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Marcel Lefebvre: un arcivescovo nella tempesta

Marcel Lefebvre: un arcivescovo nella tempesta

di Cristina Siccardi del 01/04/2019

Monsignor Marcel Lefebvre è una delle sentinelle più importanti della Tradizione cattolica che si sono distinte nel XX secolo, è un paladino del Depositum Fidei di Santa Romana Chiesa, custode fedele della Santa Messa, dell’integrità del sacerdozio, del primato petrino, dal Credo stabile e fermo. Il suo nome, nell’immaginario collettivo, è spesso legato alla figura di un Vescovo “ribelle”, non obbediente alla Chiesa. Dagli anni Settanta del Novecento il solo pronunciarlo pareva evocare chissà quali negatività, chissà quali scissioni… Buona parte della pubblicistica e dei giornalisti l’ha dipinto come uno «scismatico», uno che voleva farsi una Chiesa tutta sua… In realtà fu una personalità scomoda perché parlò con coraggiosa chiarezza in un tempo di grande confusione nella Chiesa e nel mondo.

Marcel François Marie Joseph Lefebvre (29 Novembre 1905 – 25 Marzo 1991) è stato un arcivescovo francese di Santa Romana Chiesa.

Cavaliere senza macchia e senza paura, in profonda umiltà, ha realizzato un vero e proprio forte, Écône, dove proteggere e difendere la Tradizione dagli attacchi scristianizzanti, secolarizzanti e relativistici, un luogo dove continuano ad essere formati sacerdoti preparati, pronti al sacrificio e all’abnegazione, attenti, in qualità di Alter Christus, a curare e salvare le anime. Paolo VI nell’omelia del 29 giugno, giorno dei Santi Pietro e Paolo, del 1972 dichiarò con drammaticità: «attraverso qualche fessura il fumo di Satana è entrato nella Chiesa». Monsignor Lefebvre identificò qual era la fessura: il tentativo di allontanarsi dalla Tradizione.
Marcel Lefebvre nasce a Tourcoing (Francia) il 29 novembre 1905 da una famiglia cattolicissima, che donò alla Chiesa, a partire dal 1738, cinquanta suoi figli, tra i quali un cardinale, diversi vescovi, numerosi sacerdoti, religiose e religiosi. Il padre di Marcel, René Lefebvre (1879 – 1944), ricco imprenditore tessile ed esponente di spicco della resistenza francese, venne incarcerato dai tedeschi nel 1941 e trucidato nel lager nazista di Sonnenburg (Brandeburgo). La madre, Gabrielle Watine (1880- 1938), morta in odore di santità, ebbe otto figli, dei quali due maschi (René e Marcel) divennero sacerdoti e due femmine (Bernadette e Christiane) religiose. Marcel, dalla precoce vocazione, entrò in «Santa Chiara», il Seminario francese dell’Urbe, dove acquisì una formazione romana e, dopo aver regolarmente svolto il servizio militare in patria, si laureò in Filosofia ed in Teologia alla Pontificia Università Gregoriana. Il 21 settembre 1929 fu ordinato sacerdote a Lille, dove svolse un breve periodo come vicario in una parrocchia; entrò nel 1931 nella Congregazione missionaria dello Spirito Santo e partì per il Gabon il 12 novembre 1932.
Nei trent’anni di permanenza in Africa fece una prodigiosa semina evangelizzatrice, mietendo stima, considerazione, ammirazione. Appena giunto in terra di missione fu nominato professore di Dogmatica e di Sacra Scrittura al Gran Seminario di Libreville, che raggruppava tutti i seminaristi dell’Africa equatoriale francese.
Quando arrivava padre Marcel portava migliorie alla vita quotidiana. Cibo, indumenti, igiene, senso di vita e voglia di vivere per i popoli dei villaggi: l’evangelizzazione portava il benessere materiale, conseguente alla civilizzazione cattolica. Fondò scuole, seminari, chiese, invitando in Africa congregazioni e ordini religiosi, i quali apportarono una notevole ricchezza spirituale e carità cristiana.
Nel 1943 si trovò vacante il superiorato della missione di Lambaréné, perciò venne affidato all’instancabile padre Lefebvre, che qui rimase da aprile ad ottobre del 1945. Come era accaduto per altre stazioni missionarie, anche in questa si contraddistinse per la sua grande capacità organizzativa. Prima di tutto, però, era sacerdote. Battesimi, confessioni, comunioni, matrimoni, estreme unzioni, somministrati anche nell’ospedale fondato dal celebre medico tedesco Albert Schweitzer (1875 – 1965), luterano, verso il quale padre Marcel ebbe grande ammirazione e rispetto, ampiamente ricambiati, pur non condividendo la sua filosofia piuttosto incline al panteismo. Il dottor Schweitzer si recava alla missione di padre Lefebvre per curare i confratelli malati e il dottore alsaziano, musicista e amante di Bach, andava nella chiesa di San Francesco Saverio, nelle grandi solennità, per suonare l’organo.
Il ricordo di Monsignor Lefebvre, nell’Africa francofona, è ancora vivo, tanto che sono stati emessi francobolli con la sua effigie e sono state intitolate vie e piazze a suo nome. Rinvigorì quelle terre, portando la Buona Novella, sapendo dare al clero locale una spiccata vocazione evangelizzatrice, tanto da triplicare, tra il 1933 ed il 1947, la popolazione cattolica del Gabon; il Paese divenne il più cristiano dell’Africa francofona. Nel 1945 fu richiamato in Francia per assumere la direzione del Seminario dei Padri dello Spirito Santo a Mortain (Normandia). Nel settembre 1947, a 42 anni, monsignor Lefebvre fu, per volontà di papa Pio XII, consacrato Vescovo e nominato Vicario apostolico del Senegal.

Fu durante il regno di Pius PP. XII che l’arcivescovo Marcel Lefebvre fu consacrato vescovo, Arcivescovo di Dakar e Delegato Apostolico. Fu dalle labbra di papa Pio XII che arrivò il miglior tributo per lui: “L’arcivescovo Lefebvre è certamente il più efficiente e qualificato dei delegati apostolici”.

