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Conoscenza di Dio e visione Beatifica: un problema filosofico

di Ramon Caiffa del 02/09/2017

Con il termine di visione Beatifica intendiamo la contemplazione diretta di Dio, da parte dei beati. La filosofia greca attribuiva alla visione un potere conoscitivo. In effetti, si poteva dire di conoscere un oggetto quando si poteva vedere.
«[…] Vedere in modo semplice costituisce una fonte di conoscenza». La visione beatifica è la contemplazione di Dio nella sua gloria celeste, la quale è scopo ultimo della vita umana: «Meta e scopo della vita umana è la conoscenza unitiva di Dio». Ma, dicevamo, la contemplazione è conoscenza: «Ora infatti vediamo come per mezzo di uno specchio, in modo oscuro, ma allora vedremo a faccia a faccia; ora conosco in parte, ma allora conoscerò proprio come sono stato conosciuto» (1 Cor, 13, 12). Nella contemplazione di Dio faccia a faccia e nell’essere con Cristo risiede la felicità umana:«Vita est enim esse cum Christo; ideo ubi Christus, ibi vita, ibi regnum».

Michelangelo Buonarroti “Giudizio Universale” – particolare del primo anello. Cappella Sistina, Musei Vaticani, Roma.

In effetti, la fruizione divina non rappresenta solo il compimento della vita umana, ma la somma beatitudine: «[…] la beatitudine consiste soltanto nella fruizione del sommo bene».
In essa risiede la liberazione da ogni paura, persino da quella della morte: «né possono più morire. In queste cose sono come angeli, e sono figli di Dio, perché sono risorti dalla morte» (Lc, 20: 36). In questo senso possiamo dire, allora, che contemplare Dio consiste nel vedere la sua essenza. L’essenza, com’è stato lungamente insegnato, è ciò che una cosa è. Dire, allora, che Dio viene contemplato nella sua essenza, significa affermare che Egli viene conosciuto così com’è; in se stesso; nel suo essere se stesso. Nella prima lettera di Giovanni apostolo, ritroviamo un passaggio che ci aiuta a comprendere meglio come la visione beatifica sia in realtà la contemplazione di Dio nella sua essenza: «Carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è ancora stato rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è» (1 Gv, 3: 2).
La visione di Dio è, in primis, conoscenza di Dio. Conoscenza immediata, intuitiva, diretta dell’essenza divina. “Là vedrai l’essenza divina in una visione intuitiva senza la mediazione di alcuna creatura: «è la “visione beatifica”: la contemplazione di Dio […]». Questa contemplazione è un restare, un dimorare, un abitare (Apoc, 22:5). Abitare significa vivere. Vivere è soprattutto saper gustare e assaporare una determinata situazione. Questo dimorare non ha, però, il semplice significato di abitare, ma anche e soprattutto quello di rivenire; infatti, sebbene l’essenza divina non sia ancora stata rivelata, l’uomo sa che la comunione divina è il suo principio e la sua fine; la sua Alpha e Omega (Apoc. 1:8).
Elevarsi a Dio significa ascendere a Lui, per contemplarlo nella sua gloria. Ascendere a Lui implica, com’è stato detto, la visione, e la visione richiama il tema della conoscenza. Ad essa, a questa verità cui l’uomo aspira diamo il nome, lo abbiamo già ribadito, di visione beatifica.
Già dalle prime pagine dell’Itinerarium mentis in Deum di San Bonaventura, emerge non soltanto la concezione dell’uomo viandante e peregrino, dell’homo viator sempre in cammino verso la conoscenza divina, ma anche quella della fragilità umana, che non può arrivare a Dio, se non per grazia di Dio stesso, ovvero grazie a un aiuto divino. Aiuto che può essere chiesto e invocato tramite la devozione e la preghiera: «la preghiera, pertanto, è la fonte e l’origine del nostro elevarci a Dio».
L’Itinerarium si presenta, allora, nella visione del Doctor seraphicus, come una guida per ascendere alla contemplazione di Dio, attraverso i gradini esemplificati dalla realtà stessa intesa come vestigium, creata ad imago Dei, affinché si possa vivere in Dio ed esclamare: «Sono stato crocifisso con Cristo, e non vivo più io, ma Cristo vive in me» (Gal. 2:19-20). Ora, è necessario, affinché si possa giungere a contemplare le realtà divine, essere preparati e pronti a mettersi in cammino. Quest’ultimo è proprio un “camminare” verso uno scopo; un traguardo. Tuttavia, per compiere questo determinato cammino, non occorre solo il saper camminare – e dunque una determinata abilità pratica -, ma anche una determinata “disposizione dell’animo”. È grazie ad essa che è possibile sperare in una risposta divina al nostro appello: «Tale risposta si manifesta, prima che con le parole, con la “disposizione del cuore”, ovvero con comportamenti conseguenti verso Dio (fede e speranza nelle sue promesse, amore e timore verso di lui, obbedienza alla sua volontà) e verso gli altri uomini (atteggiamenti di giustizia e misericordia, rettitudine morale e della condotta)».
La tematica dell’homo viator, che s’impegna nella ricerca di Dio, è tanto centrale, nella riflessione di Bonaventura, quanto quella dell’adozione di un’attitudine “retta” e “giusta”, perché non è possibile giungere alla conoscenza di Dio se non attraverso la fede e la buona volontà: «[…] Né, infatti, si è in alcun modo preparati alla contemplazione delle realtà̀ divine, che conducono al rapimento estatico dell’anima, se non a condizione di essere, a somiglianza di Daniele, «uomo di desiderio».

