell’oggi, che potrebbe liberamente essere definita come la società dell’anti-etico avere, viene delineata dal regista attraverso questa contrapposizione tra i precetti etici e divini di un monaco che vede nell’uomo il suo prossimo, attraverso il quale acquisire la propria autocoscienza, e i dettami di un sistema economico che invece del prossimo fa il proprio nemico a causa di una competitività che fa da protagonista al mondo dell’<<homo homini lupus>>. Emblematiche , conturbanti, imponenti, ecumeniche sono le parole che il regista fa pronunciare al personaggio di Salus, con un richiamo da maestro a Charlie Chaplin ne “Il Dittatore”, il quale guarda fisso negli occhi gli stessi pescecani che non avevano dimostrato nessun’umanità dei confronti della morte del Rochè. I quali non avevano nessun interesse nel comprendere le dinamiche del tragico accaduto, ma soltanto un interesse al contenuto di una conversazione che si pensasse fosse portatrice di verità determinanti per il destino del nuovo ordine mondiale, il quale ordine gestito dalla stessa elitè che solo e prepotentemente ha e possiede, ma mai vuole essere. Salus rappresenta quello schiaffo nel volto di questo mondo fatto sempre di individualismo e mai di collettività.

 

Per approfondimenti:
_Erich Fromm, Avere o essere? – Edizioni Mondadori 2013
_Roberto Andò, Le Confessioni – Film uscito il 21 aprile 2016, genere drammatico thriller

 

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Elogio al Ribelle, a partire da Ernst Jünger

Elogio al Ribelle, a partire da Ernst Jüngerdi Diego Fusaro del 01/09/2016

Che cosa significa, fare oggi l’elogio del Ribelle?
Chi può essere ancora oggi nel tempo dell’omologazione planetaria e del conformismo della globalizzazione un ribelle? Cioè un dissidente alieno rispetto alle logiche dovunque imperanti della reificazione. Chi può far valere ancora un pensiero in rivolta, ribelle, o come avrebbe detto Gramsci uno spirito di scissione?
Io credo che a maggior ragione oggi, dove cresce il pericolo debba crescere anche ciò che salva, commentando i versi di Hölderlin, cioè a maggior ragione oggi, nel tempo della dittatura globale e dell’omologazione planetaria debba esserci la rinascita dei nuovi ribelli, la rinascita della figura del pensiero dell’obstinate contra: di chi si oppone fermamente, ostinatamente alle logiche illogiche che scandiscono l’andamento di un mondo sempre più permeato dalla mercificazione globale e dal potere del nuovo ordine mondiale che vuole vedere ovunque la stessa cosa: merci e consumo. Imposizione dell’inautentico su scala globale avrebbe detto Heidegger.
E credo che per fare l’elogio del ribelle e favorire la nascita di nuovi ribelli oggi nel tempo del conformismo planetario possa essere un operazione utile ed intelligente tornare a leggere uno dei grandi classici del pensiero ribelle, appunto il “trattato del Ribelle” di Ernst Jünger apparso la prima volta nel 1951, ed oggi più che mai attuale nell’odierno tempo della poverta.

Jünger cosa intende con Ribelle? Lui lo dice chiaramente in più passi della sua opera: “la libertà del singolo che passa al bosco“.
Cosa vuol dire “passare al bosco” fuor di metafora? Significa abbandonare il regno di inautenticità e della manipolazione organizzata, il regno del tecnocapitalismo in cui come diceva Heidegger in “Essere e Tempo” “nessuno è se stesso e ciascuno è gli altri“. In cui il singolo non pensa autonomamente ed eticamente, ma è totalmente disciplinato dalle logiche dell’anonimo impersonale Sì, per cui pensa come si pensa, vive come si vive, produce come si produce e cioè permeato totalmente dalla impersonalità anonima ed autoreferenziale del singolo.
Passare al bosco” allora, cioè la prima condizione per essere ribelli, significa abbandonare questo mare del conformismo e della manipolazione organizzata.
Ritagliarsi uno spazio di azione, cito da Jünger: “uno spazio d’azione per piccole èlite consapevoli delle necessità del tempo e non di queste soltanto”. Dico l’èlite, cioè piccoli gruppi che sappiano far valere la ribellione come principio. Piccoli gruppi che sappiano creare una social catena tesa a produrre un effetto sociale di ribellione. Piccole èlite di dissidenti che si associano per creare organizzazioni ribelli e dissidenti, per far valere la dissidenza non come principio individuale, che altrimenti sarebbe votata allo scacco: “individualismo produce sempre impotenza e impossibilità di rovesciare il sistema”, ma al contrario per trasformare la dissidenza e la ribellione in un gesto sociale, per farne cioè una possibile egemonia alternativa a quella del pensiero unico dominante su tutto il giro d’orizzonte.
Appunto bisogna cercare di favorire il pensiero ribelle: mostrare come c’è sempre la possibilità di essere altrimenti, rispetto a come si è.
Per avvalorare quanto Spinoza magnificamente scriveva nel Trattato Teologico Politico: “il potere capillare ed onnipervasivo che sia, non potrà mai schiavizzare a tal punto gli individui da produrre prima o poi in loro un moto di riscossa”, una ribellione, appunto, rispetto al potere stesso.
Così scrive Jünger, dal canto suo, nel Trattato del Ribelle:
tra il grigio delle pecore, si celano i lupi, vale a dire quegli esseri che non hanno dimenticato che cosa è la libertà e non soltanto quei lupi sono forti in se stessi, c’è anche il rischio che un brutto giorno essi trasmettano le loro qualità alla massa e che il gregge si trasformi in branco: è questo l’incubo dei potenti”.
Appunto trasformare la ribellione da gesto individuale, dal gesto del singolo Io, che matura la propria indocilità ragionata rispetto al potere e trasformarlo in un gesto sociale, trasformare questo in una reazione di un branco (cioè di un gruppo di individui ribelli, che si confrontano e trasformano in un gesto sociale la propria ribellione).
Questo è il compito fondamentale di un pensiero in rivolta oggi: saper creare un fronte della resistenza contro il tecnocapitalismo globale o come scrive Jünger: “il ribelle è deciso ad opporre resistenza, il suo intento è dare battaglia, sia pure disperata, Ribelle è dunque colui che ha un profondo nativo rapporto con la libertà. Il che si esprime oggi con l’intenzione di contrapporsi all’automatismo e nel rifiuto di trarne la conseguenza etica che è il fatalismo“.
E’ un passo molto significativo da cui emergono nitidamente alcuni aspetti su cui è bene concentrarsi sia pure nitidamente l’attenzione:
Il Ribelle resiste e dà battaglia al potere, non si arrende non pratica l’oggi in voga, rese alle logiche del potere e alla mistica della necessità con cui oggi il potere si contrabbanda, non come giusto, bensì come ineluttabile, come il solo ordine possibile.
Cioè il Ribelle come dice Jünger: “in forza al suo nativo rapporto con la libertà non accetta la mistica della necessità del potere e quindi rigetta incondizionatamente il fatalismo” quella patologia in forza della quale, l’individuo accetta l’ordine del mondo per quanto ingiusto ed oppressivo pensando che sia il solo possibile, pensando che esso sia il frutto di una mistica ineludibile della necessità, tale per cui non vi sono alternative ed occorre di conseguenza stoicamente rassegnarsi al potere.
Secondo l’adagio storico: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Il fato guida chi vuole lasciarsi guidare e trascina chi non vuole). Ebbene il ribelle rigetta questo in forza del suo rapporto alchemico con la libertà, oppone resistenza al potere.
Oppone una resistenza disperata, che anche quando più sembra difficile resistere e anche quando più il potere (ed oggi accade) sembra trionfare su tutta la linea il ribelle oppone una opposizione disperata sperando nell’insperato, potremo dire, senza arrendersi di fronte alla mega-macchina del potere e non cerca la via dell’inganno elettorale, cioè va al di là della dicotomia destra-sinistra, cioè di quella dicotomia che oggi serve solo a mantenere il potere così come è, nella sua univocità dietro la maschera di una pluralità fittizia. Già oggi come accade destra-sinistra dicono in maniera diversa “lo stesso” esse creano quella sorta di ideologica frantumazione del messaggio che appare pluralistico quando in realtà è sempre lo stesso: il Ribelle rigetta questa dicotomia destra-sinistra e assume come unico valore direttivo e teologico del pensiero e dell’azione la lotta contro il potere capitalistico e la liberazione dell’umanità rispetto a questo potere oggi dominante.
Dice qui Jünger ancora: “Oggi l’uomo è trascinato da forze imperiose al largo dei mari, nei lontani deserti e al loro mondo di maschera, questo viaggio perde il suo aspetto minaccioso non appena l’uomo riacquista consapevolezza del proprio divino potere“.
Non appena l’uomo acquista di nuovo consapevolezza di sè come Ribelle e come creatore del mondo. Il mondo sociale/politico non è frutto di una mistica ineluttabile della necessità, ma è il prodotto dell’uomo nella storia e nella prassi e in quanto tale può essere trasformato, quand’anche quando oggi avviene e venga proclamato intrasformabile.
Il libro di Jünger, continuamente in ogni pagina fa valere questa logica dell’opposizione.
Scrive ancora Jünger in un passaggio molto bello e suggestivo:
Quando tutte le istituzioni divengono equivoche o addirittura sospette e persino nelle chiese si sente pregare ad alta voce non per i perseguitati, bensì per i persecutori, la responsabilità morale passa nelle mani del Singolo, o meglio del Singolo che ancora non si è piegato. Il Ribelle è il Singolo l’uomo concreto che agisce nel caso concreto. Per sapere che cosa sia giusto, non gli servono teorie, nè leggi escogitate da qualche giurista di partito. Il Ribelle attinge alle fonti della moralità ancora non disperse nei canali delle istituzioni. Qui purchè in lui sopravviva qualche debolezza, tutto diventa semplice”.
Il ribelle, dunque, è anzitutto il singolo. Singolo che dice di NO, che fa valere direbbe appunto Gramsci “lo spirito di scissione” rispetto alla falsificazione sociale che il capitalismo impone. Il singolo ribelle è colui che dice NO e che cerca la via della ribellione come fronte comune, come unione dei ribelli che si trasformano in branco e praticano la ribellione in forma sociale, creando una nuova egemonia culturale e politica alternativa rispetto a quella del coro voluttuoso del pensiero unico politicamente corretto, sempre proposto dal circo mediatico come il “solo possibile“.
Il motto del Ribelle: “Hic et nunc“.
 
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Art-Bonus. La critica situazione dei Beni Culturali in Italia

Art-Bonus. La critica situazione dei Beni Culturali in Italiadi Giuseppe Baiocchi del 23/08/2016

Vorrei iniziare questo articolo rivolgendo una domanda al ministro dei Beni Culturali Dario Franceschini chiedendogli se oggi sappiamo valorizzare il nostro patrimonio artistico.

L’italiano standard non si sente “cittadino” poiché dalla sua fondazione l’Italia ha un rapporto difficile con il concetto di cittadinanza. Forse per la mancanza di rivoluzioni non possediamo l’idea di una appartenenza biunivoca del territorio (noi apparteniamo al territorio e il territorio appartiene a noi). Non c’è l’idea di essere custodi, ovvero l’agire per chi verrà dopo di noi, come dicevano i nativi americani, oggi quasi del tutto annientati: “tutto questo non l’abbiamo ereditato dai nonni, ma l’abbiamo in prestito dai nipoti”.

Oggi nel nostro paese avviene la retorica “del petrolio d’Italia” inventata da Mario Pedini, ministro dei Beni Culturali divenuto noto per essere uscito sulle liste della P2. Se noi riflettiamo bene sul significato di petrolio, capiamo immediatamente che si tratta di un esempio inaccostabile con i nostri Beni Culturali. Il petrolio per dare energia deve bruciare, il petrolio è una sostanza nera che si trova sotto il terreno e che nessuno vede e soprattutto in genere nei paesi dove si cerca, sono presenti i concessionari che arricchiscono non i cittadini, ma un gruppo ristretto di persone. Tutto ciò può difatti rispecchiarsi con il patrimonio culturale in Italia. Sono, senza nasconderlo, molto critico verso l’attuale ministro dei Beni Culturali Dario Franceschini.

Il Ministro dei beni e delle attività culturali e del Turismo Dario Franceschini

La riforma del Mibact è un cambiamento profondo che supera la contrapposizione ideologica tra tutela e valorizzazione”. Parlava così l’attuale ministro dei Beni Culturali nel 2014 dopo l’approvazione del consiglio dei ministri per il cosìdetto Art Bonus, ossia il decreto Cultura e Turismo. Vediamo di cosa si tratta.
Una riorganizzazione del sistema culturale italiano nel quale il contributo dei privati nella gestione e nella valorizzazione di siti e musei diventa di grande rilievo e per incentivare investimenti a coloro che si propongono come mecenati dell’arte il loro credito di imposta viene alleggerito fino al 65%.
Gli scopi della riforma sono molteplici, dall’ammodernamento della struttura del ministero, l’integrazione tra cultura e turismo, valorizzazione delle arti contemporanee, taglio delle figure dirigenziali e distinzione tra tutela e valorizzazione. La gestione di alcuni musei, venti dei quali (i più grandi) dotati di super Manager, vengono sottratti al controllo delle soprintendenze. Tra le altre cose quella dei musei gratis la prima domenica del mese. “Siamo riusciti a riportare l’attenzione per la cultura al centro delle scelte del governo e del dibattito del paese. L’obiettivo è quello di riavvicinare gli italiani al patrimonio culturale e questa per me è una cosa veramente di sinistra”.
Secondo il mio modesto parere Dario Franceschini si sta rivelando uno dei peggior ministri dei Beni Culturali che l’Italia ricordi, poiché nella riforma ha inserito le Soprintendenze sotto le Prefetture. Il Ministro ha dato il via allo smantellamento delle soprintendenze come le avevamo conosciute fino a ieri, attraverso l’istituzione di nuove commissioni regionali per il patrimonio culturale (art. 39 del Decreto del Presidente del Consiglio dei Ministri), commissioni che di fatto scavalcano la soprintendenze in molti compiti. Più recentemente, accettando passivamente il decreto Madia del 2015, che ha alterato i rapporti tra prefetture e soprintendenze, Franceschini ha avvallato che quest’ultime fossero poste sotto il controllo delle prime, affidando così alle prefetture la direzione della tutele del patrimonio paesaggistico, erodendo ulteriormente il ruolo delle soprintendenze.
Poco tempo fa il Capo del governo Matteo Renzi ha scritto in un libro che soprintendente è la parola più brutta del vocabolario e che l’Arte deve dare solo emozione, di contro,  quando diventa storia dell’Arte è solo noia.
Questa riforma attua quel programma mettendo tutto sul piano della mercificazione e togliendo invece le armi alla tutela. Il soprintendente è una figura che non può e non deve essere sotto il controllo della prefettura, proprio perché soprintende.
La prefettura è quell’organo che decide se si fanno o non si fanno le grandi opere. Un esempio concreto: si può fare un autostrada in questa valle incontaminata? Il prefetto, risponde al governo e le Soprintendenze erano una garanzia poiché erano un potere autonomo che rispondeva alla scienza e alla coscienza.
Se si legano le mani alle soprintendenze si potrà fare ciò che si vuole al territorio: nuove mani sul territorio, nuove mani sulla città. Scelta ancora più agghiacciante è quella per cui il governo ha deciso che i consigli scientifici vengono nominati dagli enti locali e dal ministro. A Napoli sarebbero De Luca e De Magistris a nominare i membri del consiglio scientifico di Capodimonte. In nessun paese occidentale la scienza viene lottizzata dal governo con il manuale Cencelli. “Io lo trovo non di sinistra, ma sinistro” per riusare le parole di un grande storico dell’arte come Tomaso Montanari.
Inoltre, concetto fondamentale è quello della valorizzazione che avanza e si differenzia rispetto alla tutela. Per fare chiarezza: in precedenza sotto la tutela del Bene vi era la sua valorizzazione. Oggi si tende più a valorizzare (con spostamenti e altre operazioni) che a tutelare l’integrità del bene stesso.
Se prendiamo Pompei la sua rinascita di oggi si deve senza alcun dubbio dal governo di Enrico Letta, poichè Massimo Osanna (soprintendente di Pompei) fu nominato da Massimo Bray. Matteo Renzi cerca ancora una volta di fare il “taglianastri” appropriandosi di lavori di governi passati.