Un anno dopo venne nominato Delegato apostolico per tutta quell’Africa francofona di cui era divenuto punto di riferimento. Nel 1955 diventò il primo Arcivescovo di Dakar, quando in Senegal fu istituita la gerarchia locale. Restò Delegato apostolico fino al 1959 e Arcivescovo fino al 1962. In 11 anni di lavoro come Delegato apostolico le diocesi passarono da 44 a 65, inoltre a Dakar raddoppiò il numero dei cattolici e da 3 chiese presenti si arrivò a 13.
Nel 1962 fu nominato Vescovo di Tulle, piccola diocesi della Francia, quantunque già Arcivescovo, con plateale quanto inusuale, nella storia della Chiesa, umiliazione infertagli da Giovanni XXIII, nel compiacimento dell’episcopato francese e nell’accettazione, in spirito di obbedienza, dell’interessato. Nello stesso anno venne eletto Superiore Generale dei Padri dello Spirito Santo, funzione dalla quale si dimise nel 1968, a causa dei venti modernisti entrati nella Congregazione. Dal 1962 al 1965 fu padre conciliare e guida della resistenza conservatrice al Concilio Ecumenico Vaticano II, coagulata intorno al Coetus Internationalis Patrum. Forte fu la sua presa di posizione contro un Concilio pastorale nei cui dettami vedeva e denunciava pubblicamente le conseguenze scristianizzanti, irragionevoli, relativistiche e lassiste che ne sarebbero sorte. Oggi, a distanza di quasi trent’anni dalla sua scomparsa e a più di cinquanta dalla chiusura del Concilio, possiamo storicamente avvicinarci a lui con maggiore serenità e senza acrimonia, considerando questo sacerdote, non come il nemico di qualcuno, bensì come un impavido e lungimirante soldato di Cristo.
Lefebvre si presenta al Concilio Vaticano II come un riformatore pacelliano molto prudente. Siamo l’11 ottobre 1962 e dopo oltre un secolo la Chiesa Cattolica Romana si riunisce nuovamente. L’arcivescovo francese si presenta all’importante appuntamento come uno dei Padri Conciliari, con spirito relativamente fiducioso: reputa che la preparazione sia stata ben organizzata, ma ben presto inizia a rendersi conto che è presente un’incertezza “liberale” in seno al Concilio, verso la quale bisogna rispondere. Ma gli schemi preparati da Lefebvre in tre anni di lavoro vengono respinti fin dalle prime giornate di lavoro. Con grande prepotenza e fermezza si impongono nel Concilio alcuni uomini di Chiesa che possono essere definiti tranquillamente dei “rivoluzionari”, ispirati soprattutto dalla Nouvelle théologie di indirizzo francofono, ovvero da: Yves Marie-Joseph Congar (1904 – 1995), Marie-Dominique Chenu (1895 – 1990), Henri-Marie Joseph Sonier de Lubac (1896 – 1991), Karl Rahner (1904 – 1984) e Jean-Guenolé-Marie Daniélou (1905 – 1974). Inoltre tali tesi, trattandosi di un Concilio Pastorale e non Dottrinale, si diffondono e influenzano i vescovi, i quali – anche se dichiarano di non toccare il dogma cattolico, votano dei testi fondamentali che modificano i rapporti tra la Chiesa e il mondo. Lefebvre stesso riassume tali comportamenti con la frase: «è la rivoluzione francese». Ora, se la rivoluzione francese è liberté, égalité, fraternité, il Concilio si apprestava a scrivere una dichiarazione sull’importanza della “libertà di coscienza”. Condannata dai Papi nel XIX secolo, la “libertà religiosa” viene riconosciuta dal Concilio Vaticano II e dunque viene concesso ad ogni uomo il diritto di professare apertamente ciò che gli detta la coscienza: il voto provoca reazioni dal mondo intero. Secondo l’arcivescovo francese, la religione cattolica è nella verità, dunque solo la verità ha dei diritti e l’errore conseguentemente non può avere alcun diritto, «non si può mai avere un diritto naturale, cioè un diritto che in definitiva è dato da Dio – perché la Chiesa considera che è Dio che ci ha dato la natura».
Altro cardine nuovo del Concilio è la collegialità, ovvero il Governo della Chiesa vuole dare espressione a tutti: ancora liberté, égalité, fraternité. La collegialità è l’argomento che scatena passioni, poiché riguarda il potere del Papa e dei Vescovi; per Lefebvre e per tutto il filone tradizionalista, la collegialità è ingiusta per il dovere decisionale di un vescovo, poiché se c’è uguaglianza decisionale in seno ad una Conferenza Episcopale avviene la sottomissione di ogni singolo vescovo al giudizio del collegio. Dunque il potere del vescovo nella sua diocesi diminuisce in favore della centralità degli episcopati. Il Concilio modifica anche il rapporto con la Chiesa e le altre religioni: i separati dalla Chiesa, gli scismatici e gli eretici, sono considerati dei “fratelli nella fede”. Su tale punto ancora Lefebvre insiste: «quelli che si sono separati (dalla Chiesa Cattolica) tornino a me, sono loro a dover fare la strada, mentre adesso – questa la profonda novità dottrinale del Concilio – i cattolici ritengono che la conversione che avverrà all’unità della Chiesa non sia in qualche modo a senso unico, ma noi tentiamo, noi sappiamo, noi proclamiamo, noi altri cattolici, che dobbiamo fare un grande sforzo per poter accogliere tutti i nostri fratelli separati in modo che si sentano liberi in una Chiesa veramente Una. […] L’ecumenismo, mette praticamente tutte le religioni sullo stesso piano e dà il diritto comune a tutte le religioni. Ed è proprio lì un problema, a mio avviso, eccessivamente grave, perché il fatto di mettere tutte le religioni sullo stesso piano, distrugge la Chiesa. Se la Chiesa si definisse.. deve definirsi come l’unica vera.. la sola a detenere la verità, se mette ciò che chiama errori, le altre religioni erronee sul suo stesso piano, necessariamente non le resta che sparire, non ha più ragion d’essere».