Michelangelo Merisi, “Conversione di San Paolo” (particolare) – Santa Maria del Popolo, Roma.

Daniele è chiamato “uomo di desiderio” perché è colui che crede in quella che Bonaventura dice essere la prima tappa per ascendere a Dio: la preghiera. «All’inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io sono venuto per fartela conoscere, perché tu sei grandemente amato» (Dan. 9:23).
Poiché, allora, abbiamo riconosciuto l’importanza della preghiera, senza la quale nessuno può sperare di cominciare il viaggio per giungere alla contemplazione di Dio, dovremmo, analizzare lo statuto ontologico della preghiera; infatti, come abbiamo detto, non si può sperare di elevarsi senza ricorrere alla grazia di Dio e non si può sperare di avere grazia senza la preghiera: «È, dunque, necessario che chi vuole ascendere a Dio, dopo avere evitato di cadere nella colpa che corrompe la nostra natura, eserciti le facoltà naturali di cui prima si è parlato, per ottenere, mediante la preghiera, la grazia che riabilita […]».
La preghiera non è un semplice atto sociale, ma un atto che, nella sua semplicità, esprime la totalità del fenomeno religioso.«L’essenza più profonda della religione [si evince nel suo] atto più semplice» , ovvero la preghiera.
Condurre una riflessione organica sul tema della preghiera significa, innanzitutto, analizzarne lo scopo e, quindi, il pleroma, ovvero i contenuti più intimi. Ma analizzare i suoi contenuti significa, implicitamente o meno, riconoscere che, così come non esiste un solo modo di pregare, non esiste un solo tipo di preghiera. Infatti, vi è la preghiera di petizione, ovvero quella che contiene una richiesta, e quella di lode. Ora, soprattutto essa è preghiera al massimo grado, ma procediamo con cautela, nella nostra riflessione. Che cosa possono dirci i testi biblici a proposito dell’oggetto della nostra ricerca? Innanzitutto, vi è da riconoscere che la preghiera ricerca, prima di tutto, una disposizione interiore e non tanto le parole, perché, se è pur vero che le parole sono importanti, esse devono passare sempre in secondo piano: «Non essere precipitoso con la bocca e il tuo cuore non si affretti a proferir parola davanti a Dio» (Qo. 5, 1-1) ed essere poche: «perciò le tue parole siano parche» (Qo. 5, 1-1).
Questo non vuol dire che esse non siano importanti, ma che, quando si tratta della preghiera, devono passare sempre in secondo piano «[poiché] dalle molte chiacchiere [viene] il discorso dello stolto» (Qo. 5, 1-2).
Le parole devono essere poche e ridotte al minimo, perché anche se appaiono essere «necessarie, […] almeno per fissare il pensiero» . Dio, conoscendo già i nostri pensieri, sa già di cosa l’uomo ha bisogno. Certo, come abbiamo accennato in precedenza, questo non vuol dire che le parole non servano, poiché, come afferma lo stesso Agostino, nella lettera centotrenta, occorre pregare anche con parole: «preghiamo Dio anche con parole, affinché mediante quei segni delle cose stimoliamo noi stessi e ci rendiamo conto di quanto abbiamo progredito in questo desiderio e ci sproniamo più vivamente ad accrescerlo in noi» .