E’ stata ‘fredda’ e velocissima la stretta di mano tra Enrico Letta e Matteo Renzi nella cerimonia di passaggio delle consegne con la campanella Roma 22 febbraio 2014.

In parlamento è presente una legge, la quale  prevede che le opere d’arte per uscire dall’Italia non passino più per gli uffici di esportazione delle soprintendenze, ma passino attraverso una autocertificazione di valore. Si autocertifica che un opera valga meno di un quantitativo. Una volta stabilito ciò si può portare all’estero, e solo successivamente la sua fuoriuscita si fanno dei controlli a campione.
Qualora la autocertificazione non fosse corretta, la sanzione è irrilevante: si tratta di una multa, ma una volta che l’opera si trova in un caveau di un paradiso fiscale, questa non si potrà più recuperare, come sanno bene i carabinieri del nucleo di tutela che cercano di salvare il salvabile.
Si rischia molto, anche qui, in nome del mercato. Si pensa che il mercato si autoregoli, ma in Italia si è detto ancora per tempo che la proprietà privata non è un diritto assoluto. Massimo Severo Giannini grande giurista e politico italiano asseriva: “la tela e i colori sono di proprietà privata, ma il fatto che sia un Caravaggio appartiene a tutti gli italiani” c’è una super proprietà collettiva di tutti gli italiani.
Un esempio che lascia perplessi è l’installazione inguardabile allo Spedale degli Innocenti a Firenze di Filippo Brunelleschi. Lo Spedale è il primo spazio urbano del Rinascimento, è il primo luogo dove la grammatica e i vocaboli architettonici vengono riusati in un modo che Brunelleschi ripensava l’antico riadattandolo in nuove forme originali, il germe della città moderna. Generazioni di architetti si sono idealmente “inginocchiati” di fronte a questo manufatto. Le nuove porte del museo degli innocenti lasciano basiti: due enormi porte in ottone con un carattere scultoreo che alterano una delle architetture più belle e più sacre del mondo. Bisogna, in questo paese, riavere il diritto di osservare le bellezze artistiche e architettoniche come sono nella loro naturale essenza. Allora la mia domanda viene spontanea: la generazione dei geometri che ha creato delle periferie orrende non dovrebbe piuttosto impegnarsi nel redimerle le periferie, invece che immettere ancora bruttezza in luoghi del cuore di tutti gli italiani?

Lo Spedale degli Innocenti – (spedale deriva dall’antico dialetto fiorentino) – (“ospedale dei bambini abbandonati”, col nome che si ispira all’episodio biblico della Strage degli Innocenti) si trova in piazza Santissima Annunziata a Firenze.

Come si può arrivare ad applicare una porta di ottone allo Spedale degli innocenti? Chi risponde? Questo studio architettonico di Firenze (che non citerò) con committenza al museo, ha avuto una soprintendenza che in questo caso non ha funzionato; riprendendo Montanelli “le soprintendenze le paghiamo per dire di NO, se ci dicono si che le paghiamo a fare?”.
L’architettura per inserire installazioni moderne forzate non può distruggere l’antico, ma deve dedicarsi (soprattutto ora) a rendere più belle le parti nuove delle città che sono diventate brutte.
Il no in questo momento è l’unica prospettiva più sicura del sì. Se si viaggia per le coste italiane, noi tutti vorremmo che le sovraintendenze e i cittadini direbbero più sì o più no al cemento? Questo paese è stato sfigurato più dai sì o più dai no? Questo è un paese di cortigiani, è un paese educato a dire sempre di sì ai poteri forti, a chi arrivava con il libretto degli assegni in mano.
Io credo sia importante, invece, dire di NO e passare giustamente da gufo. Perché chi è il gufo? Si sente dire impropriamente “gufo” o “gufi” con l’inerenza di essere disfattisti o portar male, ma i più forse non sanno che Gufo, è semplicemente: “colui che vede chiaro nella notte“. Dunque semmai il contrario: gufo è colui che vede cose che possono esistere e sono nascoste, sono velate dall’apparenza. Finchè la partitocrazia continuerà ad usare sloagan come per gli ultimi tre governi non eletti dal popolo italiano, la strada è molto in salita. Bisogna, invece, riflettere su Sì a che cosa e sul NO a che cosa. La retorica sì/no è sempre sbagliata. Alla speculazione io direi di no, francamente.
Come sono stato contrario allo spostamento dei Bronzi di Riace ad Expò 2016. Molti asseriscono che questa, appunto, operazione sarebbe stata un’occasione per mostrare al “mondo” le splendide sculture bronzee, che di contro sono poco viste. Io rispondo che in un paese come questo non ha senso considerare il meridione come un corpo morto da cui estrarre organi pregiati per portarli altrove.

La sfida vera di questo paese è fare la Salerno/Reggio-Calabria non portare in giro i bronzi di Riace. Bisogna mettere i cittadini italiani (e non), in grado di arrivare a Reggio Calabria, ma non si può immaginare che la soluzione sia portare le opere fuori città o fuori Regione. Tutti li hanno visti una volta nella vita, sui propri libri scolastici, non hanno bisogno di marketing hanno bisogno di una strada per arrivarci, hanno bisogno di alberghi dove dormire. Hanno bisogno di strutture, ma l’idea semplicistica che tutto si risolva muovendo le opere è sbagliato. Sono i cittadini che si devono muovere. 
Nel caso liturgico, l’opera d’arte non deve essere esposta come un feticcio in un luogo che non gli appartiene. I quadri di altare, ad esempio, sono concepiti per l’uomo in preghiera, nasce per un contesto vivo, non per un museo astratto.
Bisogna, oggi, camminare il patrimonio, camminare le città e non andare negli ambienti scuri dei musei con un “faretto che ci illumina” un quadro fuori contesto.
Per concludere una facile base di partenza sarebbe quella di dare l’accesso gratuito a tutti i musei italiani. Dobbiamo capire che la gestione odierna dei musei non funziona poiché i più importanti sono in mano ai privati che ne prendono tutto o quasi il guadagno. I musei italiani statali rendono ogni anno 150000000 di euro. 50000000 di questi, sono destinati ai concessionari privati e 100000000 euro sono un po’ pochi, se ci pensiamo due soli giorni di spesa militare. Siamo sicuri che sia un affare? Se si facesse entrare le persone gratis nei musei – come avviene nel resto di Europa – ci sarebbe un economia dettata dal movimento delle persone: l’economia del patrimonio non è il biglietto.
Altro elemento per risollevare le sorti di questa disciplina sarebbe l’introduzione della storia dell’arte in tutte le scuole fin dalle elementari per imparare la storia dell’arte come una lingua viva e insegnare l’italiano ai nuovi italiani che arrivano sulle barche e sulle nostre coste tramite soprattutto i nostri monumenti. L’Italia si è costruita tramite la lingua delle parole e la lingua dei monumenti e entrambi oggi devono continuare a dialogare insieme: lì siamo diventati nazione e lì possiamo ridiventarlo.
 
Bibliografia
_Tomaso Montanari, Patrimonio Culturale, ripartire dall’ABC – i corsivi del Corriere della Sera
_Tomaso Montanari, Privati del patrimonio – Edizioni Einaudi
_Tomaso Montanari, le pietre e il popolo – Edizioni Minimum fax
_Salvatore Settis, Se Venezia muore – Edizioni Einaudi
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Nota su Lévinas. «Soggetto», «Io violento», «Altro»

Nota su Lévinas. «Soggetto», «Io violento», «Altro»di  Francesco Di Turi del 04/08/2016

Cosa significa fare i conti con la crisi del Soggetto? Cosa significa «crisi del Soggetto» nel senso di dissoluzione della metafisica in quanto decentramento e smottamento del punto di appoggio fondamentale, del fondamento sul quale e intorno al quale è venuto a costituirsi il «discorso filosofico della modernità»? Quando la struttura stessa di ogni categorizzazione a partire dal principio inconcusso che, per strati archeologici, appare sotto le vesti di Idea o di energheia al culmine greco della filosofia, di Summum bonum, Summum ens teologico, quindi di Soggetto rappresentante al principio della modernità, di Sostanza, Causa Sui in Spinoza? Passando per l’Io penso di Kant; o ancora in forma di Spirito come Soggetto Assoluto in Hegel fino alla sua estrema propaggine, vale a dire nella forma della Volontà di Potenza in Nietzsche?
A partire dalle radici greche del fenomeno si fa risalire la nascita del Soggettomoderno a Cartesio. Il Soggetto, a partire da Cartesio e via via fino alla sua dissoluzione nietzscheana è il luogo in cui l’autocomprensione dell’uomo moderno si riduce innalzandosi fino alla persuasione di poter assoggettare a sé tutto il conoscibile, tutto il reale, tutta la verità.

Il movimento che guida il Soggetto, in quanto oggetto e soggetto di questo stesso movimento, è quello della subordinazione di ogni ente al logos declinato comeratio, quest’ultima intesa come la quintessenza della soggettività che, certo, non deve essere intesa in senso psicologico. Quello della scoperta del soggetto e, con esso, della soggettività, che da esso trae nutrimento e forza, è un movimento – il movimento – che si genera all’interno della storia della metafisica; già corazzato in Cartesio si radicalizza e cresce su se stesso per giungere alla sua espressione più coerente, definitiva e potente nell’idealismo tedesco. Hegel, il frutto maturo di questo movimento della modernità giunge infatti alle estreme conseguenze del discorso cartesiano ponendo il Soggetto e l’autocomprensione di sé del Soggetto come processo, Vorgang di ciò che egli chiama Spirito Assoluto.
Restiamo brevemente su Hegel, per quanto ostico, perché momento apicale di questa storia del Soggetto moderno e, soprattutto, perché è in controluce al suo pensiero che capiremo realmente il portato latente nella filosofia di Lévinas.
Hegel inserisce il processo di autocomprensione della soggettività umana come essenziale momento di autocomprensione dello Spirito Assoluto; il Soggetto, il quale nell’uomo e attraverso l’uomo, riconosce se stesso, sa se stesso: questo il distillato della Fenomenologia dello Spirito. La soggettività umana, quindi, viene a trasfigurarsi in una Soggettività Assoluta e definitiva che costituisce la vita del Geist, vita verso cui il singolo uomo, così come l’umanità tutta, è inesorabilmente in cammino. Senso della filosofia è dispiegare, comprendere ed infine esporre, vivendola, l’azione dello Spirito nell’uomo, il quale si manifesta proprio attraverso la specifica soggettività umana quale momento indispensabile eppure da lasciarsi alle spalle. Il cammino della soggettività, come scienza dell’esperienza della coscienza, ricomprende in sé ogni cosa, ogni realtà, ogni verità. Quindi, il Soggetto, la soggettività, ossia l’individuazione cosciente dell’uomo che sa se stesso come luogo di azione dello Spirito Assoluto, diviene il centro di ogni realtà, il punto estremo a cui giunge la tradizione filosofica e antropologica occidentale; la filosofia che smette i panni dell’amore per il sapere per diventare finalmente vero sapere, Scienza, Wissenschaft; l’apoteosi dello Stesso, del Selbst.
Solo sulla base di questa soggettività possiamo comprendere uno dei filoni che stanno all’origine dell’individualismo moderno; lo strapotere dell’individuo, centro e misura di ogni cosa, non sarebbe fino in fondo comprensibile senza questo riferimento storico filosofico, che va letto, tuttavia, in collegamento con l’altro grande evento che sta al centro della contemporaneità: la distruzione di questo Soggetto, la disarticolazione della sue pretese conoscitive e il frantumarsi della sua solidità a cui segue come corollario la perdita del centro in cui esso si era pomposamente collocato. Il Soggetto Assoluto di Hegel si frantuma nei mille rivoli della diaspora hegeliana con il crollo del suo sistema metafisico.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