Non si parla più dei protestanti come degli eretici, ma essi divengono “nostri fratelli nella fede” e, proseguendo pervicacemente nel dialogo interreligioso, mancherà poco che le altre gerarchie dichiarino che anche i musulmani sono “nostri fratelli” perché credono in Dio. Per Monsignor Lefebvre è il diavolo che penetra, poiché questo si incarna da sempre con i valori della rivoluzione francese, penetrati nella Chiesa. L’organizzazione dei padri “liberali” consegue il successo delle loro idee e solo molto tardivamente avviene un’organizzazione dei Vescovi conservatori con l’italiano Luigi Maria Carli (1914 – 1986), i brasiliani Antônio de Castro Mayer (1904 – 1991) e Geraldo de Proença Sigaud (1909 – 1999), i quali insieme a Monsignor Lefevbre costituiscono Il Coetus Internationalis Patrum (Gruppo Internazionale di Padri conciliari). Il Gruppo riesce a rinviare, per ben cinque volte, il documento sulla libertà religiosa, ma l’8 dicembre del 1965, Paulus PP. VI chiude ufficialmente il Concilio Vaticano II con il grande cambiamento della Chiesa in materia dottrinale. Ma agli occhi dei fedeli il cambiamento più visibile, nato sempre dal Concilio, resta senza dubbio quello della liturgia. Fin dal 1969 Paulus PP. VI ordina l’applicazione del Novus Ordo Missae, al posto dell’antico Messale detto di “San PioV”. Nonostante le disposizioni, Marcel Lefevbre decide di continuare a celebrare l’antico Messale di sempre. L’arcivescovo francese era perfettamente cosciente che la nuova messa, era stata pensata e redatta in accordo con i protestanti, per eliminare le porzioni della liturgia che infastidivano la loro eresia. Ebbe a scrivere, nella cosiddetta «dichiarazione» del 21 novembre 1974: «noi aderiamo con tutto il cuore, con tutta la nostra anima alla Roma cattolica, custode della fede cattolica e delle tradizioni necessarie alla conservazione di questa fede, alla Roma eterna, maestra di saggezza e di verità». La verità che andò professando con forza, fino ad apparire disobbediente, con coraggio, fino a rimetterci di persona, e con determinazione, subendo invettive ed umiliazioni.
Nel maggio del 1969 alcuni seminaristi chiesero a monsignor Lefebvre di poter ricevere da lui una formazione sacerdotale cattolica tradizionale e, piegato dalle loro insistenze, decise di fondare a Friburgo il «Convitto internazionale San Pio X», il Papa santo che aveva condannato l’eresia modernista nel 1907 con l’enciclica Pascendi Dominici Gregis. Il 1° ottobre 1970 aprì, con l’autorizzazione del Vescovo di Sion (Svizzera), un anno di spiritualità di preparazione agli studi ecclesiastici ad Écône (Svizzera) e in dicembre vide la luce, con approvazione episcopale, il Seminario della Fraternità San Pio X. Tuttavia si formò un clima di profonda avversione intorno a monsignor Lefebvre, che non rinunciava a denunciare, con la determinazione di un sant’Atanasio (295 – 373) o di una santa Caterina da Siena (1347 – 1380) e con una sorprendente lucidità tomista, le malsane idee neo-moderniste, parlando nei momenti opportuni e inopportuni, come insegna san Paolo (2 Tm 4, 1-2), mettendo in guardia dai cattivi maestri, apportatori, con linguaggio talvolta ambiguo, di erronei insegnamenti in seminari ed università.
Lefevbre più volte ha affermato come «dei seminaristi sono venuti a trovarmi e hanno chiesto di avere una formazione, ci sono dei genitori che mi hanno detto “non abbandonate i nostri figli, vogliono essere sacerdoti, hanno diritto ad una buona formazione”; ci sono dei fedeli che volevano la Messa e i Sacramenti». Questa è stata sempre la condotta di Monsignor Lefevbre: si risponde ai bisogni dei fedeli, ed era tanto più preoccupato della regolarità canonica proprio perché si rendeva ben conto che era obbligato ad essere in contrasto con certe direttive di Roma e voleva assolutamente che i fedeli pregassero per il Papa e per il canone della Messa, per il Vescovo della Diocesi, rifiutando sempre le tesi semi-vacantiste e quindi la sua prima preoccupazione era l’unione con Roma. Per l’arcivescovo francese i superiori sono fatti per il bene e non possono impedire ai fedeli di avere la Messa, di avere i sacramenti e quindi non si può usare il diritto canonico contro il bene dei fedeli, ed è per questo che considerava che ci sono dei momenti in cui si è dispensati – lo stato di necessità nella Chiesa -, risalendo al principio superiore delle leggi della Chiesa, chiamato Salus animarum (la salvezza delle anime) e nulla può impedire al sacerdote di salvare le anime.
Per la quaresima del 1961 monsignor Lefebvre scrisse una lettera pastorale di stupefacente valore contemporaneo: «molti motivi devono suscitare nei nostri animi la sete della verità. Le nostre anime sono fatte per la Verità. Le nostre intelligenze, riflesso dello spirito divino, ci sono state date al fine di conoscere la Verità, di darcene la luce che ci indicherà lo scopo verso il quale deve orientarsi tutta la nostra vita… Chi si forgia una verità sua propria vive l’illusione, in una menzogna immaginaria… La corruzione dei pensieri è ben peggiore della corruzione dei costumi… È per questo che il dovere più pressante dei vostri pastori, che devono insegnarvi la Verità, è quello di diagnosticarvi quelle malattie dello spirito che sono gli errori. E come non deplorare, come già faceva san Paolo, che alcuni di coloro che hanno ricevuto la missione di predicar la Verità non han più il coraggio di