image_pdfimage_print

Il rito romano straordinario come argine alla secolarizzazione

di Giuseppe Baiocchi del 01-09-2020

Per chiarire il rapporto tra il Mutu ProprioSommorum Pontificum” di Benedictus PP. XVI (1927) e il processo di secolarizzazione della società contemporanea, bisogna necessariamente analizzare quest’ultimo termine. Non a caso lo stesso Ioannes Paulus II (1920 – 2005), in un suo discorso del febbraio 2002, affermava come: «purtroppo la metà dello scorso millennio, avuto inizio dal Settecento in poi, si è particolarmente sviluppato un processo di secolarizzazione che ha preteso di escludere Dio e il cristianesimo da tutte le espressioni della vita umana. Il punto di arrivo di tale processo è stato il laicismo, il secolarismo agnostico e ateo, cioè l’esclusione assoluta e totale di Dio, della legge morale naturale, da tutti gli ambiti della vita umana. Si è relegata la religione cristiana entro i confini della vita privata di ciascuno».

Xilografia Flammarion, un’opera enigmatica di un artista sconosciuto. La prima apparizione documentata è all’interno di L’atmosphère: météorologie populaire di Camille Flammarion (Parigi 1888, pagina 163, un lavoro sulla meteorologia per un pubblico generale), raffigurante un uomo che scruta attraverso la cortina dell’atmosfera terrestre che avvolge l’universo esterno (del 1888).

Da tali parole emerge come la secolarizzazione sia un processo storico che ha inizio alla metà dello scorso millennio con l’umanesimo rinascimentale, che si articola nel Settecento con l’illuminismo e avrà il suo punto di arrivo nel laicismo e nel già citato – appunto – secolarismo agnostico e ateo che caratterizzano prima il marxismo e poi la società post-moderna. La meta, l’obiettivo è l’esclusione di Dio e del cristianesimo dalla sfera pubblica e la riduzione della religione a fenomeno puramente individuale. Si tratta di un fenomeno più volte denunciato, sia da Giovanni Paolo II, sia da Benedetto XVI. Il primo Pontefice citato, considera il secolarismo come l’esito radicale necessario della secolarizzazione e con ciò cade la distinzione tra una secolarizzazione “buona” ed una porzione di secolarismo vista come “perversione dell’idea di secolarizzazione”.
Difatti tra secolarizzazione e secolarismo non esiste una logica e coerente continuità. C’è chi crede che per evitare il secolarismo anti-cristiano, la Chiesa dovrebbe fare propria e “battezzare” la secolarizzazione: quasi una inevitabilità data dal processo storico. Se, diversamente, si rifiuta questa visione immanente e storicistica e si stabilisce un criterio che ci permetta di valutare gli eventi della storia alla luce di princìpi organici e trascendenti, non possiamo considerare in sé “positivo e buono” nessun fatto storico solo perché avvenuto. Come gli atti umani, i fatti storici – prodotti razionali e liberi dell’uomo – devono essere giudicati o in positivo o in negativo.
La società secolarizzata non può definirsi in sé neutra, ma va giudicata proprio perché siamo davanti non ad un processo inevitabile, ma ad un frutto di scelte culturali e morali dell’uomo. L’accettazione della secolarizzazione come un fatto storico inevitabile, porta inevitabilmente verso una filosofia e una teologia della secolarizzazione. La filosofia della secolarizzazione già implicita nell’umanesimo pagano, si forma nei circoli illuministici, viene portata nel XX secolo ad una sua coerenza logica da Gramsci nei suoi “Quaderni del Carcere” e penetra nella seconda metà del XX secolo nella teologia, prima protestante, poi cattolica con Dietrich Bonhoeffer (1906 – 45). Quest’ultimo, celebre pastore luterano, concepisce la storia del cristianesimo in chiave evolutiva, come un passaggio dall’età dell’infanzia, all’età adulta. Secondo Bonhoeffer l’adulto sarebbe quello che abbraccia il mondo e nel mondo si immerge e si immedesima, trovando a questa realizzazione la sua maturità: la sua celebre “maturità del mondo”, nella quale avviene l’espulsione del sacro da ogni ambito sociale e con l’estirpazione delle radici cattoliche dalla società.
Nel Seicento, un giurista Huig de Groot (1583 – 1645) aveva auspicato la nascita di un diritto liberato dalla metafisica. Fu proprio il batavo a coniare la formula etsi deus non daretur: un diritto naturale, come se Dio non esistesse. Bonhoeffer sapientemente, riprende questa formula e la applica alla teologia. Dissidente del partito nazionalsocialista tedesco, in carcere scriverà: «Non possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo etsi deus non daretur e appunto questo riconosciamo davanti a Dio. Dio stesso ci obbliga a questo riconoscimento, così il nostro diventare adulti, ci conduce a riconoscere in modo più veritiero la nostra condizione davanti a Dio. Egli ci dà la conoscenza, che dobbiamo vivere come uomini capaci di far fronte alla vita senza Dio. Il Dio che è con noi è il Dio che ci abbandona, il Dio che ci fa vivere nel mondo senza ipotesi di lavoro, è il Dio davanti al quale permanentemente stiamo».