L’uomo – ossia la coscienza che faceva in sé esperienza del per sé (altro) ritrovando nel movimento del Begriff il dispiegarsi della Scienza come sviluppo dell’in sé verso il per sé dello Spirito – comincia a sbandare pericolosamente fin dal suo atto di nascita (Foucault) e fino alla sua definitiva frantumazione in Nietzsche, vero punto di non ritorno di un evento carico di conseguenze in cui siamo completamente immersi. Insomma viene meno con il suo smascheramento, l’idea di soggetto; si rivela essere nient’altro che un fantasma al cui sostegno però si era collocata ogni dimensione di senso dal punto di vista gnoseologico, etico, politico, estetico; ogni valore.
Cosa significa fare i conti, fino in fondo, con tale disillusione, con un simile disincanto? E chi sono i filosofi che oggi hanno il coraggio di pensare questa dissoluzione senza infingimenti e scorciatoie, senza voltare lo sguardo verso un’altra direzione a causa del timore, legittimo, di tenere attentamente gli occhi su quel disordine che ha nome Nichilismo?
La filosofia, oggi, si divide in due specie di filosofi, quelli che fanno i conti con tale dissoluzione e coloro che, guardando altrove, credono di poter evitare l’inevitabile confronto con questo ospite inquietante.
Tra queste due specie di filosofi un posto a parte merita Lévinas; alla scuola di Husserl più che di Heidegger, fautore di una filosofia radicalmente, schiettamente ebraica. Capisce bene Husserl, introietta in sé con una profondità davvero impressionante Hegel; Heidegger lo suggestiona, in primo luogo e probabilmente in riferimento all’insistenza forsennata con cui l’eretico di Messkirch batte e ribatte sul primato intrinsecamente pratico-attuativo della filosofia, sul primato intrascendibile della agire, dell’azione, della prassi; Lévinas capisce quanto sia radicata in Heidegger la rottura con la tradizione metafisica (Soggetto), ne percepisce la forza allorché ascolta un’articolazione del logos esistenziale nei termini di un’analitica dell’esistenza in quanto esser-già-da-sempre-immersa-nella-prassi di un mondo che, nel suo aprirsi, nel suo accadere, nel suo darsi, interpella l’uomo in ogni momento a decidersi per, a fare i conti con sé e con l’altro da sé, nell’Umwelterleben, e cioè nel darsi cooriginariamente tri-adico dell’ in-der-Welt–sein, che è «Cura» (Sorge), «preoccupazione (Bekummerung) per», in un’ingiunzione immediatamente etico-pratica. L’ontologia heideggeriana non è altro che una ontologia della fatticità, ossia ontologia in quanto ostensione del modo d’essere dell’ente esistente nella puntualità del suo accadere più immediato. Cosa impedisce di pensare che un’intelligenza come quella di Lévinas non abbia colto tutto questo, come già era accaduto a Arendt, Strauss, Loewith, Jonas? Tutti filosofi pratici e politici, di ascendenza ebraica, ossia estremamente sensibili alla orientatività pratica della vita?
Il discorso heideggeriano degli anni ’20 tenta di imbastire un discorso, di articolare un’ermeneutica dell’esistenza che sia davvero libera dalla gabbia soffocante della soggettività, ormai frantumata e dissolta da una dinamica centrifuga e pur tuttavia ancora presente a livello profondo e superficiale in coloro che ad essa continuano a fare riferimento, che ancora, di essa, fanno uso, ora ingenuamente, ora, invece, ben sapendo quale chimera ormai si ritrovano tra i pensieri, le parole e le prassi. Heidegger va oltre, tenta di andare oltre. Penetra in tutta la sua portata la difficoltà insita nel pensiero e nell’articolazione di questo logos. Tutta qui sta la sua rottura (se mai rottura c’è stata) con Husserl, il quale ancora continua ad articolare il suologos in termini di soggettività costituente, di soggetto e oggetto, noetico e noematico, insistendo a battere una strada ormai dissestata e destabilizzata nella sua legittimità storico-filosofica. Husserl, che è un grande del pensiero, è in realtà il primo e più illustre dei giapponesi del pacifico della filosofia contemporanea, il primo per cui la campana è già suonata da un pezzo ma che ancora non demorde rigettando questo richiamo e continuando a combattere una guerra già finita, una partita chiusa.
L’esigenza del fare i conti con la crisi della soggettività non è, in altri termini, una possibilità filosofica tra le altre, un vezzo, un capriccio, un interesse peculiare tra i molti messi a disposizione sul mercato della disciplina filosofica, essa è piuttosto la topologia del pensiero contemporaneo, la sua necessità, la sua incombenza, la sua Cosa. Ed è proprio a partire dal coglimento esplicito di questa problematicità intrinseca al proprio tempo la ragione semplicissima per la quale Heidegger liquida fin da subito i neokantiani a lui contemporanei, lo stesso Husserl, per non parlare dei neotomisti che ancora sognavano i sogni della metafisica classica; li mette da parte fin da subito in forza e con la forza di chi si è reso conto che il tempo dei giochi filosofici è finito: che, con certa filosofia, la storia occidentale, ha definitivamente chiuso. Che ne siamo consapevoli o meno, poco importa, ciò che conta è questa eredità da caricarsi sulle spalle che ci consegna il pensiero contemporaneo. Insieme a questa eredità la contemporaneità filosofica trascina con sé il suo linguaggio, figlio e padre ad un tempo dell’orizzonte di senso in cui ci siamo mossi con disinvoltura e nel quale continuiamo a muoverci anche dopo la sua crisi irreversibile, tuttavia con molta meno disinvoltura. Esso, strutturatosi a immagine e somiglianza del cogito, questo dire, è andato definitivamente a fondo; precipitato, frantumato sempre più; lo stesso destino del Soggetto, del pensare rappresentativo da parte di un «io violento» il quale, tutto, a sé famelicamente assoggetta. Ed è in ragione di questa crisi del linguaggio della tradizione che corre intrecciandosi alla crisi della soggettività moderna che trova la sua giustificazione l’uso e in qualche caso anche l’abuso heideggeriano del linguaggio, forzato e riplasmato affinchè da esso emerga o riemerga un campo semantico adeguato alle esigenze di un nuovo pensiero.
Ma nella sua estrema crisi e propaggine il Soggetto non si arrende, non vuole congedarsi, esso muta la sua pelle come un vero serpente, ricompare sotto mentite spoglie, e proprio in luoghi che non ci aspettiamo, allorché i filosofi ad esempio continuano a parlare di filosofia; quando noi tutti continuiamo ad utilizzare il suo linguaggio, il suo stesso dispositivo di senso e lo stesso orizzonte trascendentale generatosi da un logos che non riesce a fare i conti con le sue illusioni, con le sue fisiologiche armature che lo mantengono sopravvivente; sa, l’uomo, che la sua soggettività è solo una maschera, un’invenzione, un’astuzia della ragione, e pur tuttavia continua a crederci a sé come soggetto, continuando a definirsi in tal modo.
Lévinas capisce ma non registra. Egli è fin dal principio estremamente ambiguo; è cosciente della necessità di un superamento del logos di matrice greca il quale sta alla base di ogni successivo accadere della metafisica della soggettività, ossia di tutta la storia della filosofia e della cultura occidentale, e pur tuttavia di questo logos fa uso disinvolto, tanto nella logica del senso del suo dire quanto nei titoli stessi che stabilisce al suo pensiero, indicandolo come Etica, Metafisica, Filosofiaprima; ma questo è solo il primo e più superficiale campanello d’allarme che deve far pensare. Capisce l’impossibilità di mantenersi in un discorso trascendentale, costituente della soggettività ma nei fatti non si registra minimamente questo superamento. Forse che Lèvinas desidera attraverso il linguaggio della metafisica scardinare la violenza dell’io? Può darsi, non possiamo escluderlo; ammesso e non concesso che sia questa la ragione allora si dovrebbe già far notare come il grande avversario di Lèvinas si riveli già un suo autentico maestro; tutto questo infatti sarebbe già profondamente hegeliano. E anche questo dà da pensare.
Già al principio del suo pensare Lévinas sembra indicare già una profonda contraddizione tra i suoi propositi e la sua effettiva articolazione di pensiero; sembra in realtà che non penetri fino in fondo la radicale problematicità in cui è coinvolto; Lévinas si decide per una filosofia che, invece di fare i conti con la dissoluzione della soggettività, ormai impossibile da evitare, ne ribalta semplicemente e totalmente i termini, ne inverte completamente la direzione mantenendosi graniticamente nella stessa logica, nella stessa rete, nello stesso orizzonte ormai improponibile, ossia nella stessa violenza a cui vorrebbe porre fine e rimedio.

Emmanuel Lèvinas

Lévinas sta al gioco della soggettività nella misura in cui ne dipende, divenendone l’estrema, forse l’ultima forma di espressione radicale e, va aggiunto, violenta.
Lévinas, lungi dall’essere il campione di un anti-filosofia che smaschera le aberrazioni della filosofia tradizionale etichettata come allergologica e cioè allergica all’Altro e spada violenta del Soggetto che quest’Altro nega e domina, in realtà si fa fin da subito il più sfrenato dei metafisici dell’Alterità; Altro, Altri, da difendere dall’io violento di una filosofia che si è espressa, si esprime, sempre con un discorso intrinsecamente allergico all’Altro, allergologico, appunto. Ma il discorso di Lévinas, viene in prima istanza da pensare, non è a sua volta un discorso in sé intrinsecamente allergico a quell’Altro, dall’Altro che è il Soggetto?
Non vi è nel suo pensare e discorrere, e proprio in quanto discorso negante il soggetto della filosofia come violenza assoggettante, un’ineliminabile naturaallergologica ad esso? Una allergia? E se effettivamente è così, allora questo discorso lévinassiano che cosa sta difendendo? Cosa sta affermando, effettivamente e al di là di ogni intenzione, se non ancora una volta una forma di soggettività egoica violenta e mascherata? La filosofia si è sempre posta come negazione dell’Altro nella forma del suo assoggettamento, Lèvinas propone di fare resistenza all’assoggettamento, alla negazione dell’Altro, invita a negare una negazione: et voilà, ci ritroviamo ancora di fronte alla cara, veneranda e terribile negazione della negazione la quale fa risaltare la posizione Assoluta che in Hegel ha nome di Soggetto Assoluto, Spirito, Universale concreto, Concetto, mentre in Lévinas prende nome di Altro, Altri, infinitamente Altro. Questo Altro, posto su un piano davvero assoluto fa del filosofo franco-lituano il più radicale degli hegeliani dopo Hegel. Altro che anti hegeliano. E quand’anche Lévinas dica esplicitamente che l’Altro di cui discorre non si pone perché di esso non vi è posizione, allora bisogna ricordare con forza e franchezza che egli lo pone de facto anche se si rifiuta di riconoscerlo.
Il discorso lévinassiano è minato alla radice anche perché continua a servirsi di categorie ormai inservibili; continua a porre (porre nel suo senso forte e filosofico) le vetuste categorie di Soggetto, di Io, di Relazione, di Infinito, di Altro e di infinitamente altro, il quale ultimo, a ben vedere, non è altro che la forma negativa del positivo hegeliano, forma negativa che assurge a momento costitutivo della soggettività stessa; è il negativo che in realtà è positivo, l’immane potenza del negativo di cui parla Hegel. L’Altro di Lévinas non può superare l’io violento perché non esce – Lévinas non è disposto riconoscerlo, come potrebbe? – dal primato del pensiero rappresentativo del Soggetto, il quale (ricordiamo bene e sempre) è intrinsecamente violento; la violenza, infatti, accompagna il soggetto come l’uomo è accompagnato dalla sua ombra; la violenza è la sostanza del soggetto. Lungi dall’evitare e contenere il soggetto, lungi dal superarlo ne resta fortemente imbrigliato, irretito, e ciò proprio nella misura in cui, attraverso il primato dell’Altro (immane potenza del negativo) non fa che costituire la Soggettività in modo ancor più granitico; egli salva il Soggetto nella forma di una sua posizione da parte dell’Altro; non è, come nel senso classico, il soggetto che pone l’Altro da sé dimostrandosi così palesemente dispotico nella sua essenza, ma piuttosto è l’Altro, ora, che pone il Soggetto nel sua dimensione costituita e non più costituente. Meglio ancora, è un co-costituirsi di due soggettività, di due violenze. In ultima analisi non si sta forse girando in circolo? Non si stanno semplicemente ribaltando i termini dello stesso gioco tanto antico quanto antico e venerando è il Parmenide di Platone? Come può essere probante e reggere alla prova del pensiero contemporaneo un discorso già da subito caduto nelle braccia del nemico che si voleva abbattere? Sempre che lo si volesse abbattere.
Lévinas si mantiene in una logica dell’intenzionalità dicotomica di stampo husserliano, duale, essenzialmente metafisica, in un ordine del discorso che è qualcosa di penultimo, completamente dipendente dalla logica del soggetto e dell’oggetto; e se il suo discorso si eleva, come effettivamente accade, verso una dimensione oltrepassante il reticolo soggetto/oggetto lo fa dal lato di un Altro che è controaltare dello Stesso, del Selbst di Hegel. Questo lo si dimostra se proviamo a pensare come lo stesso Lèvinas ci invita a pensare quando ci richiede di considerare l’infinitamente altro non alla maniera hegeliana, vale a dire quando ci invita a pensarlo come non in relazione con un ego, ma al contrario come infinitamente Altro; ma è evidente che se sarà così, tale infinitamente altro non potrà che essere nient’altro che un assoluto radicale: un Altro che in realtà non èaltro da nessun Altro e per nessun Altro; un Altro che non è un Altro, ergo è loStesso, il Selbst. L’Altro se non si deve pensare come relato ad un soggetto, ad un io, allora non può che diventare immediatamente l’Altro di cui sopra si è detto, quel Medesimo o Soggetto che dir si voglia da cui ci si voleva liberare ma che in realtà tiene Lévinas saldamente prigioniero facendone un suo alfiere.
Ma il punto è anche un altro. Il fatto che Lévinas faccia coesistere due soggetti dovrebbe di per sé farci profondamente diffidare da una simile soluzione, perché il soggetto è sempre ciò che si dà come violento; non c’è possibilità di dolcezza nel fagocitante darsi di ogni soggettività; come potrà accadere il virtuoso o l’etico nella duplicazione del soggetto? Come sarà possibile qualsiasi discorso etico alla base della violenza? Sarà solo duplicazione della violenza, sarà potenza della violenza. Non si scappa. Se la proposta di Lèvinas originariamente non sfugge dalla presa del soggetto allora non potrà mai a poi mai ritrovarsi nel prosieguo del suo discorso una sola riga che non si nutra della stessa origine. Questo fatto è importante, è decisivo il tenerlo sempre costantemente presente.
Si potranno fare tutte le obiezioni di questo mondo, ma il tratto peculiare delDasein heideggeriano sta nella sua funzione di scardinamento del primato del Soggetto e quindi di riarticolazione di un logos che, restando radicato all’accadere dell’esistenza, tenta di abbandonare l’ego soggettivistico. Heidegger ha inferto un colpo decisivo alla filosofia del soggetto in vista del lievitare di un pensiero altroverso il quale siamo ancora in cammino; l’altro pensiero; un pensare capace di porsi in una dimensione che effettivamente si congedi da ogni egoità violenta. Non si tratta qui di essere heideggeriani, hegeliani, aristotelici, platonici o levinassiani, chi pensa per scuole e appartenenze, infatti, non rende un buon servizio alla filosofia; si tratta solo di vedere, di osservare secondo la rigorosità di un pensiero che ci è consegnato dalla Cosa stessa. E non significa neanche che Heidegger sia riuscito nel suo intento. Niente affatto. Quello che davvero conta è che, se non impariamo ad indugiare all’interno della dimensione aperta dal suo meditare allora non credo possa esserci possibilità di effettiva penetrazione della Cosa della contemporaneità filosofica, ci precludiamo la possibilità di poterci situare nella topologia dell’oggi, localizzarsi in essa per poi anche instaurare con lo stesso Heidegger una radicale e necessaria messa in discussione del suo pensiero. Operando, forse, un altro inevitabile parricidio.