dirla, oppure la presentano in un modo tanto equivoco che non si sa più dove si trova il limite fra Verità e l’errore… Si può dire che ancor oggi esiste una certa letteratura religiosa, o che pretende d’occuparsi di religione, che il talento d’impiegare parole equivoche o di forgiare dei neologismi di tale natura… da sperare di poter così mantenere l’approvazione della Chiesa pur compiacendo coloro che sono fuori dalla Chiesa o che la perseguitano… Questa concezione del linguaggio (equivoco) è segno della corruzione dei pensieri». Tale affermazione ricorda le denunce anti-liberali del beato, prossimo alla canonizzazione, cardinale John Henry Newman (1801 – 1890), il quale giunse ad affermare: «in questi cinquant’anni ho pensato che si stiano avvicinando tempi di diffusa infedeltà, e durante questi anni le acque, infatti, sono salite come quelle di un diluvio. Prevedo un’epoca, dopo la mia morte, nella quale si potranno soltanto vedere le cime delle montagne, come isole in un vasto mare. Mi riferisco principalmente al mondo protestante; ma i leaders cattolici dovranno intraprendere grandi iniziative e raggiungere scopi importanti, e avranno bisogno di molta saggezza e di molto coraggio, se la Santa Chiesa deve liberarsi da questa terribile calamità, e, sebbene qualunque prova che cada su di lei sia solo temporanea, può essere straordinariamente dura nel suo decorso». Autorevole fu «il richiamo dell’allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ed oggi Pontefice f.r., che denunciò in un famoso libro-inchiesta Rapporto sulla Fede – la deleteria presenza d’uno spirito anti: presenza dell’inimicus homo e della zizzania da lui seminata a piene mani nei solchi della Chiesa conciliare e postconciliare per renderne difficile il discernimento secondo la Fede e stemperarlo nel possibilismo, nel relativismo, nell’immanentismo del pensiero moderno. Poco prima d’ascender al soglio di Pietro, fu ancora il card. Ratzinger, nel memorabile e drammatico testo per la “Via Crucis” del venerdì santo 2005, a parlar di “sporcizia”… nella Chiesa, anche fra coloro che, nel sacerdozio, dovrebbero appartenere completamente a Dio, di “superbia… autosufficienza… e mancanza di Fede”, e concluse con una preghiera che fa rabbrividire: «Signore, spesso la tua Chiesa ci sembra una barca che sta per affondare, una barca che fa acqua da tutte le parti» (J. Ratzinger, Via Crucis, Tip. Vatic. 2005, pp. 63-65). Non era stato da meno il suo predecessore, il quale, nonostante tutto il suo ottimismo tipicamente “conciliare”, aveva dovuto costatare che il Cattolicesimo europeo è in uno «stato d’apostasia silenziosa».
Storico anche il suo discorso sul comunismo, poiché fu uno dei primi vescovi a toccarne l’argomento: «che dicono i comunisti? Dicono che la religione è un’alienazione. Si, è vero, la religione è un’alienazione, nel senso che noi doniamo i nostri corpi, le nostre anime, la nostra intelligenza, la nostra volontà nelle mani di Dio. Noi ci alieniamo per donarci interamente a Dio, interamente a Colui che ci ha creati. Voi vi alienerete per un partito, per degli uomini. Voi mettete tutta la vostra natura, tutta la vostra forza, tutto ciò che avete nelle mani degli uomini».
Prima della «ribellione» ad un sistema che sull’onda della modernità e del relativismo stava trascinando con sé l’ecclesiologia che aveva ceduto alle lusinghe del mondo con la giustificazione di essere al passo con i tempi, Lefebvre era all’unanimità considerato un prete e un Vescovo modello. In seguito, con le burrasche conciliari e postconciliari, dritto come un fuso fino alla fine, continuò a parlare chiaro, senza ambiguità o diplomazie, divenendo maestro, amabile padre e formatore di molti figli, pronti alla «buona battaglia»: «lasciate trasparire in voi il Cristo, affinché i fedeli, accanto a voi, siano un po’ più celesti, un po’ più vicini a Dio, un po’ più lontani dalle cose terrene, affinché possiate condurli veramente a Nostro Signore e al Cielo!». «Le Sacerdoce, c’est l’amour du coeur de Jésus» (Il Sacerdote, è l’amore del cuore di Gesù), diceva il santo Curato d’Ars. Il sacerdote è la massima espressione in terra di unione fra contingente ed eternità. Affermava ancora san Giovanni Maria Vianney: «Tolto il sacramento dell’Ordine, noi non avremmo il Signore. Chi lo ha riposto là in quel tabernacolo? Il sacerdote. Chi ha accolto la vostra anima al primo entrare nella vita? Il sacerdote. Chi la nutre per darle la forza di compiere il suo pellegrinaggio? Il sacerdote. Chi la prepara a comparire innanzi a Dio, lavandola per l’ultima volta nel sangue di Gesù Cristo? Il sacerdote, sempre il sacerdote. E se quest’anima viene a morire per il peccato, chi la resusciterà, chi le renderà la calma e la pace? Ancora il sacerdote… Dopo Dio, il sacerdote è tutto!… Lui stesso non si capirà bene che in cielo» . Tale missione e tale grazia di Dio per l’umanità furono sempre la stella polare di monsignor Lefebvre.
Con desolazione e amarezza Paolo VI, ancora nell’angosciata omelia del 29 giugno 1972, dichiarava: «Si credeva che dopo il Concilio sarebbe venuta una giornata di sole per la storia della Chiesa. È venuta invece una giornata di nuvole, di tempesta, di buio, di ricerca, di incertezza». Oggi verrebbe da dire: ma Lefebvre, il vituperato Lefebvre, l’aveva detto… L’aveva detto, con ardore e passione, con dolore e forza, subendo conseguenze molto gravi e pagando di persona, con la sospensione a divinis (22 luglio 1976), prima, e con, addirittura, la scomunica (1° luglio 1988), poi.