Dietrich Bonhoeffer (1906 – 1945) è stato un pastore luterano, teologo, dissidente anti-nazista e fondatore della Confessing Church. I suoi scritti sul ruolo del cristianesimo nel mondo secolare sono diventati ampiamente influenti e il suo libro The Cost of Disipleship è stato descritto come un classico moderno.

Da questa allocuzione, sappiamo come l’oggi Papa Emerito Joseph Ratzinger, prima di divenire Benedetto XVI, in un suo dialogo con Marcello Pera (1943) contrappose un’altra formula: etsi deus daretur e tale formula contiene chiaramente un’opposta visione alla secolarizzazione, poiché è la proposta fatta a chi non crede, di accettare una società cristiana, in cui il cristianesimo riacquisti il suo spazio pubblico. I cattolici, in tale prospettiva, devono evangelizzare il mondo e non farsi secolarizzare da esso.
Certamente è dato notorio come le tesi del luterano tedesco penetrarono nella teologia cattolica, come ha dimostrato Cornelio Fabro (1911 – 95), in particolar modo nel teologo Karl Rahner (1904 – 84). Nel quattordicesimo volume dei suoi scritti teologici Sulla teologia del culto divino, padre Rahner scriveva che «la liturgia per il principio lex credendi, lex orandi, avrebbe dovuto esprimere questo nuovo rapporto con il mondo, farsi essa stessa liturgia del mondo». Fu così che don Fabro affermò propriamente come la radice della secolarizzazione consiste nel far sprofondare inarrestabilmente l’uomo nel mondo, e nel riconoscersi proprio nell’homo mundanus, ovvero l’essere dell’uomo come essere in e per il mondo.
L’illusione è quella di fondare un ordine mondano, all’infuori del cristianesimo, dove questo si invererebbe. Esiste tuttavia un significato positivo di mondo. Oggi ci dimentichiamo troppo facilmente l’esistenza di un mondo inteso invece nel senso delle tre concupiscenze e del rifiuto di Dio, un mondo che tende a divenire dell’apostasia. C’è un mondo che è costituito da uomini che devono essere salvati dalla redenzione. Ce ne parlava San Giovanni, di un mondo terreno in cui il suo Re, non era Dio, ma il demonio. Tale mondo si fonda sulle tendenze disordinate dell’animo umano, così come amava affermare l’intellettuale brasiliano Plinio Corrêa de Oliveira (1908 – 95). Tale concezione, oggi ancora evocata dalla politica, porta il nome di nuovo umanesimo. Tale termine raccoglie certamente gli altri già citati: secolarizzazione, secolarismo, laicismo. Non più Dio al centro dell’uomo, ma l’uomo stesso e la sua volontà di potenza. L’umanesimo, difatti, assegna all’uomo due fini: uno spirituale – da raggiungere in paradiso, di cui si occuperebbe la Chiesa –, e un fine terreno in cui la Chiesa dovrebbe rimanere estranea. Si separa così l’ordine naturale da quello spirituale, pretendendo di realizzare un ordine umano al di fuori della Chiesa. Lo sguardo dal cielo, si sposta sulla terra. Nei suoi scritti il cardinale Giuseppe Siri (1906 – 89) affermava come «una redenzione puramente terrestre non ha significato per l’uomo, essa può finire al contrario col rendere il nostro mondo invivibile, un segno di inferno nella vita degli uomini. La Chiesa non è un potere mondano, né può divenirlo. Le parole di Cristo al tentatore hanno segnato l’indole della Chiesa. La Chiesa – corpo mistico di Cristo – ha certamente un fine soprannaturale, ma oltre ad essere una società invisibile è anche una società visibile che opera nel mondo, è un’istituzione pubblica, dotata di una sua struttura giuridica e i suoi membri hanno come fine il cielo, ma sono uomini composti di anima e di corpo che vivono nel mondo, lottano contro il mondo, devono affermare nel globo le proprie idee e i propri valori».