Martin Heidegger

Con il sopraggiungere dell’Esserci, insomma, si desidera prendere congedo da ogni forma di pensiero rappresentativo fagocitante, lasciando essere (senso della verità, dello svelamento) l’altro, non nella sua soggettività – come ancora succede in Lévinas il che è un ricadere nella violenza – ma lasciandolo essere nella sua propria apertura al mondo, nella sua timida radura, nel suo fare un passo indietro rispetto al soggetto dispotico, nel lasciarsi pervadere da un Evento, nel suo darsi come un Da, come un Ci che è in quanto avente Cura di un mondo nella forma dellaavere cura delle cose e del prendersi cura dell’altro da sé, l’altro Dasein. La frase di Lévinas il «Dasein non ha mai fame» è espressione inappropriata perché dimostra di non aver colto in pieno il senso, il cuore della questione; Lévinas crede magari di esprimere una critica seria mentre in realtà non si rende conto che, ammesso e non concesso che il Dasein non abbia mai fame, ciò significa soltanto che è sempre e solo il Soggetto colui che è affamato e «carco nella sua magrezza» e «dopo il pasto ha più fame che pria»; è il soggetto che mastica, si nutre, assoggetta a sé le cose, la materia frantumata dell’altro da sé fattosi cibo, nella distruzione energetica del mangiare e del vivere come animale, vera figura del fagocitare gnoseologico l’Altro, della sua egoistica soggettività, nel suo tutto a sé insaziabile assoggettare. Ecco perché l’esistenza non è nell’ordine della animalitas, perché l’Esserci non è l’uomo della metafisica o perché il Dasein non ha fame.
Il fatto che il Dasein non abbia fame è una sua estrema virtù non un punto debole.
Ma Heidegger stesso non è detto che sia riuscito a superare questa aporia paralizzante che è il problema della soggettività. Lui stesso ne è consapevole. Ma certo il suo è senza dubbio il tentativo più radicale ed estremo di farci i conti.
Quello levinassiano è un rimedio che in fin dei conti rischia davvero di peggiorare il male che desidererebbe guarire, che non riesce proprio a guarire. Ciò che voglio dire è semplicemente che tutto il discorso di Lévinas in nome della difesa e del primato dell’Altro, l’infinitamente altro, non fa che difendere ancora una volta e nient’altro che il Soggetto, nient’altro che la Soggettività, quindi la violenza. Una volta che si è compreso in modo forte e chiaro questo semplice elemento ineliminabile dal discorso di Lévinas tutto il resto del suo dire crolla ingarbugliandosi, e per quanto, poi, si adoperino metafore ad effetto di cui è maestro, per quanto si faccia uso di termini suggestivi e da mozione degli affetti tuttavia il filosofo non può che constatare con amarezza ma con fermezza, in nome del rigore del pensiero, come ancora una volta si ricada in logiche totalizzanti e violente, ideologiche; in una parola, metafisiche.
Ho trovato a posteriori quasi lo stesso andamento di pensiero nei riguardi di Lévinas in Derrida, dal quale mi scosto nel fatto che, personalmente, traggo conclusioni molto più radicali che forse, lui, non poteva esplicitamente trarre, ma che giudico implicite nel suo discorso. La stessa critica di Derrida non fa che confermare una cosa che in filosofia è qualcosa di dirimente, ossia che il pensiero è prima di tutto visione rigorosa della Cosa in questione a partire da una costrizione ad essa immanente la quale si ripercuote nel pensiero; questa è la «Cosa del pensiero».
Quindi, avviandoci alla conclusione, la novità del discorso di Lévinas è, a ben guardare, solo la ripetizione di una musica già ascoltata da secoli ma a partire, questa volta, dal luogo opposto della partitura e, come direttore, nient’altro che un Alter Ego. Non è sufficiente affermare che l’Altro di cui si tratta non è un Alter Egoin quanto tale Altro, nella sua epifania, dandosi come infinitamente Altro, si sottrarrebbe alla dimensione positiva di un’egoità implicita e ineliminabile in ogni Altro finitamente inteso. Tutto ciò non è sufficiente, non basta; perché in filosofia non è mai sufficiente affermare perché l’affermato sia anche provato. Non si può affermare che l’Altro si sottrae ad una presa concettuale quando poi lo si innerva in un discorso che è eminentemente concettuale, che si scopre sensato solo in una logica del Begriff; il filosofo deve far presente tutto questo con forza. E la critica che fa Lèvinas ad Heidegger dimostra soltanto che egli è così profondamente invischiato nel pensare concettuale di stampo hegeliano-husserliano che proprio non riesce a cogliere la strutturale, intrascendibile allergia dell’Essere di Heidegger – ma prima ancora dell’Essere, dell’Esserci esistente – verso ogni categorizzazione concettuale che si tenta di scardinare con l’utilizzo della «indicazione formale» prima, e degli «esistenziali» dopo. Se Lèvinas avesse conosciuto gli anni di lavoro dedicati dal giovane Heidegger proprio a questo problema forse non sarebbe inciampato in quest’errore; ma certo li conosceva; dunque, o non li ha capiti o non ha capito la radicalità della questione in cui si era imbattuto.
E’ un discorso, il suo, che invece di fare i conti con la Cosa si tappa le orecchie, si chiude gli occhi e continua a recitare lo stesso dramma della modernità filosofica scambiando di ruoli il carnefice con la vittima e la vittima con il carnefice. In fondo la questione è semplice: ogni discorso che ancora si pone nei termini di Soggetto e di Io, quand’anche desideri condannare l’io violento in nome del primato dell’Altro, ancora resta legato a doppio filo, proprio in virtù dello stesso linguaggio della metafisica che domina il gioco linguistico, al primato del Soggetto. Quando capiremo che il gesto filosofico che afferra le armi cercando di fronteggiare il male del Soggetto della metafisica già cade, è già caduto, precipitato nella sua logica violenta? Questo non è il limite solo del filosofo Lévinas, ben inteso, ma il limite, il dramma della contemporaneità, la quale non riesce ad uscire da un’aporia che le si è gettata davanti e che continua con insistenza imbarazzante a rendere inquiete le notti di chi deve farci i conti. A meno che, a meno che non si compia un vero, un autentico passo indietro. Non è, come si capirà facilmente, una questione terminologica quella che si fa strada ma, piuttosto, di senso all’interno di un universo linguistico trascendentale che detta le regole. Ed anche di qualcosa di più essenziale. E’ il problema del linguaggio; perché, se si vuole andare davvero a fondo nella cosa che cerchiamo di pensare allora dobbiamo affermare ciò che non si può dire, dobbiamo dire l’indicibile che, da sempre, toglie l’appoggio vitale: ogni linguaggio in quanto discorso è generato da un volontà di potenza intrinseca ad ogni dire e che è il segreto pro-fondo a partire dal quale ogni ente esistente attua sé; ma se è così allora non c’è nessuna via che conduca genuinamente ad un’etica originaria che non sia quella del silenzio, del timido tacere. Pensare questo pensiero, custodire questo silenzio, forse, è l’unica etica e filosofia prima, l’unica cosa.
Insomma, la proposta filosofica levinassiana, a mio avviso, non regge all’incombenza e al peso della problematicità del pensiero della nostra epoca. In esso vi è un vizio d’origine il quale può solo essere appena appena nascosto da un’abilissima retorica metaforica sull’Altro che, questo il rischio più pericoloso, sembra diventare un vero e proprio idolo con tratti dispotici e violenti, per lo più inconsci. Una filosofia insufficiente, che fa presa, che tocca il cuore, che pone sul trono l’Altro assoluto, il quale per sussistere, necessita ancora una volta del Soggetto. Perché, per venire solo con un brevissimo accenno alla dimensione più contenutista e pratica e lasciando da parte la cogenza del pensiero la quale resta, sia chiaro, la cosa più rilevante (perché a cascata da lì ogni conseguenza scaturisce) allora non mi sento di definire in termini che non siano di vera e propria violenza (Soggetto) l’idea stessa del sentirsi, ad esempio, rispetto all’Altro,responsabile della sua responsabilità; ostaggio dell’Altro; non è, questa, violenza? Questo profondo rispetto per Altri, questa sua sacra difesa non è altro che l’assicurazione della propria soggettività ermeticamente chiusa in sé facendosi scudo dell’Altro eretto a idolo. Si passa da una violenza ad un’altra violenza. In nome dell’Altro si giustifica l’ego, si salva ancora una volta l’ego, si assicura l’ego; e allora l’Altro si fa idolo, ideologia, in una parola, vera e propria alienazione.
Nietzsche ci ha già mostrato tutto questo con largo anticipo e con persuasività ancor oggi impareggiata;

Ritratto di Friedrich Nietzsche da parte di Edward Munch nel 1906

è lui che ci rivela la psicologia che soggiace a queste dinamiche alienanti; è a Nietzsche che dobbiamo ritornare, perché è lui che ci insegna a diffidare, a sospettare dimostrandoci il perché e il per come di tutto questo e non solo questo; lo dice in modo chiaro, ma ancora non siamo disposti a introiettarlo, a fare i conti con il terremoto che rappresenta. Chi ha il coraggio di prendere sul serio Nietzsche? pensiamo davvero che l’affermazione di Thomas Mann, «chi prende sul serio Nietzsche è perduto», sia stata solo una battuta?
In realtà ancora oggi si preferisce erigere statue a Nietzsche esorcizzandolo oppure liquidarlo come un folle piuttosto che prenderlo sul serio e farci i conti.
 
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Immanuel Kant e il nichilismo Europeo

Immanuel Kant e il nichilismo Europeodi Francesco di Turi del 03/08/2016

Cominciamo in via provvisoria con il localizzare il nichilismo nella storicità europea attraverso due nodi interni ad esso che determinano le sue tre direttrici di senso storiche.
Che cos’è «nichilismo»? Nichilismo è l’erosione del senso, l’impossibilità dello stesso domandarsi il «perché» delle cose. L’inutilità e l’illusione che la domanda sussista. Nichilismo non è semplicemente il fatto, già di per sé stesso inquietante, della mancanza di una possibile risposta al «perché» ma, più radicalmente, è la stessa insensatezza della domanda, la sua interna natura dialettica. Questa è un’accezione precisa di nichilismo e pur tuttavia non l’unica; più precisamente essa è la forma che il nichilismo europeo assume solo con Nietzsche e dopo Nietzsche ma non necessariamente in Nietzsche, è il luogo in cui il nichilismo precipita in se stesso facendosi assoluto nel senso rigoroso della nozione. La condizione della possibilità di un simile precipitare assoluto del nichilismo ha nome Immanuel Kant.

Immanuel Kant: Königsberg, 22 aprile 1724 – Königsberg, 12 febbraio 1804

Ma il nichilismo risale più indietro dello spazio che si distende tra Kant e Nietzsche; il luogo d’origine del nichilismo, in cui esso presenta un’altra accezione: è la sua «metafisica», il «nichilismo incipiente» il quale trova il suo punto di arrivo nel filosofo di Königsberg ed ha la sua origine nella modernità egologica cartesiana che si concretizza attraverso la matematizzazione e formularizzazione della scientificità fisica (Galileo), politica (Hobbes), metafisica (Leibniz). Il principio nichilistico, in questa fase della sua storicizzazione, è ancora subordinato ad una sostanzialità vuoi teologica vuoi strettamente razional-metafisica; per questo lo definiamo «incipiente» e «metafisico». È un luogo di passaggio in cui il medioevo è stato certamente superato dalla modernità eppure esso è ancora presente con i suoi presupposti metafisici e teologici che dominano il nichilismo appena incipiente. Si deve parlare rispetto a questo spazio che va dal principio della modernità a Kant di «nichilismo incipiente» poiché sì operante ma tuttavia blandito, domato da un elemento metafisico e teologico ancora egemonico eppure già residuo perché la dialettica del nichilismo ha iniziato la sua azione. Di conseguenza già possiamo riconoscere le tre determinazioni al cui interno si collocano i due nodi del nichilismo europeo, ognuno qualitativamente differente dall’altro: il nichilismo nella sua fase incipiente e ancora subordinato, il nichilismo nella sua fase dominante in quanto egemonico e il nichilismo assoluto ossia sciolto e dispiegato in tutta la sua forza.
Allorché Nietzsche afferma in tono profetico nell’ultimo quarto del XIX secolo che ci racconterà la «storia dei prossimi due secoli», ossia la storia del nichilismo, noi dobbiamo prestare molta attenzione circa il senso del conteggio di questi «due secoli». Ciò che Nietzsche in verità ci racconta non è la storia del XX e del XXI secolo bensì, in un senso più aderente all’effettivo decorrere del nichilismo, una storia il cui attuarsi si distende a partire dall’origine della sua fase dominante, e cioè da Kant. La storia che ci racconta Nietzsche è sì la storia di due secoli, ma dei secoli XIX e XX, quelli inclusi nelle ultime due fasi del nichilismo.
La svolta copernicana di Kant si determina nella riconduzione della stessa possibilità di ogni scientificità a partire dalle strutture trascendentali dell’Ich denke, dell‘Io penso, il quale in virtù di esse, a priori, plasma, ordina le affezioni del molteplice, esteticamente attraverso le intuizioni pure dello spazio e del tempo, categorialmente nella sussunzione intellettiva del dato fenomenico già sempre trascendentalmente spazio-temporale. Le strutture trascendentali della ragion pura necessitano del dato fenomenico, della concretezza, affinchè l’universalità delle proprie strutture a priori determinino la possibilità di una conoscenza reale produttiva. Se, al contrario, le strutture a priori della sensibilità e dell’intelletto sintetizzano concettualmente e spaziano indipendentemente dal dato fenomenico, è allora che sorgono le idee della ragione intrinsecamente dialettiche, illusorie, metafisiche. La ragion pura opera idealmente su un campo che le è proprio e appropriato fintanto che esso viene ricondotto e saldato al dato fenomenico; eppure, al tempo stesso, questo medesimo «campo» le è altrettanto «proprio» seppur illusorio in quanto essa si distacca dal dato fenomenico. Questa è la dialettica interna alla metafisica di Kant. La metafisica è per Kant lo spazio illusorio in cui la ragion pura si inoltra, spazia, senza alcuna possibilità di reale giustificazione, deduzione, rispetto alle problematicità poste da essa. I problemi irrisolti della metafisica, che sono anche per Kant i postulati della ragion pratica (l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima, libertà), sono strutturalmente impediti ad essere risolti, sono indecidibili, poiché la concettualità ad essi applicata non presenta il necessario sostegno nel dato esperienzial-fenomenico. La metafisica si fa impossibile, è dialettica; le idee della ragione che la costituiscono, nel momento stesso in cui tentano di sintetizzare i concetti senza radicamento fenomenico si rivelano sogni. Ma l’uomo è per Kant un animale metafisico, ossia un ente naturalmente predisposto, poiché a lui proprio, all’uso improprio della ragione metafisica. Perché? È questa la domanda che ci interessa maggiormente. In realtà qui Kant si trova al cospetto del baratro che è lui stesso. Perché l’uomo è «animale metafisico»? Kant dà due risposte a questa domanda decisiva. La prima è quella che considera la funzione delle idee della ragione in quanto «regolative», e cioè necessarie all’esigenza da parte dell’Erkennen, del conoscere, di risalire dal condizionato all’incondizionato, ossia di rinsaldare la molteplicità del fenomenico ad un principio ultimo che coordini la totalità delle condizionatezze di cui l’uomo fa esperienza, il tutto al fine di operare una sistematizzazione del sapere stesso; questa è l’esigenza e il presupposto della stessa idea di «sistema» che domina e fonda il senso di ciò che sarà l’idealismo tedesco. In questo «trasalire» concettuale della ragione, che è anche principio sistemico del sapere, risulta inevitabile però che essa si sganci dalle stesse esperienze e, proprio perché da esse si scioglie, diviene metafisica, dialettica: sogno. La seconda risposta è a nostro avviso ben più rilevante, carica di conseguenze e corollario inevitabile della prima; la natura metafisica dell’uomo, proprio perché conoscitivamente inadeguata ad ogni risoluzione dei problemi metafisici, ed essendo al tempo stesso tale disposizione metafisica la sua quintessenza, non potrà allora che rivelarsi, per Kant, nient’altro che una disposizione necessaria per la destinazione pratico-morale dell’uomo a cui è da ricondurre nel suo reale significato la produttività concettuale astratta delle idee delle ragione. In queste due affermazioni kantiane c’è tutto il potenziale cinetico che rende il nichilismo incipiente pre-kantiano nichilismo dominante post-kantiano.
É fondamentale introdurre a questo punto un elemento «psicologico»;
si è detto che nella sua fase incipiente il nichilismo non domina il campo metafisico bensì è da esso dominato e posto in gestazione. Cosa significa in concreto? Significa un’ovvietà che non pensiamo fino in fondo, che non pensiamo per niente nelle sue reali conseguenze.
Un mondo storico, una storicità vivente come quella moderna post cartesiana e pre-kantiana essendo intrinsecamente al di fuori del «criticismo», ossia essendo di fatto ristretta nel suo peculiare dispositivo di senso pre-critico, in verità non è toccata dal discorso kantiano in misura essenziale. Cosa vogliamo dire? Diciamo che l’orizzonte di senso spazio-temporale che si distende da Cartesio a Kant non possedendo la strumentalità critica stessa posta in atto dal filosofo di Königsberg vive il suo orizzonte politico, filosofico, sociale e scientifico in una psicologia individuale e collettiva che tiene per vero e non può non tener per vero la sostanzialità metafisica della sua scientificità, della sua politicità, insomma di tutto il suo mondo-ambiente storico, della sua storicità: è la verità di un mondo storico. Il fatto che il principio nichilistico incipiente sia attivo non toglie quello ben più decisivo del suo essere al tempo stesso subordinato, blandito, eppure covato all’interno di questa fase della sua (del nichilismo) peculiare storicità. Il nichilismo è presente e ciò significa che il «non senso inconscio», ciò che è implicito nella sua struttura formale astratta e sostanziale concreta già agisce poiché appartiene ad esso in senso essenziale trovando solo in Kant un ulteriore punto di svolta, il suo primo nodo, che fa «passare» il nichilismo europeo da uno stadio subalterno alla sostanzialità metafisica, dal suo essere incipiente, ad uno stadio egemonico, quello dominante. Con Kant e dopo Kant il nichilismo domina poiché, svelandosi la metafisica quale illusione concettuale e astratto vagare delle idee, e saldandosi in senso epistemico forte solo ed esclusivamente nella fenomenicità plasmata dall’«ich denke», esso precipita, si radica umanizzandosi nelle «menti e nei cuori» delle singole storicità dando così il via ad un’epoca dominata dalla sua «dialettica»; esso si immanentizza nell’uomo fino a dominarlo esplicitamente; tuttavia quest’ultimo, seppur dominato, continua a mantenersi in una dimensione di epistemicità e formale universalità che è direttamente proporzionale al grado di immanenza che il nichilismo ora presenta. Tutte le categorie politiche, giuridiche e ideologiche che hanno dominato di gran lunga i secoli XIX e XX sono figlie di tutto questo, del nichilismo dominante post-kantiano, ossia già in radice erose e destinate a venir meno a causa dei loro fragilissimi presupposti. È la seconda fase del nichilismo europeo, la sua fase «dominante»; essa si protrae fino a Nietzsche, con il quale e dopo il quale «passa» da dominante ad assoluto.
Cerchiamo di rispondere ad una domanda che a questo punto non può restare inevasa; perché facciamo iniziare la storia del nichilismo europeo con la modernità e non invece con l’origine stessa della possibilità di esso che potremmo scovare nella filosofia greca? Perché non possiamo parlare di nichilismo in riferimento al Medioevo europeo o anche all’Umanesimo italiano e il suo primissimo Rinascimento?