Il 30 giugno 1988, Lefebvre, con il vescovo emerito Antônio de Castro Mayer di Campos (Brasile), come co-consacrante, consacrò quattro sacerdoti FSSPX come vescovi (da sinistra a destra): Bernard Tissier de Mallerais (1954), Richard Williamson (1940) , Alfonso de Galarreta (1957) e Bernard Fellay (1958). Quest’ultimo oggi è il Superiore Generale della FSSPX dal 12 luglio del 2006.

Affermerà sulla situazione della Chiesa: «Ora, è evidente che questo nuovo rito, è sotteso – se così si può dire – verso un’altra concezione della religione cattolica, un’altra religione. Non è più il sacerdote che offre il santo sacrificio della messa, è l’assemblea. Questo è tutto un programma. Ormai, è l’assemblea che sostituisce anche l’autorità nella Chiesa: è l’assemblea episcopale che sostituisce il potere dei vescovi, è il consiglio presbiterale che sostituisce il potere del vescovo nella Diocesi, è il numero che comanda oramai nella Santa Chiesa e questo è espresso nella Messa proprio perché l’assemblea sostituisce il sacerdote al punto tale che ora molti sacerdoti non vogliono più celebrare la Santa Messa quando non c’è assemblea. Piano piano è la nozione protestante che s’introduce nella Santa Chiesa […] È vero è sempre penoso essere in difficoltà con le autorità e non desidero altro che di rientrare in buoni rapporti con loro, ma mi sento sostenuto, direi, da 2.000 anni di Cristianità. Di conseguenza, ho perfino l’impressione che la mia posizione sia più tranquilla della loro. Essi si basano su di una Chiesa che è cominciata dal Vaticano II, io ho 2.000 anni di Chiesa dietro di me».
Trascorse gli ultimi anni della sua vita tra i continui spostamenti dovuti al consolidamento e allo sviluppo provvidenziale dell’opera internazionale San Pio X e nella quiete di chi sa di aver seguito la volontà di Dio, si spense nell’ospedale svizzero di Martigny il 25 marzo 1991, giorno dell’Annunciazione di Maria Vergine. Sulla sua semplice tomba, nel caveau di Écône, venne scritto, secondo il suo desiderio: Tradidi quod et accepi («Vi ho trasmesso quello che anch’io ho ricevuto», 1Cor 15,3).
Non possedeva doti profetiche, ma era un profondo realista, guardava la realtà in faccia, senza nascondersi dietro le illusioni, le facili e comode utopie. Ed ecco che la Chiesa di Benedetto XVI con il Motu proprio del 7 luglio 2007, Summorum Pontificum, liberalizza la Santa Messa di sempre, il cui «Messale non fu mai giuridicamente abrogato e, di conseguenza, in linea di principio, restò sempre permesso», e il 24 gennaio 2009 revoca il decreto di scomunica latae sententiae ai vescovi della Fraternità Sacerdotale San Pio X, consacrati da monsignor Marcel Lefebvre nel 1988.
Per approfondimenti
_M. Marín, John Henry Newman. La vita (1801-1890), Jaca Book, Milano 1998;
_B. Gherardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Casa Mariana Editrice, Frigento (Avellino) 2009;
_«Semaine religieuse», Tulle, 20 aprile 1962;
_Le Sacerdoce, c’est l’amour du coeur de Jésus, in Le curé d’Ars. Sa pensée – Son coeur. Présentés par l’Abbé Bernard Nodet, éd. Xavier Mappus, Foi Vivante, 1966;
_Cristina Siccardi, Mons. Marcel Lefebvre. Nel nome della verità, Sugarco Edizioni;
_Cristina Siccardi, Maestro in sacerdozio. La spiritualità di Monsignor Marcel Lefebvre, Sugarco Edizioni;
_Cristina Siccardi, Nello specchio del Cardinale John Henry Newman, Fede e Cultura, 2010.