Giuseppe Siri (Genova, 20 maggio 1906 – Genova, 2 maggio 1989) è stato un cardinale e arcivescovo cattolico italiano. Convinto difensore della tradizione liturgica e dottrinale della Chiesa e avversario delle ideologie totalitarie del XX secolo, che riteneva incompatibili con la fede cattolica, Giuseppe Siri salì rapidamente i gradi della gerarchia ecclesiastica fino a diventare vescovo ausiliare a 38 anni, arcivescovo di Genova a 40 e cardinale a 47. Governò l’arcidiocesi ligure dal 1946 al 1987, e, con i suoi 41 anni di durata, il suo episcopato fu probabilmente il più lungo della chiesa genovese. Partecipò a quattro conclavi, durante i quali venne sempre indicato fra i papabili. Siri fu anche, fra le varie cariche ricoperte, presidente della Conferenza Episcopale Italiana dal 1959 al 1965. Il suo carattere deciso, poco incline ai compromessi, e la tenace difesa delle proprie convinzioni divisero spesso l’opinione pubblica, suscitando grandi consensi e forti opposizioni. A Genova, città cui fu profondamente legato, fondò e sostenne numerose organizzazioni assistenziali, pastorali e culturali. Scrittore molto prolifico, la sua vastissima produzione si articola in centinaia di titoli, suddivisi fra lettere pastorali, libri, discorsi, omelie, articoli e relazioni.

In tal senso la Chiesa non può assolutamente essere una madre part-time, ma deve svolgere la sua funzione a tempo pieno. Non a caso l’autorità della Chiesa non ha una fonte umana, ma si esercita su tutto il mondo e questa autorità sulle “cose” temporali è esercitata dalla Chiesa per difendere la propria libertà, ma per difendere anche la libertà dei propri figli, poiché ordinando gli uomini alla vita eterna la Chiesa non assicura loro solo la felicità eterna in cielo, ma offre loro anche il miglior modo di vivere nella sua terra. Il Vangelo non è una dottrina politica e sociale, ma solo nel rispetto del Vangelo l’ordine politico e sociale è fecondo e l’uomo è felice.
La tesi neo-modernista che si andava affermando negli anni Settanta era quella che occorreva purificare invece la Chiesa dalla sua “compromissione” con il potere: da una parte immergerla nel mondo, ma dall’altra liberarla “dalle incrostazioni”. La Chiesa sarebbe dovuta uscire dall’epoca costantiniana per sciogliere ogni legame con le strutture antiche del potere, farsi povera ed evangelica in ascolto del mondo.
L’avvento dell’era della secolarizzazione è ancora oggi presentato negli ambienti progressisti come «fine dell’epoca costantiniana». Per tale epoca si intende ovviamente quella inaugurata dall’Imperatore romano Flavio Valerio Aurelio Costantino (272 d.C. – 337 d.C.) il quale non solo restituì la libertà alla Chiesa con il celebre editto di Milano (313 d.C.), ma avviò con la Chiesa una politica di collaborazione, poi proseguita dai suoi successori.
Uno dei padri della Nouvelle Théologie, il domenicano Marie-Dominique Chenu (1895 – 1990) in una celebre conferenza tenuta nel 1961, rifiutava a piene mani la politica di Costantino, ma pretendeva di emancipare la Chiesa da quelli che definiva come i tre fattori decisivi della sua intromissione con il potere: il primato del diritto romano, quello del logos greco-romano e quello del latino come lingua liturgica. Non bisognava più porsi il problema di evangelizzare il mondo, ma contrariamente accettarlo così come si presentava e collocarsi al proprio interno. In pieno Concilio Vaticano II, nel 1963, continuava nella sua opera La Chiesa e il mondo l’affermazione della sua idea-progetto che insisteva sulla fuoriuscita dalla cristianità per liberarsi dall’influenza costantiniana che gravava ancora sulla Chiesa: «usciamo dalla preistoria, il mondo esiste. Tale realtà, rispetto al Vaticano I, è la grande originalità del Concilio».
L’undici ottobre del 1962, giorno della solenne inaugurazione del Concilio Vaticano II, un discepolo e confratello di Chenu, tale padre Yves Marie-Joseph Congar (1904 – 95) nel suo diario, pubblicato una decina di anni fa, deplorava il fatto che la Chiesa non aveva mai avuto in programma l’uscita dall’era costantiniana. Per Congar simbolo dell’era costantiniana era lo sventurato Pio IX che con il procedere della storia «non aveva compreso nulla» e inorridito da una possibile notizia di beatificazione di Papa Mastai-Ferretti, il sacerdote francese scrisse: «più ci penso, più trovo che Pio IX sia stato un uomo meschino e rovinoso. Quando gli eventi lo invitavano ad abbandonare l’orribile menzogna della donazione di Costantino e ad assumere l’atteggiamento evangelico non ha avvertito questa chiamata e ha sprofondato la Chiesa nella rivendicazione del potere temporale. Nulla avverrà di decisivo finché la Chiesa romana non avrà completamente abbandonato le sue pretese feudali e temporali ed è necessario che tutto questo sia distrutto e lo sarà».
Vale la pena sottolineare che Chenu presenta come coincidenti due prerogative che per il Papato sono assolutamente distinte: da una parte l’autorità indiretta della Chiesa su tutte le cose temporali che implicano questioni di fede e di morale e dall’altra la podestà terrena, rivendicata da Pio IX – mai sulla base della donazione di Costantino – del possedere quei domini temporali che garantivano la libertà di espressione e di culto dei cattolici in piena autonomia e senza ingerenze straniere. Questo diritto irrinunciabile della Chiesa, sempre negato dai suoi nemici nel corso della storia, si manifesta oggi nella presenza simbolica, ma reale, dello Stato della Città del Vaticano.