Due momenti cruciali per il passaggio all’epoca moderna: Nel 1492 avviene la scoperta del nuovo continente Americano da parte di Cristoforo Colombo. Nel 1493 cade l’ultimo impero antico della storia, quello Bizantino con il sacco di Costantinopoli.

Si è detto che il nichilismo incipiente presenta quale suo presupposto, quale sua condizione della possibilità, l’elemento della soggettività cartesiana unito inscindibilmente al processo matamatizzante che la nuova scientificità galileiana, e non solo essa, presentano. Si può parlare di nichilismo solo se l’auto-posizione del soggetto si combina alla volontà di cattura e risoluzione della natura in formule che la costringono in un’astrattezza che tuttavia dimostra una effettività concreto-operativa altamente eloquente. Ma si è anche detto che il nichilismo non va pensato come un destino. Il mondo greco così come il mondo cristiano medievale e umanistico italiano in verità, pur essendo generatori della modernità europea e di conseguenza del nichilismo ad esso appartenente non ricadono nella maglie del nichilismo perché non hanno mai conosciuto né vissuto come esperienza storica viva l’osmosi dei due principi che nella sua fase incipiente lo innervano. L’uomo greco, cristiano medievale e umanistico, pensa la sua posizione, la sua localizzazione mondano-ambientale in termini del tutto differenti da ogni altra localizzazione esperita a partire dalla modernità. Per essi non esiste, non può esistere e valere, quella che abbiamo definito la dialettica intrinseca del nichilismo.
Se è vero che il principio della soggettività moderna può essere ricondotto al substrato greco nel senso della svolta operata in Platone e soprattutto in Aristotele in merito alla determinazione della Verità come orthotes, come slittamento proto-autorappresentativo di essa nel primo, e come radicalizzazione del discorso platonico sulla «verità» nel secondo; e se è vero che la dimensione matematizzante è altrettanto presente e di notevolissimo rilievo nel mondo greco-classico (pitagorismo, platonismo, lo stesso logicismo aristotelico) è tuttavia ancora più vero che queste due dimensioni, che si inspessiscono e si fondono al principio della modernità, restano nella grecità l’un dall’altra ancora separate, non integrate, non sistematicamente operanti, tanto in un senso strutturale astratto quanto in quello strutturale concreto, tecnico operativo. Il salto qualitativo operato dalla modernità sta tutto in questa osmosi fino ad allora inedita ad ogni configurazione storica del continente europeo (quindi anche alla romanità, al medioevo cristiano e all’umanesimo italiano) le quali pur nutrendo in sé tanto la dimensione della soggettività quanto quella della matematizzazione dell’ente, in realtà, mantenendole separate, ritenendole come astratte – direbbe Hegel – non possono in linea di principio ricadere nella struttura portante stessa di ciò che è il nichilismo europeo. Questa considerazione è a nostro avviso il discrimine stesso che si frappone tra tutto il mondo storico pre moderno e tutto il mondo della storicità ad esso posteriore e che si indirizza su direttrici di senso incomparabili al primo, qualitativamente altre e al cui interno si localizza la storia del nichilismo europeo nella sua fase «incipiente», nella sua fase «dominante» e nella sua ultima fase, quella del nichilismo «assoluto».
Questa storia del nichilismo europeo ha poi due nodi che sono il «passare» del nichilismo incipiente in dominante e del dominante in assoluto.
Già all’interno del pensiero kantiano si nota come la dialettica del nichilismo eroda il discorso stesso di Kant. L’affermazione contenuta nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura nella quale Kant fa capitolare la filosofia al cospetto della fede «ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede», è l’atto di nascita stessa del nichilismo dominante. Perché?
Kant redime l’umano relativizzando la portata conoscitiva ad una fenomenicità che l’uomo domina scientificamente; al tempo stesso sposta la destinazione metafisica dell’uomo nella sfera pratica, nell’azione all’interno dello spazio delle scelte, da compiere in conformità ad un’universalità imperativa. I postulati della ragion pratica – immortalità dell’anima, esistenza di Dio e libertà – aprono un spazio in cui il non conoscere, superando l’ineliminabile aporeticità dell’istinto metafisico che definisce l’uomo, serve l’essenza dell’umano. La filosofia di Kant, riconoscendo il labirinto dialettico sul piano del conoscere metafisico si giustifica quindi nella sua destinazione pratica, etica; di una moralità che, tuttavia, per sussistere, fa riferimento e aggancio a postulati interamente irricevibili da un punto di vista critico. Il terreno su cui Kant fonda la moralità e quindi il senso stesso dell’uomo si rivela un terreno minato, franoso, reso ormai instabile dalla sua stessa filosofia critica; egli è il primo critico di se stesso nella misura in cui attua nella sfera della moralità, attraverso i postulati della ragion pratica, una fuga in avanti legittimamente interpretabile come una brusca ricaduta in una forma di dogmatismo; un dogmatismo di specie diversa che certo non afferisce al piano della conoscenza e che desidera salvaguardare la destinazione morale dell’uomo, ma che, pur tuttavia, azzarda un passo ormai impossibile da un punto di vista squisitamente critico-filosofico; Kant a ben vedere in questo passaggio decisivo che determina il destino stesso della sua proposta filosofica non è diverso nella soluzione dal metafisico e teologo più importante del medioevo nonché uno dei vertici di tutta la speculazione teologica e filosofica, Tommaso D’Aquino;

Tommaso d’Aquino (Roccasecca, 1225 – Fossanova, 1274) fu un frate domenicano

il quale scrive parole nella Summa contra gentiles che potrebbero essere perfettamente applicate a Kant; scrive Tommaso «Ora, un desiderio naturale sarebbe inutile, se non si potesse mai attuare. Perciò il desiderio naturale dell’uomo è attuabile.
Ma non lo è in questa vita […]. Quindi è necessario che si attui dopo questa vita». Questa è la stessa necessità all’opera nella filosofia pratica kantiana.
 
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La bio-psicologia del riflusso storico e il nichilismo europeo

La bio-psicologia del riflusso storico e il nichilismo europeodi Francesco Di Turi del 02/08/2016

Tutti i movimenti della storia compreso quello in corso, e a maggior ragione le soglie che discriminano le epoche storiche, sono eventi che agiscono sulle strutture psichiche consce e subconsce dell’individuo e delle comunità a cui esso appartiene. Il riflusso storico attuale che caratterizza pressoché tutte le culture globali e che proviene da differenti situazioni storiche analogiche passate e dissolte, determina un rifluire, un riemergere carsico anche delle condizioni psichiche consce e subconsce delle situazioni storiche che ritornano.