 

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Il principio di sussidiarietà nei suoi padri ideologici: Vives e Chalmers

Il principio di sussidiarietà nei suoi padri ideologici: Vives e Chalmers

di Federico Giacomini 20/12/2018

Juan Louis Vives fu un umanista di origine spagnola (nacque a Valencia nel 1492), di origine ebraica (figlio di giudeo-conversi), ma di fede cristiana profonda, rimase fedele a Santa Romana Chiesa in cui trovò l’ispirazione per l’applicazione per nuovi concetti e progetti sociali riguardanti lo studio del fenomeno del pauperismo nonché l’importanza del fattore psicologico e umano nel trattamento dei casi di povertà e malattia mentale.

Juan Luis Vives (Valencia, 6 marzo 1492 – Bruges, 6 maggio 1540) è stato un filosofo e umanista spagnolo. Nella foto una sua statua a València (Spagna).

Dopo l’adolescenza (1509) partì dalla Spagna per proseguire gli studi a Parigi (tappa decisiva della sua crescita culturale), non fece più ritorno a casa trovando ospitalità nei Paesi Bassi prima a Lovanio poi a Bruges. Lì si stabilì definitivamente tra i suoi numerosi viaggi in Inghilterra (per questo fu definito da Erasmo da Rotterdam, suo amico, “viaggiatore anfibio”), lì fu precettore di Maria Tudor e docente a Oxford finquando il drammatico evento del divorzio tra Enrico VIII e Caterina lo costrinsero a stabilirsi nelle Fiandre definitivamente.
Rifiutò di tornare in patria anche se spesso fu preso da sentimenti nostalgici, da alcuni suoi carteggi degli anni Venti evidenzia come la “sfortuna” si accanisca contro la sua famiglia, la madre prima assolta fu dichiarata eretica dopo la morte e il padre fu arso sul rogo.
Dalle lettere e da ciò si spiega il suo “amore per la pace, il rifiuto della discordia e della sovversione” e un atteggiamento di polemica di stampo erasmiano contro inquisitori e teologi i quali accusano solamente per dissensi culturali. Nella lettura della sua principale opera è possibile constatare più volte la sua devozione alla Chiesa unita ad una sobria critica, ad esempio verso la vendita delle indulgenze: “D’altra parte la disciplina ecclesiastica si è decomposta a tal punto che nessun servizio viene amministrato gratuitamente. Detestano la parola «comprare», ma costringono in ogni caso a contare”.
Opera in buona parte influenzata dai numerosi soggiorni in Inghilterra, “De subventione pauperum” (“L’aiuto ai poveri”, tradotto in inglese, francese, fiammingo e italiano) costituisce il primo testo dove si effettua una attenta ricerca sul fenomeno, ci si pone il problema del “come” aiutare, si tratta un fenomeno il quale esige un’organizzazione, si fornisce dello stesso una spiegazione teoretica e se ne formula una strategia specifica che sarà adottata in seguito da altri consigli municipali. Emblematico è caso della municipalità di Ypres (Francia) nel 1530: vietando le elemosine per i poveri la stessa fu accusata di eresia dagli ordini francescano e domenicano i quali vedevano in ciò uno sconvolgimento della visione evangelica degli stessi, ma questa addusse come prova a favore le tesi del suddetto testo e vi fu un’ innovativa assoluzione (Geremek, 1986).
Si può considerare il testo di grande spessore in quanto affronta di petto situazioni sociali quali cause di povertà, pauperismo (esternazione della stessa), mendicità, ed in quel preciso momento storico (primi del ‘500) nel quale antichi atteggiamenti benevoli nei confronti dei poveri stanno venendo meno come antiche, riduttive e imprecise visioni evangeliche sul “come realmente” aiutare (misericordia gr. elemosina) si stanno sgretolando.
Un contesto di cambiamento per quanto riguarda la storia dell’assistenza. Come si è precedentemente detto, antichi atteggiamenti benevoli nei confronti dei poveri stanno venendo meno ed il fenomeno del pauperismo iniziò a costituire un pericolo per i cittadini, ciò fu dovuto in parte anche ad un aumento demografico superiore all’aumento della produzione agricola. Ad aggravare ulteriormente la questione sociale, nella seconda metà del secolo XIV vi furono pestilenze e carestie le quali provocarono migliaia di mendicanti che furono spinti verso le città. Gli arcaici sistemi di carità si rivelarono insufficienti a risolvere il problema che iniziò a interessare municipalità e governi: “Queste masse di poveri suscitavano, nei gruppi borghesi e nobiliari, soprattutto timore, per il rischio di disordini che minacciavano di mettere in crisi l’ordine sociale. Tale situazione orientò sempre piu i ceti abbienti verso la ‘difesa’ delle proprie fortune e proprietà da questa crescente massa di esclusi […] queste idee portarono alla proliferazione di ordinanze e di provvedimenti legislativi, emessi dalle autorità centrali, che rispecchiavano il ruolo di controllo sociale attribuito all’assistenza”.
Un periodo di aspri cambiamenti all’interno delle città, e di nuove tensioni che Vives nei suoi numerosi viaggi in Inghilterra percepì prima che nelle altre capitali europee. Proprio in Inghilterra tale problematica era più sentita: vennero introdotte infatti lì (anni dopo, dal 1576) le prime leggi elisabettiane sui poveri, il Poor Relief Act (1576) e i Poor Law Acts del 1598 e del 1601, permanenti nel 1640 e in vigore fino al 1834. Queste leggi vanno ricordate in quanto posero le basi normative di un assistenzialismo centrato sull’istituzionalizzazione, sorsero le “case di lavoro” in Inghilterra come gli “alberghi dei poveri” in Italia. In tali strutture venivano rinchiusi i poveri abili al lavoro considerati fannulloni, chi si rifiutava di entrare i queste strutture non aveva diritto ad altri soccorsi né poteva mendicare. Gli anziani, i minori e i diversamente abili erano considerati inabili al lavoro (“poveri buoni”) e venivano soccorsi tramite il ricovero o l’autorizzazione a mendicare.
Vives, con ottimo spirito di osservazione analizza la realtà inglese ed europea e le problematiche del pauperismo; fa tutto questo e con spirito di analisi e di indagine implicitamente ponendo ai lettori quesiti che portano ad una sorta di introspezione, invita alla riflessione sul modo di aiutare, si occupa di una virtuosa ed attenta speculazione sulle cause dell’aiuto e sul perché a volte non dà i frutti sperati.
Ciò che emerge dalla lettura in cui trova luogo “sorprendentemente” il principio di sussidiarietà, è che con il “rivoluzionario” testo di J.L.Vives: il classico modo di “aiutare dall’alto” viene messo fortemente in discussione nonché definito nocivo; emerge e si rafforza il concetto di “persona” che in quanto essere formata da mente e corpo necessita di aiuti per entrambe le sue parti; dietro la condizione del povero c’è un uomo che domanda profondamente sulla sua dignità; non ci sarà mai un completo recupero del povero se non lo si aiuta a ri-elevarsi alla sua “dignità di uomo” facendolo “compartecipare (insieme) al subsidium” nella pratica della “virtù del lavoro” (solo facendo la propria parte conformemente al principio della libertà).
A ragione di ciò si è deciso di condurre l’argomentazione del testo non in maniera canonica, ma focalizzandosi sugli elementi componenti la sussidiarietà che l’autore vuole trasmetterci: L’aiuto in denaro dato dall’alto e senza una partecipazione attiva del povero (nella pratica della virtù e nel lavoro virtù stessa in quanto allontana da comportamenti insani) è inefficace.