È l’evangelista Matteo, che riportando la testimonianza del Cristo, riassume tutto ciò dicendo: «Pregando poi, non sprecate parole come i pagani, i quali credono di venire ascoltati a forza di parole. Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno ancor prima che gliele chiediate». (Mt. 6, 7-8).
A cosa servirebbero, in effetti, le parole se non fossero accompagnate da un atteggiamento consono, ovvero da quelle “disposizioni del cuore” o, come dice Agostino, con immenso affetto? Ma cos’è quest’immenso affetto? Esso è un offrirsi a Dio. Offrire (Offerire) significa presentare, ovvero portare (ferre) innanzi a… (-Ob). Ma questo offrire è soprattutto un donare. Ora, quando si dona autenticamente lo si fa, non certo per ingraziare qualcuno , ma per ringraziare.
Ogni dono è gratis perché espressione di una certa gratitudine (gratitudo) della quale siamo grati (grati). Ma, se siamo grati verso qualcuno, lo siamo innanzitutto verso Colui che ci ha posti nell’essere; in ciò consiste il vero culto: «Dei cultus dici poterat, qui in hoc maxime constitutus est, ut anima ei non sit ingrata» . Ecco, allora che il peccato peggiore è l’ingratitudine: «Il peccato peggiore non è tanto quello di aver mangiato il frutto, quanto quello di avere creduto che ci era dovuto. Il peccato è essere cechi di fronte al dono […] il peccato peggiore è l’ingratitudine […] perché essa ci esclude direttamente dal dono dell’essere».
Se tutto ciò è vero, allora possiamo già tirare le due prime conclusioni. In primis, la vera forma di preghiera risulta essere quella che esprime gratitudine a Dio e, dunque, una lode sempre nuova: «Cantate al signore un canto nuovo/cantate al signore da tutta la terra» (Sal. 96), che risuona ovunque (Sal. 150).
Possiamo notare che i concetti di generosità e gratitudine richiamano immediatamente il concetto agostiniano di affetto d’animo, ovvero quello che Mauro chiama “disposizione interiore”; infatti è essa ad essere maggiormente gradita da Dio che, come abbiamo visto non ascolta né chi moltiplica le parole, né tantomeno chi moltiplica inutilmente le opere, i sacrifici, i regali: «Le nostre mani, pensiamo dovrebbero essere piene di offerte, di regali, di voti, di buone azioni, affinché Dio guardi alle nostre preghiere. Se mai le nostre mani fossero vuote di doni e sacrifici, eccoci convinti che Dio non ci guarderebbe. Così spesso siamo tentati di spiegare il non-esaudimento delle nostre preghiere dicendoci «Non avevo fatto abbastanza, non avevo meriti. Non avevo offerte».