Da sinistra a destra, tre dei principali pensatori della Nouvelle Théologie: Karl Rahner (1904 – 84), Marie-Dominique Chenu (1895 – 1990), Yves Marie-Joseph Congar (1904 – 95).

La perdita delle teorie concettuali cattoliche avvenuta negli anni Sessanta e Settanta, come la rinuncia alla Dottrina Sociale della Chiesa, significò de facto una subordinazione indiretta al socialismo francese di matrice marxista. Dunque al tramonto dell’epoca costantiniana, seguì l’alba dell’era anti-cristiana. Il silenzio del Concilio Vaticano II sul comunismo, non interruppe la persecuzione comunista del cattolicesimo e favorì contrariamente la migrazione dei cattolici verso il comunismo a tutti i livelli. Negli anni Settanta, mentre si intensificava la persecuzione anti-cattolica, i brigadisti “cattolici” come Renato Curcio (1941) – formatosi culturalmente in una facoltà cattolica a Trento –, imbracciavano le armi in favore del comunismo e nasceva in America Latina la Teologia della Liberazione.
La riforma liturgica del 1969 fu attuata in questo clima. La conclusione dell’epoca costantiniana, esigeva la fine della liturgia, che di quell’era della Chiesa era stata espressione. Ma quale era il principio di quella liturgia che si voleva sopprimere? La stessa che come ribadì Benedetto XVI, «resta liturgia della Chiesa».
La visione cristiana del mondo afferma che Dio è creatore e Signore del cielo e della terra: il riconoscimento e l’amore che a lui si deve, tende al suo dominio, ad ogni cosa che egli ha creato e che mantiene in vita e nella creazione e nel dominio del Signore avvengono tutte le cose private e pubbliche, materiali, spirituali e sociali. Dunque da ogni cosa si deve elevare il riconoscimento, ossia il culto a Dio. Proprio quest’ultimo è la relazione dell’uomo con Dio. Aristotele ha definito l’uomo un «essere sociale», ma il filosofo che non possedeva l’idea della creazione, ha ridotto la socialità degli uomini al loro rapporto con i propri simili. In realtà ciò che fa di un uomo un essere estroflesso, dipendente, è la sua relazione con Dio Creatore. Tale rapporto si può esprimere unicamente con la preghiera, che fa dell’uomo non un «animale sociale», ma un «homo religiosus».
Poiché Dio non è homo-homini-lupus (uomo, nemico dell’uomo), ma homo-homini-Deus (si è fatto uomo egli stesso, è Dio per l’uomo), e per salvare l’umanità – colpita dal peccato originale – ha fondato la Chiesa, la preghiera per eccellenza dell’uomo, l’unica che lo redime, è quella che lui fa all’interno della Chiesa, attorno all’Altare. La liturgia è la preghiera pubblica della Chiesa, l’atto non privato del singolo uomo, ma della comunità dei battezzati riuniti intorno al Santo Sacrificio dell’Altare. Questa liturgia non è solo la trasmissione della parola di Dio, l’uomo e la sua santificazione attraverso i sacramenti, ma essa è anche un insieme di forme sensibili che elevano l’uomo verso Dio e che lo aiutano a glorificarlo e a rendergli il culto dovuto.
La concezione secolarista pretende l’emancipazione del Creato da Dio stesso, relegare la sovranità di Cristo, di eliminarne l’autorità e l’influenza della Chiesa dalla società. Il secolarismo afferma il primato del profano sul Sacro, anzi l’espulsione stessa del sacro da ogni ambito della società: la perdita e la rinuncia di ogni legame trascendente e quindi dell’essenza stessa della religione, poiché quest’ultima ri-lega l’uomo a Dio. La condizione dunque della realtà ad un orizzonte terrestre e mondano e l’essenza di questo secolarismo è propriamente quel relativismo culturale che è a sua volta la maschera delle tendenze sregolate dell’uomo. La maschera intellettuale della ricerca del proprio piacere, dell’appagamento dei propri bisogni, del culto del proprio Io, all’interno di una gnosi creata appositamente che non dialoga con la realtà organica, proprio perché questa diviene separata da Dio, non coordinata a Lui.