Nel corso dei secoli si è offuscato il vero concetto di carità cristiana (il “come aiutare”) nel trattare il fenomeno “inestirpabile” della povertà . L’autore tratta un concetto dell’ aiutare non limitato alla sola e “nociva” elemosina , ma in maniera “integrata” in quanto la persona è composta di mente e di corpo che è visione Cristiana precisa e innovativa per l’epoca: “Orbene, quanto grande e nobile compito consiste nel mettere insieme e nel pacificare gli animi, il che avviene in parte insegnando la virtù, in parte con la conversazione, con le consolazioni, col conforto, con le visite, con la condiscendenza”.
Ne parla in maniera esplicita: “Certuni giudicano che il fare il bene non insista esclusivamente in altro che nel dare o nel ricevere denaro [elemosina]. In questo peccano molti perché, mentre danno un consiglio, hanno in mente esclusivamente il denaro, dimenticandosi della buona coscienza e della virtù. Noi però, dal momento che siamo composti di mente e di corpo, abbiamo beni o vantaggi […] in relazione ad entrambe queste dimensioni: nell’animo sta la virtù; infine tra le cose esteriori, il denaro […], gli alimenti”.
Lasciando al denaro l’ultimo posto: “Quasi l’ultimo posto è lasciato al denaro. E’ cosa generosa ed onesta dare aiuto anche con questo mezzo, scelta che implica una straordinaria dolcezza”.
L’autore prosegue con lo stesso concetto: “come non bisogna provvedere unicamente al vitto, dal momento che tutto quanto l’uomo necessita di aiuto sotto tutti gli aspetti, così i nostri benefici non debbono essere limitati al solo denaro. Bisogna fare del bene coi mezzi spirituali […] col consiglio, con la saggezza, con gli insegnamenti per la vita, con mezzi materiali”.
Dietro alla condizione di povertà si cela una domanda profonda di un uomo che vuole riconquistare una “virtuosa pienezza umana”. Emerge qui il concetto di povertà materiale come conseguenza di un disagio spirituale che trova tra le diverse cause, dei cattivi insegnamenti: “E nella formazione intellettuale ad alcuni non toccò un maestro, altri furono corrotti da un insegnante a sua volta corrotto, come il popolo, grande maestro di errori […] Così l’uomo è diventato, dentro e fuori, completamente misero”.
Si fa riferimento all’ambivalenza del concetto di povertà prima spirituale e poi materiale ma anche, richiamando un concetto che verrà ripreso nel ‘900 dalla dottrina sociale cattolica, di domanda profonda la quale si riferisce non solo alla richiesta di aiuto economico ma (secondo il linguaggio dell’epoca) anche psicologico: “dunque chiunque ha bisogno dell’aiuto altrui, è povero e necessita di quella misericordia, che in greco si chiama ‘elemosina’, la quale non consiste solo nella erogazione di denaro, come la gente comunemente ritiene, ma in ogni opera con la quale si solleva l’indigenza umana”. L’autore sente la necessità di effettuare studî, ricerche e indagini sulla povertà, sul pauperismo, sulla mendicità e sulle loro cause.
Con l’espandersi delle città il fenomeno ha raggiunto vaste dimensioni anche in merito a questioni di pericolosità sociale, si trattano questi temi in entrambi i libri descrivendo anche comportamenti, abitudini e costumi dei mendicanti di Bruges: “alcuni paiono dire, non scioccamente, che essi mendicano non per sé, ma per il taverniere, indubbiamente perché, avendo facilmente raccolto quella determinata somma di denaro in quel giorno, confidano che ne raccoglieranno altrettanta il giorno dopo. Non so per quale ragione la parsimonia è rara tra le persone che posseggono poco e molto più rara se il denaro è stato acquisito senza industria e lavoro”.
Riemerge nuovamente l’importanza del lavoro. L’autore suggerisce delle “innovazioni” per ciò che concerne l’“organizzazione” per una “gestione efficace” delle risorse.
Auspica alla municipalità di designare quattro persone per ogni parrocchia le quali si occupassero: della “classificazione e registrazione dei poveri” , della gestione di una cassa comune, della scelta di persone cui demandare la “assistenza” psicologica e spirituale sulla base della “necessità” nonché indagare e controllare che nessuno si rifiutasse di “lavorare” (fare la propria parte), restando ozioso: “Dunque due senatori con un segretario visitino ed ispezionino una per una queste istituzioni [ospedali], registrino le rendite […] ed anche per quale motivo ciascuno è arrivato lì. Trasmettano queste informazioni ai consoli e al senato nella casa comunale. Coloro che sopportano la povertà a casa, siano registrati insieme ai loro figli da due senatori parrocchia per parrocchia, dopo che è stata aggiunta la segnalazione dei loro bisogni, il modo in cui hanno vissuto precedentemente e le circostanze in cui siano caduti in povertà: sarà facilmente appurabile dai loro vicini che genere di uomini siano”. Si può affermare che ha inizio proprio con l’opera di Vives un assistenza ai poveri basata su “concetti moderni, razionali, di professionalizzazione […] su relazioni gerarchiche e amministrazione autonoma […] questo sistema centralizzato e burocratico presentava la possibilità di controllare e rieducare i poveri”. Proprio nel richiamo al fattore del “lavoro” riemerge un implicito concetto di sussidiarietà, gli assistiti riceveranno un aiuto che non deriverà dall’alto e non sarà soltanto economico, ma saranno chiamati a fare “la loro parte” con il proprio lavoro.
Da qui si evidenzia l’emergere di un concetto di carità nuovo (evangelicamente più preciso e originario) e di un modo più concreto di aiutare il povero il quale “lavorando” e “compartecipando” all’aiuto di una “organizzazione”, “si rieleva alla sua dignità di uomo”. “Coloro che hanno la forza di lavorare non se ne stiano oziosi […] Come adesso non vi è nulla per loro più dolce di un ozio inerte e istupidito, così, se fossero abituati a fare qualcosa, non vi sarebbe per loro nulla di più grave o di più detestato dell’ozio e niente di più gioioso del lavoro”.
Concetto che chiarisce anche nel II libro : “[…] che ciascuno mangi il proprio pane procurato con la fatica. Quando nomino il «mangiare» o «l’essere alimentato» o «l’essere sostentato», voglio che si intenda non soltanto il cibo, ma i vestiti, la casa, la legna, le candele, in definitiva tutto ciò che riguarda la sussistenza fisica.
Dunque nessuno tra i poveri, il quale ovviamente possa lavorare o per l’età o per la salute, se ne stia ozioso […] pertanto non bisogna tollerare che alcuno viva ozioso nella città”.
Sempre nel II libro propone che sia fatta una indagine tra i poveri, da parte dei “segretari” già citati: “Agli individui del posto bisogna domandare se conoscano qualche mestiere. Coloro che non ne conoscono alcuno, se sono idonei per l’età, devono essere istruiti nei confronti della professione verso la quale affermano di essere maggiormente inclinati, se è possibile. Altrimenti, verso qualcosa di simile”.
Secondo autore di grande rilievo è Thomas Chalmers (1780-1847), il quale portò avanti i principi di sussidiarietà come risorse naturali di aiuto.
Dopo aver citato elementi sussidiari nell’opera principale del “primo” che si occupò dell’assistenza in maniera scientifica e razionale, un tributo doveroso è dovuto a Thomas Chalmers.
Nacque in un piccolo villaggio scozzese di pescatori, fu una figura rivoluzionaria nel campo delle riforme sociali, il teologo, ministro presbiteriano nonché matematico e fondatore della Libera Chiesa di Scozia con le sue innovazioni trova luogo nella trattazione del principio di sussidiarietà.