Ora, la «coscienza» dei singoli individui è affetta in superficie dall’azione di molteplici forze introiettate nel farsi della propria esperienza di vita o già possedute come proprio patrimonio genetico: condizioni sociali di crescita infantile, il mondo-ambiente famigliare e la sua esperienza affettiva, educazione privata famigliare e pubblica istituzionale, cultura dettata da esperienze intellettuali, informazione, media; azione dell’ambiente nel senso fisico delle condizioni geo-climatiche, e così via. Il tutto organico di queste esperienze che forgiano la storicità propria di ogni individuo, che fanno ciò che siamo, determina la dinamica strutturazione del pensiero e della personalità cosciente in concorso però con una più radicata subcoscienza che si articola altrettanto dinamicamente in forme innate e acquisite quale espressione nascosta dell’integralità delle esperienze che fenomenizzano la prima.
La socialità, la comunità in cui si situa la persona non è la semplice somma aritmetica di più individualità ma, più essenzialmente, è il corpo stesso organicamente vivente di detta comunità di cui l’individualità cosciente e subcosciente costituisce una cellula in senso attivo, perché agente sempre su di essa e capace di modificazione dell’organismo e, al tempo stesso, in senso passivo, perché paziente e sempre soggetta all’affezione dell’organismo comunitario stesso; ma l’esperienza storica della persona, la sua propria storicità, come sempre più ci dimostra la scienza è altresì determinata anche biologicamente, geneticamente, attraverso il processo di fenotipizzazione del patrimonio genetico influenzato dal mondo-ambiente in cui l’individuo già sempre è situato nella propria vicenda storica: è il suo personalissimo ed unico storicizzarsi. Il mondo-ambiente, concorrendo a determinare il processo di fenotipizzazione del patrimonio genetico non potrà a sua volta che essere un fattore decisivo della strutturazione e storicizzazione del patrimonio genetico stesso. Il «codice della vita» è dinamico, muta, è nella storia nel senso che esso, manifestandosi in concorso con il mondo-ambiente della persona e modificandosi proprio in virtù delle esperienze e affezioni agite e patite nella vita concreta di essa, non può non trasmettersi se non dopo aver incapsulato e selezionato tali esperienze, gli Erlebnisse, la vita vissuta, così cristallizzandosi nel nuovo patrimonio genetico già pronto a ricominciare il suo lavoro. Cosa significa tutto questo? Significa che la trasmissione dei caratteri genotipici ereditari trasmette anche al tempo stesso una implicita e subconscia esperienza storica mondano-ambientale; ma l’esperienza storica mondano-ambientale è costituita anche dalle esperienze storiche specifiche di ogni individuo; ed ogni individualità in quanto correlata ad una vicenda storico-concreta di valenza collettiva non potrà far altro che patire l’azione della cultura e ripercuotersi attivamente nella creazione di «senso» della collettività stessa la quale ha, o meglio è, finalmente, la sua propria storicità, un suo proprio storicizzarsi: è la sua Tradizione, ciò che chiamiamo anche la sua cultura, la sua religione, la sua istituzionalità, la sua arte: è il suo Spirito, ossia la provenienza originaria degli individui e delle comunità che indica anche il loro futuro.
É senza dubbio vero e incontestabile che il processo di costituzione del patrimonio genetico individuale o di una specie si forma e, soprattutto, si modifica in tempi che hanno natura pressoché geologica, che sembrano cioè non poter essere scalfiti da azioni che si collocano su periodi storici al cui confronto risultano come infinitesimali e ininfluenti; tuttavia ciò che si sottovaluta ancora una volta facendo questa giusta osservazione è l’elemento qualitativo custodito dall’esperienza storica, la quale a livello del singolo viene considerata da biologi, neurologi e psicologi quale momento decisivo nella strutturazione del pensiero e della personalità, mentre a livello comunitario, il quale non è nient’altro che una diretta conseguenza (in realtà è una funzione biunivoca) del primo livello, diverrebbe nella maggioranza delle opinioni fattore ininfluente e irrilevante e ciò a causa di due considerazioni; una di ordine statistico, ossia la scarsa stima della quantità del fattore tempo in gioco, e una di ordine soggettivo, e cioè dalla riottosità a voler compiere il salto di grado stimando nel giusto modo la strutturale analogia tra questo fenomeno nella vita del singolo e il fenomeno analogo nella vita della comunità di cui è parte.
Facciamo un breve e semplice esempio che traiamo dalla vita psichica di una persona; noi tutti siamo concordi nel riconoscere che eventi traumatici o anche positivi, i quali costituiscono dal punto di vista della loro durata fattori infinitesimali se rapportati alla totalità del tempo che fa la storia di una vita, presentino una qualità che surclassa di gran lunga, quanto a conseguenze e alla strutturazione del pensiero e della personalità, un ben quantitativamente maggiore lasso temporale della vita di una persona che, rispetto al primo, si dimostra solo in minima parte influente. Perché, allora, siamo disposti tutti a riconoscere questa verità nella vita del singolo mentre si guarda con sospetto e sufficienza quando questa verità non si fa altro che elevarla ad un suo grado ulteriore? Forse perché, come già detto molte volte nei precedenti articoli, siamo diventati incapaci di pensare la dinamica della storia in senso vivo e cioè come fattore che agisce nell’oggi e non semplicemente come un ripostiglio polveroso in cui andare a curiosare per fare «ricerca storica»; e siamo diventati così incapaci di pensarla, al punto da non farla dialogare nell’oggi con le grandi conquiste, le stupefacenti conquiste che ci offre la scienza.
La coscienza in superficie degli individui è dunque l’epifenomeno di una strutturazione della personalità che conforma sé a partire dalla introiezione di esperienze storiche sue proprie che divengono, nella loro integralità, il proprio specifico subconscio; la coscienza si pone in una relazione dinamica stretta con quella che è la strutturazione della comunità che, in superficie, si mostra come epifenomeno nella plasticità della sua oggettiva materialità e cultura, ma che, al tempo stesso, conforma sé a partire dall’introiettato movimento storico che è la sua storica provenienza, ossia la sua «storicità» conscia e subconscia, manifesta e insieme radicata in strati latenti, non manifesti.
Il rifluire storico è quindi un fenomeno strettamente relato alla psicologia individuale e collettiva, conscia e subconscia la quale tende a risituare e riorientare ogni individualità, comunità e conformazione culturale su «direttrici di senso» che si modificano a seconda delle nuove egemonie storico-politiche che su di esse agiscono e che quindi ne determinano la direzione storica concreta.
Il venir meno repentino di un ordine politico globale novecentesco in cui si muoveva storicamente, psicologicamente e architettonicamente una politicità ideologica ben precisa come quella costituita dal blocco USA-URSS ha riattivato, immediatamente, il rifluire di una storicità altra rispetto a quella dissolta, reinnescando una dinamica psicologica sempre subcoscientemente operante ma dominata nella sua fenomenicità cosciente dall’ordine della situazione storica dissolta che a sua volta diviene, in misura della sua azione storico-psicologica, semplice elemento agente a livello subcosciente, venendo infine ad integrarsi all’interno della subcoscienza nella sua totalità.
Quindi, la situazione storica attuale riattinge dalle sacche subconscie della personalità individuale e collettiva una nuova storicizzazione sostanzialmente analoga ad una situazione storica, ad una storicità, rifluente dal proprio passato in modalità, non necessariamente bensì solo tendenzialmente, sempre più consce.
Dal punto di vista pratico-politico le conseguenze di questo fenomeno di nuova storicizzazione individuale e collettiva sono di grande rilievo. La stessa capacità politica, l’adeguatezza dell’agire pratico-politico, infatti, si determineranno in base alla reale assunzione da parte degli individui e delle comunità da essi costituite, della loro provenienza storica. Questo può accadere in un senso conscio e subconscio e in forme quantitativamente diverse tra l’uno e l’altro aspetto della vita psichica. Dal punto di vista del subconscio comunitario e individuale la capacità di adesione alla nuova storicizzazione in atto è pressoché immediata, esso tuttavia presenta un grado di fenomenizzazione cosciente individuale e comunitario diversissimo da un individuo ad un altro, da una comunità ad un’altra ma che, tuttavia, in virtù del nuovo corso storico di fatto vigente diviene suscettibile e predisposto ad essere tratto in superficie in misura sempre maggiore a seconda dell’effettiva capacità di orientamento ad esso da parte di quegli individui o di quelle microcomunità costituenti il corpo comunitario integrale. Quei singoli o gruppi che, tra le individualità o microcomunità, già attingono in forma più concreta dal subconscio una loro propria espressione cosciente che aderisce in senso appropriato alla nuova realtà della storicizzazione, li possiamo chiamare «avanguardie storiche».
Inoltre, nel momento stesso in cui la nuova situazione storica rifluente agisce sul piano subconscio innescando così un processo di riemersione conscia della sua provenienza, ecco che si gioca la possibilità stessa di fenomeni quali la schizofrenia o la dissociazione oppure la sanità, tanto delle individualità quanto delle società-comunità-culture. Il Nichilismo europeo è una condizione intrinsecamente schizofrenica e dissociata poiché radicalmente in contraddizione con ogni storicità, con ogni esperienza storica europea, e cioè con ogni metafisica che sta all’origine di ogni sua manifestazione conscia e subconscia. Eppure, il nichilismo, essendo al tempo stesso una filiazione diretta della cultura metafisica europea, negando sé in tutte le sue forme si fa contraddizione ancora più lacerata e profonda. La prima forma della contraddizione è la schizofrenia e dissociazione della coscienza in superficie dell’Europa, mentre, la seconda, è contraddizione che abita il fondo subcosciente europeo. Questa dinamica di auto-negazione, di «auto-annientamento» è la «dialettica del Nichilismo» concretamente operante in ognuna delle individualità e collettività coscienti e subcoscienti.
L’aderenza o meno da parte dell’individuo o della comunità alle nuove condizioni storico-effettive figlie di una cesura storica che fa «epoca», ossia che «sospende» una declinazione specifica di storicizzazione aprendone una nuova che si pone in sostanziale analogia con una «terza» dando così il via all’oggi vigente di fatto, è un elemento dirimente per comprendere adeguatamente la qualità e il senso delle storicità individuali ma anche, inevitabilmente, il senso delle storicità dei popoli, delle culture, delle comunità.
Tutti i contributi apparsi in questa sede necessitano di essere riletti alla luce di queste nuove considerazioni per essere realmente compresi.
Facciamo un esempio interno ad un mondo storico europeo ormai dissolto;
l’Umanesimo italiano e il suo immediatamente seguente Rinascimento furono un vero e proprio fenomeno di riemersione su strati sempre più consci e concreti di una situazione storica subconsciamente latente nelle comunità e nelle individualità, le quali, ovviamente, erano già superficialmente coscienti ben prima della Rinascenza di cosa fosse stata l’esperienza di vita greca e romana; ma, appunto, in forme blandite, frenate, da una situazione storica allora vigente in cui un altro elemento egemonico storico-politico le dominava in senso architettonico verticale. Al mutarsi ed estinguersi dell’epoca più strettamente medievale la capacità di adesione superficialmente cosciente da parte degli individui e delle comunità italiane al nuovo corso storico ha prodotto una strabiliante creatività, ricchezza e pienezza di «senso». Questo è stato possibile perché la comunità politica, il governo comunale delle città prima e dei principi più strettamente rinascimentali poi ha sapientemente intercettato, favorito e indirizzato, così portando a sempre maggior pienezza, le potenzialità implicite delle comunità da loro governate plasmando un mondo nuovo nella concretezza delle sue oggettività materiali e spirituali. Un mondo, una «terza» storicizzazione rifluente in modo sostanzialmente analogico da una «prima» e più antica che dissolve il «secondo» conservandone subconsciamente i tratti. Un nuovo mondo e una nuova fase di storicizzazione dell’individuo e della comunitarietà di cui è cellula; storicizzazione nuova eppure antica: è così che si tramanda dinamicamente la Tradizione.
Ma dal nichilismo, che è la vera questione europea, forse ci si salva – per dirla con l’espressione di un filosofo – solo nell’attesa di un Dio? Il nichilismo è davvero un destino come affermano o lasciano intendere molti pensatori del novecento? Che ne è, quale futuro per l’uomo europeo coinvolto su tutti i piani e a tutti i livelli in ciò che abbiamo definito la dialettica del nichilismo?
Dalla «dialettica del nichilismo» ci si potrà salvare il giorno in cui si opererà uno scotimento delle coscienze degli individui e delle comunità politiche europee tale da essere all’altezza di trarre da sé, dagli strati più intimi, più subconsci della loro spessa storicità quelle energie di cui è custode dispiegandole nella propria e concreta coscienza in superficie. Questo, oggi, è concretamente possibile alla luce della svolta epocale in atto che ridispone in termini del tutto differenti la questione stessa «nichilismo europeo», il suo decorso. Il nichilismo europeo una volta sciolta, di fatto, la sua seconda «figura» – composta dalle sue ultime due «fasi», quella «dominante» e quella «assoluta» – di durata più che bisecolare poiché inizia con Kant, oggi si congeda e si dissolve.
Perché?
Perché, come si è detto nel contributo precedente, il nichilismo non è un concetto ma è dispositivo auto-annientantesi nella concretezza della sua storicità, sia nella sua struttura formale astratta sia in quella sostanziale concreta, e quindi niente affatto necessariamente un destino ultimo.
La nuova epoca che si è aperta con la fine dell’ideologismo novecentesco tende ad assorbire sempre di più il dispiegamento del nichilismo pur continuando quest’ultimo ad operare tanto in forma conscia quanto in forma subconscia; tuttavia esso comincia a farlo in modo tendenzialmente più blando in quanto ormai riassorbito dalla «storicità» europea e dunque al tempo stesso dalle singole individuali storicità subconsce le quali sempre più tendenzialmente si riveleranno predisposte alla riemersione superficiale in atto e cosciente della loro concreta storicità.
La situazione vigente oggi in Europa è in perfetta sintonia con il poetare di Hölderlin, «Dove cresce il pericolo cresce anche la salvezza», ma non una salvezza implorante un dio che ancora non giunge ma la salvezza che è custodita sempre come possibilità dell’avvento di una nuova «epoca dello Spirito» di cui il nichilismo è elemento, nodo nero del suo storicizzarsi.

Friedrich Holderlin (Lauffen-Am-Neckar, 1770, Tubingen, 1843).

Ma il nichilismo, appunto, non cessa in senso astratto ma resta con tutto ciò che esso ha prodotto nella storicità concreta dei popoli europei. Cosa significa? Significa che resta la tecnica, resta la scienza, resta il pericolo nucleare; insomma resta tutto ciò che è figlio in positivo e in negativo del nichilismo ma nella nuova luce di un’epoca che si apre fra mille doglie e pericoli, eppure capace e suscettibile di ricominciare, predisposta a rifluire riattingendo da sé per la creazione di un nuovo mondo storico europeo.
Eppure si è già detto in che modo il nichilismo sia dialettico, cioè in sé stesso strutturalmente in contraddizione con ogni forma della storicità europea in quanto metafisica e al tempo stesso concretamente agente nella forma dell’auto-annientamento. La dialettica del nichilismo si manifesta proprio in questo, nel rendere impossibile la riemersione poiché ha agito e agisce proprio nella dissoluzione di ogni radice e di ogni passato, e certo non in senso astratto ma concretissimo.
Come sarà allora possibile affermare la possibilità del nuovo rifluire del senso storico se, strutturalmente, manca ogni terreno d’appoggio e cioè ogni possibilità che un’esperienza storica rifluisca in modo analogico nella concretezza dell’oggi? Questa è la domanda più difficile la cui risposta non può che essere di natura politica e insieme filosofica; una risposta che riserverà molte sorprese che potranno essere sgradevoli per alcuni ma gradevoli per altri.
 
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Il «caso Heidegger». Introduzione al nichilismo europeo

Il «caso Heidegger». Introduzione al nichilismo europeodi Francesco Di Turi del 01/08/2016

Diceva Hegel che l’ovvio, proprio perché tale, resta sempre non conosciuto poiché assunto come mero dato senza pensarlo. Se nelle cose della filosofia quasi sempre ciò che è ovvio è anche fragwürdig, ossia «degno di essere domandato»; nei suoiarcana, questo stesso ovvio diventa das Fragwürdigste, «la cosa fra tutte che è più degna di domanda». E cosa c’è di più ovvio sul piano storico di affermare che l’uscita da un conflitto qual è stato la Seconda Guerra Mondiale sia stata un’uscita con conseguenze profonde per tutta l’Europa e non certo solo per la Germania? Quindi, proprio perché cosa ovvia e proprio perché prendiamo sul serio Hegel, c’è da chiedersi se siamo davvero sicuri di aver già meditato a sufficienza cosa è stato per l’Europa lo scontro tra le tre ideologie più potenti della storia: il liberalismo-democratico, il comunismo e il fascismo-nazionalsocialismo. Tre ideologie legate a doppio filo al senso stesso della filosofia occidentale la quale si pone nei loro confronti come madre.

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Ricordiamo laconicamente le tappe di questo scontro; la Grande Guerra (1914-1918) fu la resa dei conti tra le ultime propaggini storiche dell’Ancien Régime(Asburgo, Hohenzollern) e i regimi costituzionali liberali eredi delle Rivoluzioni inglese, americana e francese (Impero Britannico, Francia, Stati Uniti); la Seconda Guerra Mondiale (1939-1945) fu invece scontro risolutivo tra i regimi liberal-democratici in alleanza con il totalitarismo comunista sovietico, e gli altri totalitarismi, quelli nazionalsocialista, fascista e nipponico. La Guerra fredda (1945-1989), l’ultimo capitolo della stessa storia, fu lo scontro tra le due superstitisuperpotenze ideologiche di portata globale USA e URSS.
Fermiamo l’attenzione alla conclusione della seconda tappa di questa storia; cosa è accaduto con la fine di questo conflitto per l’Europa? Si dice che si sia persa con esso la guida politica europea degli eventi storici, iniziativa già in buona parte ceduta ad altri con la fine della Grande Guerra; ciò è vero, l’Europa è passata infatti da soggetto che faceva storia a oggetto della storia fatta da altri (USA-URSS). L’Europa è stata un cuore conteso e diviso a metà nello scontro ideologico tra le due potenze superstiti nel 1945: il Patto di Varsavia e il Patto Atlantico, questa era l’Europa.
La ricostruzione dell’intera europa post-bellica, depoliticizzata e a-storica poiché sostanzialmente a sovranità limitata ne sanciva solo la subalternità politica e militare; l’Europa era giardino militarizzato dell’Impero americano ad ovest e Stati vassalli dei sovietici ad est. Ma questa subalternità politica è stata possibile solo perché l’Europa prima ancora che nella catastrofe delle due guerre mondiali era già precipitata nella catastrofe del «senso» di cui le due guerre sono state manifestazione; l’Europa aveva già smarrito sé, aveva già perso se stessa. É principalmente solo e proprio per questo che è accaduta di conseguenza la perdita di guida politica, l’incapacità e impossibilità di fare storia e l’esclusivo dominio di ciò che è economico, finanziario, tecnico, elementi tipici delle società despiritualizzate, spoliticizzate, destoricizzate. «Nichilismo» è la parola che nomina questa perdita che ricade strutturalmente in ogni ambito del nostro vivere individuale e collettivo, della nostra storicità. Il nichilismo non è né psicologico pessimismo né catastrofismo ingiustificato, tanto meno un mero concetto che abita le teste di qualche filosofo.
Che cos’è «nichilismo»?
Va detto senza infingimenti che, quando un filosofo dello spessore storico di Heidegger – il quale ad oggi resta ancora l’ultimo filosofo europeo – parla della «Selbstvernichtung», «auto-annientamento» ebraico in riferimento alla Shoa, a questo proposito va detto che non è il delirio di un’antisemita, come ci piacerebbe che fosse o pensano molte anime belle europee; qui, Heidegger, sta pensando in tutta la sua radicalità e con una freddezza che raggela, il senso filosofico dell’accadere della sua storia, della storia europea, alla luce di una catastrofe materiale, spirituale e di senso: è appunto il nichilismo ciò che sta pensando. Gli epifenomeni del nichilismo, il suo storicizzarsi, sono fatti in cui tutti gli europei sono stati e sono coinvolti. Chi tocca il nichilismo con il proprio pensiero deve fare i conti con alcuni strati della coscienza europea e della propria da cui è meglio che si distolga lo sguardo; come puntualmente avviene, infatti; ma chi ha a cuore la filosofia ha il dovere di pensare e di interpretare il «caso Heidegger» in connessione al suo pensiero nella sua integralità e, soprattutto, in intima osmosi con l’epocalità propria in cui esso si colloca, e cioè nell’epoca del nichilismo europeo nel cuore della sua «fase assoluta» (XX secolo). Ora, purtroppo o per fortuna, è stata ed è troppo decisiva la sua vicenda di persona e di pensiero quale «momento» di autocomprensione di sé da parte della filosofia europea per poterne oggi fare a meno, metterlo in soffitta, e continuare etiamsi Heidegger non daretur. Oggi non ce lo possiamo permettere di trattare il «caso Heidegger» in maniera pregiudiziale e non pensata, ossia prendendo le sue difese o liquidando l’uomo e il suo pensiero, evitando così, in entrambi i casi, uno scomodo ma necessario lavoro filosofico. Non capiremmo l’oggi, la nostra vita concreta di europei del XXI secolo se non riflettessimo con estremo rigore filosofico sulla sua eredità. Ci precluderemmo di pensare – e certo non per semplice interesse filosofico – la natura concreta e astratta di ciò che è stata la storia del nichilismo europeo.