Al contrario “sacro” è ciò che è ordinato a Dio e in questo senso è separato dal profano. La civitas Dei, radicalmente separata dalla civitas diaboli, è la sociètà di cui Gesù Cristo è il Capo. La perfezione della sacralità sta nella persona stessa di Gesù Cristo, perché in Gesù Cristo, Dio si dà massimamente ad una natura umana unita inscindibilmente a Lui in unità di persona. «In Lui – afferma San Paolo – abita corporalmente, tutta la grandezza della Trinità». E dunque nulla vi è di più antitètico alla secolarizzazione della Liturgia espressa dal sacrificio della Messa: quel sacrificio in cui trovano compimento quei misteri quali la passione, la resurrezione e l’ascensione di Gesù Cristo.
I protestanti hanno negato che la Santa Messa sia vero sacrificio, perché in essa non c’è immolazione del corpo di Cristo, che ora è glorioso e impassibile, ma il Concilio di Trento e la dottrina della Chiesa rispondono che il sacrificio non comporta necessariamente una immolazione reale e cruenta. Nella Santa Messa vi è una immolazione incruenta o sacramentale che rappresenta l’immolazione cruenta della Croce e ne applica i frutti. Il sacrificio della Messa non è dunque un memoriale o una semplice oblazione, ma è un vero sacrificio offerto da Cristo medesimo, sacerdote e vittima. Non a caso Réginald Garrigou-Lagrange (1877 – 1964) ci ricordava come San Giovanni nell’Apocalisse contempla l’Angelo che incensa con un turibolo d’oro l’Altare si cui sta l’agnello immolato. La celebrazione liturgica ha ricordato Giovanni Paolo II, nella lettera alla Congregazione per il culto divino del 21-09-2001 «è un atto della virtù di religione che coerentemente con la sua natura deve caratterizzarsi per un profondo senso del sacro. In essa l’uomo e la comunità devono essere consapevoli di trovarsi in modo speciale dinanzi a colui che è tre volte Santo e trascendente. Di conseguenza l’atteggiamento richiesto non può che essere permeato dalla riverenza e dal senso dello stupore che scaturisce dal sapersi alla presenza della Maestà di Dio. Non voleva forse esprimere questo Dio nel comandare a Mosè di togliersi i sandali davanti al rogo ardente»?
Certamente si può affermare come nulla meglio della Santa Messa Tradizionale esprime ciò che la celebrazione è nella sua intima essenza: il Santo sacrificio. Se c’è un luogo in cui il mondo secolarizzato non è penetrato, questo luogo e questo momento si ritrova nel rito romano straordinario. Dopo le parole introibo ad Altare Dei, la marea schiumosa della secolarizzazione che tutto sembra inquinare, si arresta davanti alle porte del santuario. Questa marea non penetra davanti al recinto immacolato in cui viene offerta e immolata a Dio, una vittima pura e senza macchia.
Il punto più sacro della Messa è il canone romano, la formula consacratoria composta – come ricorda il Concilio di Trento – in parte dalle parole stesse del Signore, in parte da ciò che è stato tramandato dagli apostoli e in parte da ciò che è stato stabilito dai Pontefici. Le parole immutabili del Canone, sono pronunciate nella Liturgia Tridentina a bassa voce, proprio per sottolineare la sacralità. Il silenzio esprime la distanza infinita, tra il Dio ineffabile che non può essere conosciuto nella sua essenza e l’umile creatura che senza di lui cadrebbe nel nulla. Ma questo Dio adorato nella sua Maestà divina non è lontano, anzi infinitamente vicino, perché si è donato in Cristo ed è presente sull’Altare: in corpo, sangue, anima e divinità e solo nella assoluta trascendenza divina si esprime la radicale ed estrema vicinanza di Dio all’uomo. Così il linguaggio del silenzio, si accompagna alle parole liturgiche per rendere somma gloria a Dio in questo rito. Nel suo saggio Introduzione allo Spirito della liturgia l’allora cardinale Ratzinger si espresse così: «il silenzio si oppone al frastuono, alla confusione, che Regna nella civitas diaboli e permette che più perfettamente si renda a Dio creatore la riverenza che spetta a Sua Maestà».