Michelangelo Merisi, “San Francesco in preghiera” (particolare) – Chiesa di S.Maria Immacolata in via Veneto, Roma – 1605

Strana concezione di Dio che, come gli Dei pagani, pensiamo sia interessato ai nostri regali! «[…] Dio nella preghiera domanda un soggetto libero che si dona, noi invece preferiamo portargli degli oggetti, che gli offriamo per renderlo gentile e comprensivo». Proprio questa è, infatti, la grande tentazione; ovvero di pregare non tanto con il cuore; offrendo a Dio una lode sincera e donandosi completamente, ma credere che le nostre opere possano essere più importanti della disposizione d’animo. Bisogna, però, che non si fraintendano le parole fin qui dette. Non si vuole dire, infatti, che le opere non contano per nulla – pensiamo all’importanza della carità e delle opere pie, ad esempio – ma, al contrario, si vuole affermare, nel momento dell’atto di preghiera, la loro secondarietà. Quando si prega un Tu si rivolge ad un altro Tu che ascolta, in un rapporto di una libertà ad un’altra libertà. Ma sarebbe un Tu veramente meschino se lo si dovesse ingraziare a priori con la speranza di essere esauditi. (Sal. 6, 69).
La preghiera di lode, com’è stato accennato in precedenza, non è, però, l’unica tipologia di preghiera possibile. Guardando all’ampio ventaglio delle possibilità che si offrono all’uomo, oltre alla preghiera di lode esiste anche quella che mira a richiedere (petere) e a domandare: è la cosiddetta preghiera petitiva (peto). In effetti, anche dal punto di vista etimologico il termine “preghiera” è soprattutto una predicazione (precatio) che mira a domandare. Anche nei testi neotestamentari, Gesù, invitando alla preghiera, riconosce alla preghiera di supplica e domanda una certa autonomia e importanza, garantendone l’efficacia «Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto; perché chiunque chiede riceve, e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto». (Mt. 7, 7-8).
Occorrerà, allora, nel seguito della nostra trattazione, indagare anche la tipologia di preghiera che consiste nel domandare. La seconda tipologia di preghiera che occorrerà, ora, analizzare è la preghiera petitiva, ovvero quella determinata forma di rivolgersi alla divinità che consiste nel chiedere.
Notiamo subito che, anche se Gesù invita i fedeli a domandare senza paura, occorre distinguere tra ciò che è bene e conveniente domandare e ciò che sarebbe meglio tacere. È lo stesso Sant’Agostino che ci invita a «[…] perseverare notte e giorno nella preghiera» , riconosce che ci sono beni che, sebbene legittimamente desiderabili, non sono, tuttavia, domandabili. A questa tipologia appartengono quei beni mondani, onore, ricchezza, salute, che non rappresentano il fine della preghiera, infatti essa mira ad ottenere un bene superiore: «Approviamo noi dunque che, oltre a questa salute temporale, si bramino per sé e per i propri familiari onori e posti di comando? Si, è senz’altro lecito desiderarli, ma a patto che per mezzo di essi si sovvenga ai bisogni di coloro che vivono alle proprie dipendenze, non mirando a questi beni in sé e per sé, ma per un altro bene che ne consegue».
In questo senso, possiamo dire che pregare rettamente domanda discernimento e precauzione, affinché non si chiedano cose sconvenienti, ovvero dannose, come Socrate fa notare nell’Alcibiade secondo: «Dunque, non ti pare che ci voglia molta precauzione affinché non si chiedano in preghiera, senza accorgersene, grandi mali ritenendoli dei beni, e gli dei in quel momento si trovino in tale disposizione da concedere ciò che appunto ci si trovi a pregare?».
Che cosa sarebbero questi beni confrontati alla vita eterna? «Tu ben sai quanto siano incerti tutti questi beni mondani; e anche se non fossero incerti, che cosa sarebbero a paragone della felicità che ci è stata promessa?» . Di qui si solleva la domanda su qual è quel bene che tutti dovrebbero chiedere e ricercare. Affidiamo la risposta al salmo 26: «Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per gustare la dolcezza del Signore ed ammirare il suo santuario» (Sal. 26,4-6).
In definitiva è, ancora una volta, la grazia della contemplazione di Dio che è lecito domandare e non i beni materiali, poiché, com’è stato osservato: «Se uno nella preghiera dice per esempio: “Signore, moltiplica le mie ricchezze o: “accresci i miei onori, fa che in questo mondo io sia assai potente e famoso” o altre simili affermazioni, e le desidera ardentemente senza avere lo scopo di volgerle a vantaggio degli uomini secondo il volere di Dio, costui, a mio avviso, non trova affatto nella preghiera insegnataci dal Signore nessuna espressione compatibile con questi desideri. Perciò si abbia almeno l’accortezza di chiedere ciò che non si ha pudore di desiderare, oppure se si ha coraggio anche di desiderarlo – ma la passione ha il sopravvento -, quanto sarà meglio chiedere al Signore che ci liberi anche da questo male della cupidigia, dato che gli diciamo: Liberaci dal male!».
«Che altro dunque conviene chiedere nelle preghiere se non quel bene che bramano tanto i cattivi che i buoni, ma al quale arrivano solo i buoni?» (Agostino, Lettera 130). La preghiera è uno dei fenomeni religiosi più diffusi e, per questo motivo, essa è stata l’oggetto di numerosi dibattiti; dibattiti filosofici, certo, ma non solo. Non bisogna infatti dimenticare anche l’apporto, più o meno critico, che arriva dalla tradizione letteraria. In questo senso non possiamo sottacere la mirabile preghiera che Dante fa pronunziare a San Bernardo nel canto XXXIII del paradiso della Divina commedia. In esso, San Bernardo innalza un’invocazione alla Vergine Maria, affinché Dante possa essere colmato di Grazia e ammesso a godere della visione mirabile di Dio.