quaderni-neri

Per quanto possa essere aspro sentirlo e sgradevole affermarlo, va tuttavia detto che il filosofo della Foresta Nera quando parla di Selbstvernichtung in verità sta anche pensando, forse soprattutto pensando, all’auto-annientamento a cui rischia di andare incontro l’Europa postbellica a causa della sua perdita di storia, di senso, di spirito e, rispetto alla quale, il secondo conflitto mondiale è momento decisivo di svolta conseguente ad un processo di auto-dissolvimento nichilistico che ha radici di cui solo la filosofia può rendere ragione e di cui la Shoa è un orribile e concreto epifenomeno. La stessa vicenda storica del nazionalsocialismo tedesco va letta sotto questa luce, in quanto fenomeno inizialmente reattivo al nichilismo ma che, inevitabilmente, si è capovolto in sich-selbst-vernichtiliches Nihilismus:nichilismo auto-annientantesi. Heidegger non imputa la Schuld, la colpa della Shoaal popolo ebraico o una «colpa ancor più grande» della stessa Shoa alle forze Alleate solo perché era stato nazista ed antisemita o perché stia delirando dopo la sconfitta tedesca; in realtà nel primo caso sta pensando ciò che è stato Auschwitz sottraendolo alla lapalissiana responsabilità specifica tedesca, di cui è pienamente consapevole e di cui tutti siamo consapevoli, per collocarlo all’interno dell’accadere di una storia che è insieme tedesca, europea, occidentale e di conseguenza anche giudaica; mentre nel secondo caso pensa ad una «colpa più grande», e cioè ad una colpa verso cui gli europei di domani, quelli del XXI secolo, non avranno nemmeno la possibilità di rendere conto a qualcuno pretendendo ilmea culpa come invece può ancora succedere nel caso della Shoa. Vogliamo cominciare a pensare seriamente e una buona volta tutto questo collocando i fatti sia nel loro contesto storico, quello in cui il filosofo di Messkirch vive sia e soprattutto pensando la questione filosofica, che è anche politica, immergendola realisticamente in ciò che oggi sta accadendo in Europa per capirne l’eventuale direzione futura? Non è forse ora di smetterla di fare del «caso Heidegger», e nella migliore delle ipotesi, una mera questione accademica di storia della filosofia al più utile solo per approfondire un passato scabroso e un filosofo inquietante, senza che questo passato e questo filosofo siano presi realmente sul serio nel loroagire concreto nell’oggi europeo?
L’antisemitismo di Heidegger, che in realtà è più un antigiudaismo, è di ordine metafisico e non biologico-razziale alla Rosenberg; quell’antisemitismo o antigiudaismo che, piaccia o non piaccia, è stato, e forse surrettiziamente lo è ancora, parte integrante della cultura speculativa filosofica e teologica d’Europa. L’antisemitismo di Lutero, dello stesso Kant, l’antigiudaismo nietzscheano, il quale manifestava con orgoglio il suo disprezzo verso gli antisemiti (che avrebbe voluto fucilare) eppure al tempo stesso rivendicava un antigiudaismo altrettanto radicale; cose, queste, tutt’altro che in contraddizione. É importante sottolineare questo elemento che non può né essere messo in discussione né non considerato come decisivo. Quello heideggeriano è un vero e proprio antigiudaismo, prima ancora che un antisemitismo, che si fonda sulla convinzione filosofico-teologica, in gran parte corollario della tradizione speculativa in cui il filosofo si situa, che vede l’esperienza dell’ebraismo europeo come un’esperienza che avrebbe favorito, anzi determinato, il processo metafisico della modernità, quintessenzialmente nichilistico e, di conseguenza, selbstvernichtliches, auto-annientantesi.
L’esperienza storica dell’ebraismo europeo, la sua componente teologico-politica, religiosa, antropologica, si porrebbe di fatto, agli occhi di Heidegger e non solo ai suoi, all’interno di una storicità «astratta», «sradicata» che in connessione alla natura altrettanto astratta e aerea del platonismo classico e all’emergere del punto di vista dell’ego cogito cartesiano, viene a costituire al principio della modernità scientifica e filosofica europea un’alchimia di strutture formali astratte in pressoché tutti i campi del nuovo sapere che manifestano una struttura sostanziale concreta di sempre maggiore capacità operativa e funzionale di grande efficacia in tutti i campi del nuovo sapere incipiente. Il punto storico e filosofico della questione sta nel fatto che il dispiegarsi di questo Novum Organum rivela fin da subito una carica devitalizzante su due piani distinti: da un lato esso meccanicizza il sapere sottraendolo di fatto al governo del uomo, disumanizzandone la natura e facendosi sempre più esso stesso principio architettonico-orizzontale di cui l’umano è solo funzione operativa; dall’altro lato, riversa il suo sempre maggiore potenziale sul primo, il quale, seppur incapace di governarne realmente gli effetti concreti ne resta sempre più coinvolto in virtù di un impulso auto-rappresentativo che sembra porlo, illusoriamente, quale principio dell’intero «sistema»: è la «dialettica del nichilismo»; dialettica che presenta una vita concreta nel suo affermarsi come produzione di effetti reali e percepibili nella modificazione dell’uomo e della natura, ed una vita astratta nel suo rinchiudersi in formule matematiche e procedure funzionali sempre più teoreticamente complesse verso cui, l’uomo, lungi dall’essere punto di congiuntura tra queste due vite, si pone da se stesso solo illusoriamente come principio generatore nelle vesti di Soggetto sovraordinato e rappresentante, mentre, in realtà si rivela essere sì, soggetto, ma nel senso della subordinazione; non, Soggetto del Sistema, ma soggetto al Sistema.
Affermare che la Shoa sia stata una forma di auto-annientamento significa che l’ebraismo, in quanto elemento importante che soggiace all’origine metafisico-nichilistica della modernità, cioè costituente una delle radici da cui è cresciuta la sua possibilità ed effettività, ha subito come vittima un crimine, proprio in forme industrializzate, su larga scala, tecnicamente avanzate e calcolate scientificamente, cioè rese possibili dal «sistema del sapere» della modernità. Questo e nient’altro che questo significa Selbstvernichtung in riferimento agli ebrei da parte di Heidegger. Si può essere ovviamente d’accordo o meno con questa impostazione, tuttavia hic Rodus hic saltus, questo è il cuore del discorso se vogliamo discutere seriamente della questione.
La vera notizia filosofica contenuta negli Hefte heideggeriani sta tutta in un’integrazione esplicita dell’elemento ebraico – rimasto implicito e non discusso nella sua riflessione pubblica, anche quella che si colloca tra il 1933 e il 1945 – con l’altro elemento metafisico della soggettività moderna, di antica matrice greco-platonica e altrettanto determinante il senso del nichilismo europeo.
Non può sfuggirci che quello della Selbstvernichtung, per Heidegger, è in realtà, come già detto, il rischio che corre l’Europa stessa post-bellica, il rischio che èl’Europa sopravvissuta al secondo conflitto mondiale. Questo fatto ha valenza filosofica strutturalmente connessa al senso del nichilismo europeo di cui l’ultima guerra è manifestazione concreta, nodo nero interno alla storia del nichilismo. Eppure pochissimi sembrano disposti a introiettare bene il senso di questa vicenda nichilistica europea, non fosse altro che per comprenderne le ragioni teoriche in vista di una soluzione al tempo stesso teorica e pratico-politica. Tuttavia, l’indisponibilità a introiettare bene il senso della storia del nichilismo europeo, indisponibilità che significa incapacità di fare i conti con la reale influenza, con il reale operare della dialettica nichilistica nella storia europea di ieri e di oggi, è conseguenza del nichilismo stesso, è sua figlia naturale.
Il nichilismo non è un mero «concetto» che abita la testa di qualche filosofo.
Insomma, non possiamo permetterci di trattare il «caso Heidegger» liquidando l’uomo e la sua filosofia puntando il dito sull’antisemitismo o l’antigiudaismo che c’è, è grave e va riconosciuto oppure, cosa ancor più meschina, prendendo le sue difese in modo preconcetto snaturandone l’effettivo pensiero. Queste posizioni peccano, dal punto di vista filosofico, di mancanza di deontologia. Al contrario la questione molto spesso viene triturata, senza essere realmente dibattuta, in un clamore tutto giornalistico e in una chiacchiera di bassa filosofia totalmente incapace di fare i conti con la verità della storia europea e della sua vicenda filosofica. Troppo spesso questo «caso» lo si maneggia senza la cura di pensare con rigore, certo senza sconti ma con onestà; da un lato, si coglie l’occasione gridando allo scandalo solo perché si regoli qualche conto filosofico, senza rendersi conto che scandaloso è solo chi attribuendosi il nome di filosofo in realtà abdica alla comprensione per puro calcolo dettato da invidia filosofica verso un allievo eretico che ha avuto la colpa di surclassare filosoficamente un vero e grande maestro; dall’altro lato si difende l’indifendibile o ci si imbarazza, perché è diventato politicamente scorretto il nome stesso di Martin Heidegger, e allora si compiono abiure, prese di distanza, ipocriti stupori o ridicoli smembramenti del pensiero heideggeriano. Evitando di fare nomi, diciamo solo che siamo lontani, molto lontani dall’immagine platonica del Filosofo, della sua libertà e del suo mantello; questi pseudo-filosofi che coltivano orticelli scolastici e che tra loro nelle università si beccano come i capponi di Renzo, tra qualche lustro e in quelle stesse università, come i capponi di Renzo finiranno. O, peggio, quei filosofi d’oltralpe che fino a ieri scrivevano opere e costruivano carriere su Nietzsche, venuti alle luci della ribalta filosofica grazie al pensiero di Heidegger strombazzato quale «fenomenologia della libertà», oggi sono diventati ciò che in realtà a ben vedere sono sempre stati, pseudo-filosofi; in questo diventare ciò che sono, solo in questo, fanno onore a Nietzsche.
Eppure, parlandone con la necessaria serietà, va detto che tale incapacità di fare i conti con la verità della storia europea forse accade per una ragione ben più seria: perché l’onda lunga e profonda dell’estinto nichilismo europeo agisce ancora, rendendoci incapaci di pensare in franchezza la verità della storia alla luce della filosofia, non di una qualsiasi filosofia, ma di una che prima deve essere colta e intuita nelle reali domande che oggi pone all’uomo europeo e che esso non saascoltare, verso cui non sa mettersi in ascolto. L’importanza fondamentale che ha per l’oggi politico e sociale dell’Europa la sua vicenda filosofica, di cui Heidegger è elemento decisivo perché sostanzialmente ad oggi ultimo, si spiega a partire da radici che affondano in una profondità di ventisei secoli; radici dissotterrate, non più nascoste – questo il punto – in virtù del pensiero nietzscheano, vale a diredalla filosofia stessa, e che, una volta affiorate in superficie si sono e si stanno progressivamente inaridendo determinando lo smarrimento della stessa filosofia e dei filosofi superstiti. Di qui l’incapacità all’ascolto della domanda che da essa proviene e al farsi carico di essa.
Ma perché il «caso Heidegger» getterebbe luce sul «caso Europa» in riferimento al fenomeno del riflusso storico oggi in atto e ampiamente dibattuto negli articoli precedenti?
Dalla prospettiva più storico-filosofica della questione deriva infatti una conseguenza attualissima che ci aiuta a comprendere quanto stiamo affermando in connessione all’Europa e in parte anche agli USA. Perché, ciò che si è denominato il riflusso analogico-sostanziale dei popoli, ad oggi, nei grandi paesi europei, sembra non avere più alcun terreno su cui ricadere, dal momento che la situazione storica da cui dovrebbero analogicamente svilupparsi l’Italia, la Germania, la Francia, la Spagna, si è definitivamente auto-estinta e inaridita, non è più vitale, a differenza di tutti gli altri casi presenti sull’intero globo. Questa è la grave e pesante specificità europea rispetto ad ogni altra nazione, cultura, popolo. Questo fatto avviene per precise ragioni; e cioè a causa di un processo di auto-dissolvimento di quello spazio storico-europeo che ha il suo primo punto di svolta al principio della modernità, il Nichilismo incipiente (XVII secolo-fine XVIII); che ha subito un’accelerazione decisiva con la filosofia kantiana con cui si passa alNichilismo dominante (fine XVIII secolo-fine XIX); smascherandosi definitivamente nell’esperienza nietzschiana, con cui si passa alla fase delNichilismo assoluto (XX secolo); oggi questa storia del nichilismo è entrata in una fase inedita, risolutiva. È la famosa «Linea» quella che si è oltrepassata, e la si è oltrepassata allo stesso modo in cui dei viaggiatori passano il confine di due Statisenza sottoporsi a controlli doganali e senza che ci sia ad indicarlo alcun cartello,il paesaggio è lo stesso, nulla ancora sembra indicare questo passaggio, eppure è già accaduto.
nichilismo
Ora, di questo processo metafisico-nichilistico certamente non si può responsabilizzare esclusivamente l’ebraismo, pur riconoscendo a quest’ultimo una certa decisività; certo, una certa decisività. E non può che essere così; perché l’ebraismo europeo è stato un fenomeno reale e non secondario per la storia concreta dell’Europa il quale ha agito su di essa in misura appena minore dell’azione operata dal pensiero filosofico greco.
È anche questo, quindi, il senso gelido e urtante della Selbstvernichtung di cui Heidegger ha scritto in merito all’organizzazione scientifica di Auschwitz. Ma essa significa anche un possibile senso storico della vicenda del nichilismo europeo di nietzschiana memoria; significa il potenziale implicito nucleare; significa la perdita di ogni possibile aggancio vivo dei popoli europei rispetto alla propria vicenda storica a causa del processo metafisico-nichilistico che si ripercuote necessariamente su ogni configurazione di senso politico, economico, scientifico, sociale che forma la variegata e omogenea realtà concreta dei popoli europei di oggi. Selbstvernichtung significa anche l’impossibilità da parte europea di fare fino in fondo i conti con la sua più o meno recente storia.
È quindi una vera e propria Schuldfrage ben precisa, che amplia l’orizzonte dellaSchuld specifica tedesca facendone una questione più propriamente europea quella che Heidegger è costretto a meditare tra le macerie materiali che si ritrova letteralmente a spalare nella città di Friburgo pressoché rasa al suolo nel 1945.
La vera notizia contenuta nei Quaderni ci dice che Heidegger già medita laSchuldfrage e lo fa ben prima che essa appaia come domanda pubblica lasciata in eredità dalla catastrofe della Seconda Guerra Mondiale, e ben più in profondità, perché non ne fa solo una questione che riguarda esclusivamente la Germania, come a tutti piacerebbe che fosse, ma che in realtà riguarda l’Europa intera, come effettivamente è.
L’Europa quindi è pressoché l’unico blocco comunitario che non riesce a ripensare se stesso; ciò accade forse solo perché non riesce a trovare un accordo a livello politico sulle sue radici, sul cristianesimo, sui greci, sulla rivoluzione francese? Bisognerebbe chiedersi e meditare un po’ meglio il perché del disaccordo. Oppure essa non riesce a darsi una direzione unitaria e concreta perché gli Stati che la costituiscono pensano ancora e troppo ai propri interessi particolari a detrimento di quelli europei generali? Le ragioni della crisi delle sue istituzioni politiche è dovuta solo a un maldestro progetto emendabile nei suoi errori? È davvero per questo? Ognuna di queste ragioni si muove su piani penultimi.
L’Europa non rifluisce, ancora non ricade vitalmente su nessun terreno «analogicamente sostanziale» alla sua vicenda storica perché ogni configurazione passata europea, dalla più remota alla più recente, è stata sradicata nei suoi presupposti, scopertisi illusori alla luce di quella stessa filosofia che, in verità, l’aveva generata. Su questo livello il discorso heideggeriano si mostra sì inficiato di antisemitismo metafisico. Ma detto in modo chiaro di un anti-semitismo che sta sullo stesso piano di un eventuale anti-platonismo.
È inesatto pensare – per dare un esempio in strettissima relazione alla specificità dell’elemento religioso nel rifluire storico in altri articoli già discusso – che il processo della secolarizzazione spieghi il disincanto delle società europee verso il fenomeno religioso. Le cose non stanno propriamente così. É vero invece che l’impossibile riflusso del dato religioso cristiano si determina a partire dalla contaminazione del cristianesimo primitivo con la matrice metafisico-platonica greca la quale si è dissolta definitivamente e gradualmente in tappe ben precise, perfettamente incluse nella «fase dominante» del Nichilismo; queste tappe sono costituite: dal pensiero critico kantiano, dal frantumarsi dell’«ultimo Sistema», quello hegeliano, dall’antropocentrismo feurbachiano, dal materialismo storico marxiano e, infine, dalla definitiva scossa assestata dal pensiero analiticonietzschiano. Tale dissolversi dell’elemento metafisico-platonico, a seguito dello sciogliersi definitivo di esso nell’Europa post-nietzschiana, ha condotto l’uomo europeo in una condizione storica, in una storicità, dominata dalla «crisi dei fondamenti» che ha messo in moto un’accelerazione di tutte le componenti della sua vita sociale, pubblica e privata, artistica, politica, scientifica, spirituale, insomma di tutto il suo mondo storico concreto, della sua «storicità» che lo ha fatto «precipitare», in un senso letteralmente nucleare, in una fatticità sempre più bruta ed esistenzialmente lacerata: è la «fase assoluta» del nichilismo, il nichilismo dispiegato.
Ma, appunto, questo vertiginoso precipitare non si è posto su un livello astratto bensì si è concretizzato, storicizzato in un potenziamento tecnico, in una operatività oggettiva e sempre più abitata dalla sua intima natura «auto-distruttiva» che ha trovato, infine, la sua valvola di sfogo, nella vera e propria psicosi collettiva che è stata la Grande Guerra: la prima vera guerra del Nichilismodopo il suo smascheramento, a seguito della quale si è esaurita per la prima volta nella storia l’egemonia politica europea vedendo l’ingresso sulla scena planetaria della vera ed unica potenza vittoriosa, gli USA.
Il fascismo italiano e il nazionalsocialismo tedesco che seguono alla prima guerra del nichilismo non hanno fatto altro che porsi quali interpreti «appropriati» della loro epoca, riconoscendone la natura. Convinti di domare la tigre del Nichilismo, in realtà dalla tigre sono stati divorati fino all’estrema forma di nichilismo oggettivoqual è stato il nazionalsocialismo tedesco che si è attuato sia nella macabra, diabolica, meccanica e scientifica Endlösung della «questione ebraica», sia nell’altro auto-annientamento, quello del popolo tedesco stesso, ritrovatosi tra le macerie materiali delle sue città e quelle morali delle sue coscienze.
Per concludere; fintanto che tutti gli altri fattori che innervano o innervavano la vita europea, al di là di quello strettamente religioso, ancora si muoveranno in controluce ad un elemento metafisico non solo già impossibile a partire da Kant e reso evidente nella sua psicologia da Nietzsche, ma altresì oggi definitivamente riassorbito dalla fine del nichilismo europeo; ebbene, fintanto che sarà così sarà al tempo stesso inevitabile la strutturale mancanza di vera possibilità di creazione di un futuro spendibile per l’Europa.
Questa esigenza di ripensare sé al di fuori della propria storia, poiché quella europea degli ultimi cinque secoli è storia essenzialmente nichilistica, ha una natura ben precisa che Kant definirebbe «dialettica», è la dialettica del nichilismo.
 