La Riforma Liturgica del 1969 venne considerata come espressione della svolta antropologica degli anni Sessanta e Settanta. Una grande novità che pretendeva colmare l’infinita distanza tra Dio e l’uomo, spogliando leggermente – qualora ciò fosse possibile – Dio della sua gloria ed elevando molto, se fosse possibile, l’uomo verso Dio, nell’illusione di abbreviarne la distanza.
Si può certamente discutere se la riforma di Paolo VI abbia apportato quella continuità o quella rottura con la tradizione precedente della Chiesa, ma il solo fatto che se ne discuta è sufficiente per denotarla quanto meno come una riforma ambigua. Difatti se la Riforma liturgica avesse avuto un rapporto di inequivocabile continuità, tale dibattito non si sarebbe aperto.
Il rito romano antico non permette equivoci di alcuna sorta e in esso vi è un senso ineguagliabile della trascendenza divina. Esso evidentemente non è l’unico rito possibile, ma è un rito che esprime con perfetta chiarezza l’ecclesiologia cattolica: quell’unica ecclesiologia, anche con differenti riti che la esprimono.
Ed allora come non poter ricordare il Mutu Proprio del 2007 di Benedetto XVI e definito come Summorum Pontificum, il quale concede una categorica, quanto fondamentale chiave interpretativa secondo cui «il rito antico non è stato e non avrebbe potuto essere abrogato». Le conseguenze di queste affermazioni sono più vaste di quanto si possa a prima vista immaginare, perché in primo luogo cadono le speranze o i timori di chi aveva evocato l’ipotesi di una «riforma della riforma», intesa come ibridazione tra le due tipologie della Santa Messa: la nuova e l’antica.
Di riforma è certamente possibile parlare per il nuovo rito, ma non per l’antico che non potendo essere abrogato non può essere strutturalmente modificato. Oggi, l’aumento importante dei coetus fidelium in tutta Europa – nonostante alcune difficoltà -, deve fornire un dato oggettivo di come il rito romano straordinario promosso dal Pontefice tedesco abbia ripreso piena forza non solo per il suo impianto teologico, ma anche dalla sua storia pressoché millenaria.
La storia delle nazioni europee – ha affermato Giovanni Paolo II – procede di pari passo a quella della sua evangelizzazione. L’Europa medievale si è costruita attorno al Vangelo, ossia attraverso la trasmissione di una fede annunciata dai successori degli apostoli, secondo la consegna data da nostro Signore: andate e battezzate tutte le genti. Non a caso il vecchio continente a partire dal IV secolo inizia a formarsi intorno ad una traditio, ovvero ad una consegna e trasmissione di Verità. La dimensione rituale e in un certo senso una dimensione costitutiva della nascita e dello sviluppo della società europea e cristiana dei primi secoli. Perché la parola traditio nel suo senso originale si riferisce alla trasmissione dei singula fidei, ovvero quelle formule verbali confermate dalla autorità ecclesiastica destinate alla pubblica professione della fede e fin dal quarto secolo il simbolo è rappresentato come la quinta essenza del Vangelo nelle cerimonie della traditio simboli e della redditio simboli che precedono il battesimo. La traditio e la redditio del simbolo, significano che il catecumeno riceve la fede della Chiesa e