Bartolomeo Manfredi, “Apollo e Marsia”. Dante invoca Apollo per ricevere l’ispirazione necessaria per descrivere il Paradiso, facendo appello proprio alla potenza del dio da lui manifestata nella gara di cetra.

Che cosa significa invocare? Invocare (invocāre) indica il chiamare (vocāre) a sé (in+vocāre).Non solo, perché l’atto dell’invocare non è mai sterile e fine a se stesso, ma è sempre volto al discorrere; all’instaurare un dialogo. Ma che cos’è questo dialogare? Il dialogare (διάλογος) è un discorrere (λογος) attraverso (διά) una relazione con qualcuno; con due o più persone. Certo, vi è anche il dialogo con se stessi, ma, anche in questo caso, occorre ammettere che i poli della discussione sono sempre almeno due.
Questa digressione sulla natura del dialogo è solamente apparente, perché, come abbiamo visto, la preghiera è invocazione e l’invocazione è dialogo strictu sensu. «il pregare una forma così peculiare di discorso […], una forma così peculiare di dialogo […]» . Che la preghiera sia soprattutto dialogo è testimoniato largamente: «I testi biblici, di cui in particolare la tradizione di pensiero cristiana si alimenta, a partire da quelli veterotestamentari presentano la preghiera innanzi tutto come dialogo con un Dio che crea, si rivela e parla all’uomo, quindi propriamente come risposta umana (sia personale sia comunitaria) all’iniziativa divina».
Abbiamo detto, però, che il dialogo della preghiera è un’invocazione. Ora, l’invocazione esige sempre un invocante che espleta l’azione dell’invocare e qualcuno da invocare. Colui che viene invocato è Dio e colui che invoca è il credente. In effetti, compito dell’invocazione è rendere presente Dio, nella preghiera: «La preghiera […] apre a un rapporto dialogico […]» . Ma perché vogliamo rendere Dio presente? In primis, per lodarlo. L’invocatio Dei è sempre una laus Dei.
Tuttavia, se essa nasce e si genera profondo, è perché sorge, nelle profondità dell’anima, una domanda fondamentale – una quaestio fondamentalis – che, seppur pacatamente e senza abusare delle parole, chiede ininterrottamente, domanda, persegue. Che cosa persegue? Che cosa domanda? La domanda della preghiera, quale unica richiesta lecitamente concessa, è che Dio si manifesti, che si renda presente; in una parola è concessa l’invocazione.
«La preghiera che si leva dall’uomo verso […] Dio altro non può essere se non un canto di lode. […] quando si faccia petitio, quel che singolarmente ed ecclesiasticamente (liturgicamente) chiede è, nella sostanza ultima, la possibilità di attingere, comunque, la delectatio laudis».