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John Ruskin: una lampada per la conservazione della memoria

John Ruskin: una lampada per la conservazione della memoriadi Giuseppe Baiocchi del 17/07/2016

John Ruskin non è storico dell’arte, poeta, economista, scrittore, naturalista, architetto, ecologo, filosofo, sociologo, economista, ma forse una loro fusione, poiché riuscì nel lontano 1848 a comprendere le autentiche motivazioni culturali e sociali della conservazione del patrimonio architettonico a vantaggio della vita umana enunciando una vera e propria idea di culto per le rovine romantiche. Il londinese Ruskin, di ricca famiglia borghese, trascorre una infanzia ovattata dalle cure materne che lo renderanno geniale nelle intuizioni ma anche dubbioso e spesso depresso.

John Ruskin (Londra 08/02/1819 – Brantwood 20/01/1900)

La morale materna lo porterà spesso a confrontarsi con l’estetica. Lo scritto delle sette lampade dell’ architettura segnerà il momento in cui prenderà coscienza del rapporto esistente tra arte e società e della relazione tra l’uomo e la natura. Questi studi lo porteranno a conoscere ben presto il pittore romantico William Turner intorno al 1840, che avrà grande stima di lui, ne diverrà amico, e infine, lo nominerà suo esecutore testamentario nel 1851. In breve tempo l’inglese si immerge nella ricerca critica: arti figurative e pittura in particolare.
Viaggerà molto tra Francia e in Italia considerandoli paesi di grande dignità ed equilibrio, paesi che hanno saputo dare eternità alle loro opere architettoniche:
assicurare una lunga vita ad un edificio significa, inoltre, assicurargli la gloria, perché questa “non risiede né nelle pietre né nell’oro di cui è fatto, la gloria sua richiede nella sia età e nella loro imperitura testimonianza di fronte agli uomini, in quella forza che congiunge epoche dimenticate alle epoche che seguono e, quasi, costituisce l’identità delle nazioni”.

Capriccio con costruzioni e rovine classiche, 1751 Canaletto

Corre il 1856 quando matura in lui la convinzione che non ha senso parlare d’arte al di fuori di un più vasto orizzonte di ordine morale e sociale; per tale via, la sua critica dell’arte diventa critica della società che produce l’arte. Inizia allora una battaglia contro i criteri di intervento di restauro dell’epoca, di tipo invasivo, i quali provocavano gravi danni ai manufatti dell’architettura del passato. Inizia ad osservare come il significato dell’architettura implichi sempre dei doveri che l’uomo ha nei confronti della nuovo che costruisce e dell’antico che deve essere conservato.
Nelle “Pietre di Venezia” suo scritto del 1851 e nelle sue pubblicazioni periodiche del “Modern Painters” egli passò a rendere pubblica la sua posizione in campo sociale attaccando apertamente la società industriale inglese, venendo sistematicamente isolato fino alla censura con la pubblicazione tramite il “Political Economy”.
Ruskin non si arrende e si accanisce nella diffusione del suo pensiero tenendo conferenze, lezioni e dando concreta realizzazione alle sue idee con l’organizzazione “the Guild of St.George” del 1871, una diffusione editoriale per gli stati sociali meno abbienti.
L’innovazione che il poeta inglese apportò fu la netta distinzione tra “conservare” e “restaurare” che si svilupperà tramite Camillo Boito in Italia, solamente più tardi.
Oggi, grazie all’inglese John Ruskin e ai francesi Prospero Merimèe e Ludovico Vivet, abbiamo da un lato i principi della tutela del patrimonio architettonico con la teoria della conservazione dei monumenti, e dall’altro lato Viollet-le-Duc, che ha il merito, non meno grande, di aver fissato limiti e norme per l’attribuzione di tale tutela, cioè i caratteri della pratica del restauro.
Nel 1883 l’inglese, con l’aggravarsi delle sue condizioni fisiche, uscirà progressivamente dalla scena pubblica spegnendosi il 20 gennaio del 1900. Ruskin con la sua morte ci lascia molti capolavori, come il già citato saggio “ Le sette lampade dell’architettura”.
Nel volume spicca il termine “pittoresco” per le opere architettoniche: il manufatto acquisisce un’ ulteriore enorme bellezza che data dal tempo, poiché l’architettura massima è un derivato della capacità umana di trasfigurare la natura, prodotto di Dio, assicurando a questa una lunga vita con l’obiettivo della glorificazione che porta l’opera verso l’eternità. La condizione di eternità porterà l’elemento del “sublime” ad essere la caratteristica fondamentale del “pittoresco”. Da capire è come il sublime lo si trovi meglio negli antichi ruderi, non nelle forme della natura che tornano a contaminare l’opera con gli elementi parassitari, bensì nella sublimità, che conferendo bellezza dell’opera d’arte genera il pittoresco: crepe, fratture, macchie naturali che le conferiscono quelle condizioni di colore e di forme che sono universalmente diletto dell’occhio umano.

Stato attuale delle Terme di Caracalla a Roma. Esempio di architettura pittoresca per Ruskin

La visione romantica, che influenzerà l’estetica vittoriana ed edoardiana, scaturisce nel sesto capitolo del saggio: “Lampada della memoria” che contiene le pagine dove Ruskin ha racchiuso con estrema forza e precisione la dottrina della conservazione, ovvero “quella esigenza non tanto di proteggere i monumenti antichi, quanto di asservire ai medesimi principi sia a costruzione della nuova architettura, sia la tutela della architettura antica affinchè esse costituiscano elementi integranti dell’ambiente di vita della società umana”.
Già nel 1848, il critico d’arte inglese aveva anticipato parte dei principi della “conservazione integrata” che vedremo ratificata in Europa solo del 1975 con la Dichiarazione di Amsterdan.
Altro caro elemento di Ruskin è quello del ricordo, poiché egli parte dall’ affermazione dell’importanza del rapporto esistente tra la natura e l’opera dell’uomo, asserendo come il ricordo renda più prezioso un elemento architettonico in confronto al suo rinnovamento fittizio. Proprio l’architettura ci dona il pensiero del ricordo, facendo da collante fra natura e opera.
Riporto una frase attualissima di Ruskin: “bisogna conferire una dimensione storica all’architettura oggi, conservando quella delle epoche passate come la più preziosa delle eredità”.
Sempre illustrando il suo pensiero, gli edifici pubblici devono possedere un proposito storico definito, avendo l’uomo il dovere di lavorare nell’interesse pubblico non solo per i contemporanei ma per chi verrà dopo; questo è il punto fondamentale: bisogna costruire, pensando che si stia costruendo per sempre, ma con la consapevolezza che quando arriverà l’ultima ora del manufatto architettonico questa sarà dignitosa e sincera. Da qui il suo ostruzionismo oggi applicato contro il restauro invasivo, contro il falso-storico.
Gli edifici privati, invece, devono essere lo specchio della civiltà: “io dico che se gli uomini vivessero veramente da uomini, le loro case sarebbero come dei templi”. Questa frase si riferiva alle condizioni degli operai in Inghilterra, i quali vivevano in condizioni disagiate e rapportata ai giorni d’oggi rimane ancora molto attuale, si pensi ai quartieri malfamati o alle fasce di popolazione meno abbiente. Qui Ruskin si avvicina ad un altro problema dell’architettura: l’abbandono dell’ archè a favore della tècne:
disposte in quelle squallide file di una precisione freddamente regolare, senza differenze e senza alcun senso di fratellanza, tutte uguali e tutte isolate in se stesse, non sono altro che un segno di decadenza dell’umanità, di un’ epoca in cui la comodità, la pace, la religione della casa non sono più sentite come tali ed in cui gente sempre in lotta e in movimento affolla le abitazioni

Fabbrica londinese primo ottocento, con elementi di edilizia privata sulla destra

Dunque il problema settecentesco e ottocentesco dell’affollamento oggi è ancora presente.
Questo fenomeno è da considerarsi come una vera piaga sociale, poiché la cattiva qualità degli edifici residenziali non mostra soltanto il basso livello di educazione e di gusto (o di orgoglio intellettuale di una nazione) quanto anche l’assenza di una sorta di dovere morale nel costruire gli edifici nel modo migliore, di modo che tutto l’ambiente urbano godrebbe di dignità, offrendo al popolo una dimensione di dignità ed equilibrio.
Per Ruskin, dunque, il restauro di Viollet le Duc è una distruzione, quindi il dovere dell’architetto sarà quello di impedire il restauro: basta prendersi cura dei monumenti antichi e una volta arrivati alla fine, lasciarli al crollo per “morte dignitosa”.
La conservazione è il suo principio, il cardine l’immaginazione: l’uomo osservando un opera in stato di rudere elabora un suo disegno stimolando la sua archè, sviluppa varianti dell’edificio tutte personali, e stimola il progetto nell’architetto.
Il restauro invece è un mero inganno poiché (come si faceva all’epoca) inserisce e colma le mancanze senza sapere effettivamente come l’edificio poteva presentarsi in origine, applicando modifiche che uccidono la vera anima del manufatto.
Concentriamoci anche su questa piccola distinzione ruskiniana tra immaginazione e inganno. Immaginare è richiamare alla mente cose che conosciamo, che contempliamo ben sapendo che esse non sono e non possono essere presenti nella realtà. Non vi è inganno nell’immaginazione, poiché se questa ingannasse diventerebbe follia.
Coerentemente il restauro è per Ruskin una falsa descrizione. Priva gli uomini della possibilità d immaginare: compiendo con l’inganno una reintegrazione dell’immagine (dell’opera architettonica che spesso non ha mai avuto in origine) si annulla il suo aspetto antico facendo perdere valore all’opera stessa. Oggi, nel restauro moderno, si è superato l’inganno del restauro invasivo. Le opere mancanti vengono progettate su quelle antiche con elementi moderni leggeri con lo scopo voluto di creare già fin da subito una distinzione chiara e visibile dell’intervento nuovo dal manufatto antico. Questa terza via consente di non esasperare il concetto della conservazione naturale voluta da Ruskin, ma nel contempo preserva l’opera senza intaccare il suo valore, aumentando la sua vita nominale.

Splendido esempio di restauro per i Mercati Traianei a Roma

Va detto comunque che anche Viollet le-Duc considerava il restauro di allora una “necessità spiacevole” che doveva compiersi “il meno possibile”. Il francese lasciava la pratica del compromesso aperta, osservando la pratica del restauro come “necessaria”. Necessità che invece respingeva l’inglese a favore della vita, caratteristica del settimo e ultimo capitolo del saggio.
La vita di un edificio, per Ruskin, andava rispettata fino alla sua rovina.
La vera saggezza era, per chi aveva sensibilità umana sufficiente, possedere un edificio sapendo che questo possedeva vita propria e quindi un destino inevitabile che conduce alla lenta china.
Ecco dunque che tutelare la bellezza presente sia nella natura che nell’opera dell’uomo, è un’ azione necessaria per garantire la migliore qualità della nostra vita. Questa è la ragione essenziale della conservazione secondo Ruskin e qui non vi è certo bisogno di sottolineare la grande attualità del suo pensiero.
Natura e architettura del passato, intesa come visibile testimonianza di un mondo diverso, da recuperare, rappresentano il riferimento indispensabile per consentirci di scegliere consapevolmente un futuro in cui vi sia speranza di trovare la gioia di vivere da uomini “secondo natura” (Kata Phusin), motto ideale che ha guidato John per tutta la vita.
 
Per approfondimenti:
_John Ruskin, Editoriale Jaca Book, 1982
_John Ruskin, le pietre di Venezia, Mondadori 2000
_John Ruskin, Guida ai principali dipinti nell’Accademia di Belle arti di Venezia, Electa 2014
 
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