si impegna a vivere e a confessarla pubblicamente davanti alla comunità cristiana. Ma la traditio se si esprime nella consegna di verità destinate a formare il Depositum Fidei e anche ricerca dei modi in cui queste verità vengono trasmesse. Ogni verità si traduce in una liturgia secondo la nota formula di Sant’Ireneo, poiché «si custodiva fedelmente la tradizione venuta dagli apostoli» e l’Europa medievale in questo senso nasce intorno ad una tradizione liturgica, attorno ad un rito. Tale considerazione ci viene confermata anche dallo storico inglese Christopher Henry Dawson (1889 – 1970), il quale osserva come «dopo la caduta dell’Impero Romano d’Occidente (476 d.C.) l’ordine sacro della liturgia rimase intatto nel caos, mentre tutto crollava mutando». Dunque la liturgia costituì il principale legante interiore della società e nello stesso tempo fu sede della tradizione e della fede, poiché in essa le due realtà si incontravano conciliandosi.
L’affermazione del primato romano, sotto Dàmaso I (305 d.C. – 384 d.C.), corre parallela all’affermazione dell’Ordo liturgico romano, la cui definitiva configurazione avviene fra il IV e il VI secolo, culminando nella creazione del Liber Sacramentorium di Papa Gregorio I (540 d.C. – 604 d.C.). La Liturgia dàmaseno-gregoriana, così come affermava Monsignor Klaus Gamber (1919 – 89), si andò imponendo progressivamente in Occidente rimanendo quello che è stata celebrata nella Chiesa latina fino alla riforma liturgica del 1969. Questo è esattamente il rito che Benedetto XVI ripropone alla Chiesa: tale liturgia gregoriana, espressione del rito romano antico, ci ricorda attraverso il suo silenzio, le sue genuflessioni, la sua riverenza, l’infinita distanza, che separa il cielo dalla terra; ci ricorda che il nostro orizzonte non è quello terreno, ma quello celeste; ci ricorda che nulla è possibile senza sacrificio e che il dono della vita naturale e soprannaturale è un mistero. Scrivendo ciò non possiamo certamente dimenticare l’esistenza di una nuova messa celebrata che rinnova anch’essa il sacrificio della croce in tutto il mondo promulgata e autorizzata dagli ultimi Pontefici.
Non si deve, né si può porre in contrapposizione il rito antico con la nuova Messa, ma si tratta unicamente di comprendere come la restituzione della libertà del rito antico opponga una nuova barriera al secolarismo avanzato. La messa degli apostoli aprì e chiuse tutti i 21 Concili Ecumenici della Chiesa, da Nicea al Vaticano II. Il rito romano straordinario di oggi, viene celebrato sotto le volte grandiose di San Pietro e nelle più umili e remote cappelle agli estremi confini della terra, ma fu anche la Santa Messa di tutti gli ordini religiosi fondati nella storia: fu celebrata sui campi delle Crociate, sulle galee pontificie prima della Battaglia di Lepanto e sulla collina di Kahlenberg prima della liberazione di Vienna. Questo rito romano, costituisce oggi la risposta più radicale e più perfetta alla sfida della secolarizzazione, quel guanto di sfida dell’umanesimo, orizzontale e laicista al mondo organico e verticale. Il Papa nel 2007 ha restituito a questo rito piena legittimità, piena cittadinanza e nessuno può impedirne la celebrazione o l’espressione dell’amore dei fedeli. Amiamo il rito romano perché amiamo la Chiesa e ringraziamo il Papa Emerito Benedetto XVI per aver restituito piena libertà a questa celebrazione troppo a lungo mortificata, essendo consapevoli che potrà donare alla Chiesa e alla società, nei prossimi anni e decenni, un nuovo sviluppo e un nuovo splendore.

 

© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata

Documento senza titolo Documento senza titolo

Scarica gratis






Seguici


Collaborazioni