 

Per approfondimenti:
_P. Piccari, Conoscenza ordinaria e senso comune, Franco Angeli, Milano, 2011, p. 101;
_A. Huxley, Il mondo nuovo-Ritorno al mondo nuovo, Mondadori, Milano, 2015, p. 55.
_Ambrogio (San), «Expositio evangelii secundum Lucam (10: 121)», in C. Corsato, Volume 43 of studia ephemeridis Augustianianum, Istitutum patristicum Augustianianum, Roma, 1993, p. 54. La vita è infatti con Cristo; perché dove c’è Cristo là c’è la vita, là c’è il regno. Traduzione mia;
_Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano, 1996, p. 6;
_F. Bersini, La sapienza del Vangelo, Le Áncore, Milano, 2015, p. 102;
_Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, cit., p. 6. Più in generale, vi è da dire che la preghiera, come accadimento fondamentale della relazione religiosa, è il momento culmine del rapporto uomo-Dio. Tommaso D’Acquino afferma espressamente che oratio est proprie religionis actus, definendo, così, la religione, e quel suo spazio vitale che è la preghiera, come atto fondante della humana conditio;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», in Fogli Campostrini, Vol. 5, N°1, 2013, p. 28.
Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, cit., p. 4.
Ivi. p. 8.
_L. Feuerbach, L’essenza del Cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1994, p. 136;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», cit., p. 28;
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, pp. 72-109.In effetti, il dono fatto per ottenere qualcosa in cambio non è un vero dono, il quale deve possedere almeno due caratteristiche: la gratuità e la generosità.
_Agostino, De spiritus et littera, XI, 18.«Il vero culto di Dio consiste soprattutto in questo, che l’anima non gli sia ingrata». traduzione personale;
_Martin Steffens, Petit traité de la joie. Consentir à la vie, Salvador, Poche Marabout 2016, pp. 66.67. Traduzione personale;
_J. Ellul, L’impossible prière, Le Centurion, Paris 1977, p. 16 Traduzione libera;
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, pp. 75;
_Platone, Alcibiade secondo, 138b.
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, p. 74;
_La preghiera alla Vergine si trova all’interno della Commedia, nell’ultimo canto della terza cantica. Siamo dunque al canto conclusivo dell’intera opera: il numero XXXIII del paradiso (vv. 1-39). In esso viene non solamente ribadito il tema del viaggio, ma anche che nessun uomo può sperare di elevarsi a Dio senza prima ricevere la grazia: Or questi, che da l’infima lacuna/de l’universo infin qui ha vedute/le vite spiritali ad una ad una/supplica a te, per grazia, di virtute/tanto, che possa con li occhi levarsi/più alto verso l’ultima salute (vv. 21-27);
_D. Venturelli, «Interrogazione filosofica e preghiera», in, Fogli Campostrini, Vol. 5, N°1, 2013, p. 45;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», cit., p. 28;
_F. Bersini, La sapienza del Vangelo, cit., p. 30;
_A. Carracciolo, Nulla religioso e imperativo dell’eterno, Il nuovo melangolo, Genova, 2011, pp. 91-92.

 

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