Thomas Chalmers (17 marzo 1780 – 31 maggio 1847), era un ministro scozzese, professore di teologia, economista politico e dirigente della Chiesa scozzese e della Free Church of Scotland. È stato definito “il più grande uomo di chiesa ottocentesco della Scozia”.

Chalmers fu responsabile della più grande e povera parrocchia di Glasgow, dove sviluppò un metodo di assistenza elaborato secondo il parametro dell’efficacia il quale ottenne un incredibile contenimento della spesa pubblica, per questo fu incaricato dalle autorità cittadine di svolgere funzioni inerenti alla legge sui poveri senza sovrapposizione tra i due sistemi di erogazione e utilizzando solamente donazioni.
Nel 1823 ottenne la cattedra di filosofia morale a St.Andrews e nel 1828 quella di teologia all’Università di Edimburgo. Divenuto leader del partito che puntava all’indipendenza della Chiesa scozzese, ne divenne Moderatore e Rettore del Seminario di Edimburgo.
Come precedentemente accennato, Chalmers elaborò un nuovo metodo di assistenza non basato su fondi pubblici. Chalmers poneva l’attenzione sull’organizzazione “le città dovevano essere assimilate a parrocchie rurali” dal forte spirito comunitario e dalle copiose “risorse naturali”.
Il metodo di Chambers aveva un carattere empirico ed era frutto di una sperimentazione nella sua parrocchia la quale era sì grande ma molto povera: la suddivise in distretti affidati a diaconi, loro compito era di effettuare indagini sulla situazione degli assistiti, al decano spettava il compito di scoprire “risorse naturali” idonee al trattamento del caso. Il metodo si basava su quattro fonti da utilizzare in maniera sussidiaria: sobrietà, frugalità, economie dell’assistito ed etica del lavoro (l’assistito era chiamato a fare la “propria parte”); aiuti da parte dei familiari; aiuti da parte del vicinato; aiuti da parte dei benestanti.
Familiari, vicinato e benestanti erano chiamati ad agire in maniera sussidiaria. Con questo sistema, agendo sulla vita privata (mondo vitale) dell’assistito, la si andava ad arricchire dal punto di vista relazionale; da ciò scaturiva una maggiore efficacia dei controlli dell’ambiente naturale. L’assistito veniva così inserito in un sistema fatto di relazioni che maturavano nello stesso autonomia e senso di responsabilità ed inoltre, non creando un sistema “artificiale” di aiuti diminuivano fin quasi ad azzerarsi le spese pubbliche. Tale sistema era volto a rafforzare le relazioni sociali dell’assistito, il suo “mondo vitale” e la sua personalità.
Nelle teorie di Chalmers videro la base le sistematiche metodologie d’aiuto di Mary Richmond (fondatrice del social work professionale) e Charles Loch (fondatore della Charity Organisation Society di Londra).

Per approfondimenti:

_L.Vives, De subventione pauperum, Fabrizio Serra, Pisa-Roma (2008);
_M.Dal Pra Ponticelli, G. Pieroni, Introduzione al Servizio Sociale, Carocci Faber, Roma 2005;
_B.Bortoli, I giganti del lavoro sociale, Erickson, Trento (2006);
_Federico Giacomini, La Santa Romana Chiesa e il principio di sussidiarietà, L’altro – Das Andere, 2018;
_Federico Giacomini, L’azione caritativa di Santa Romana Chiesa, L’altro – Das Andere, 2018.

 

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L’abbigliamento sportivo elegante: le giacche dell’arte venatoria

L’abbigliamento sportivo elegante: le giacche dell’arte venatoria

di Liliane Jessica Tami del 17/11/2018

La caccia è una delle più antiche esperienze umane. Dal primitivismo, la cultura occidentale è riuscita a rendere questa primordiale necessità naturale, una vera e propria arte. Dall’uomo di Cromagnon che afferrava le donne con la forza, l’amore si è sublimato sino a diventar poesia d’amor cortese, e in modo analogo anche l’atavico istinto del cavernicolo predatore si è evoluto nella raffinata ed elegante arte venatoria. La caccia, intesa come “arte nobile”, si è elevata non più come mero soddisfacimento dell’istinto carnivoro dell’uomo, ma si è trasformata in una disciplina regolamentata da codici etici ed estetici ben precisi. Innanzitutto essere cacciatore significa amare la natura e rispettarla, e ciò comporta adoperarla anche nell’abbigliamento.

Nella foto di sinistra un dignitario nel 1920 in Germania con una giacca Norfolk; a destra particolare di un gentiluomo nel suo abbigliamento venatorio.

L’elemento base del cacciatore, a prescindere dalle coordinate geografiche in cui opera, è la giacca, rigorosamente portata con la camicia. Quest’ultima possibilmente in cotone, la cui origine è legata ai campi di fiore bianco, è coerente con l’amore del cacciatore per la natura. Le t-shirt in polimeri sintetici high-tech con stampe mimetiche lasciamole pure ai marines americani: l’idea di avvicinarsi al grembo di Madre Natura, in una foresta selvaggia, indossando derivati della plastica è fuori contesto, puerile e ridicola. Per amore della tradizione la giacca da caccia andrebbe abbinata ad una cravatta, con colori rigorosamente autunnali, o un fazzoletto. In Inghilterra, secoli addietro, questo pezzo di stoffa era nato, col nome di plastron, per fungere da laccio emostatico in caso il cacciatore si fosse ferito. La giacca e i pantaloni, così come gli accessori, dipendono dalla zona geografica e culturale in cui si pratica la caccia: l’esteta che andrà a stanar cinghiali in Tirolo, per rispetto degli usi e costumi sartoriali locali, indosserà un Loden in lana ed un copricapo da Jäger.
Il cacciatore che nei boschi dello Yorkshire andrà a cercar volpi, invece, per amore delle usanze locali, potrebbe indossare una giacca da equitazione rossa dal bavero nero sotto ad un bel cappotto bourbon cerato verde, abbinato al tipico cappello derstalker.
Tutte le giacche da caccia discendono, ovviamente, da abiti elaborati al fine di essere comodi durante le attività sportive: le giacche da equitazione, in inglese chiamate hacking jacket, sono state pensate in modo da essere eleganti soprattutto quando vengono indossate da un gentiluomo sudato seduto in sella il quale deve potersi muovere comodamente. L’indumento è leggermente stretto in vita, ha tre bottoni ed i baveri che si incontrano a metà petto. Se il risvolto fosse più lungo o avesse meno di tre bottoni, non avrebbe un bel appiombo se indossata stando seduti sul cavallo. Tradizionalmente la giacca da equitazione era fatta in tweed, al fine di essere robusta e resistere a strappi, rovi e lacerazioni varie. In passato le giacche da equitazione avevano un taglio più lungo, con uno spacco sul retro che si biforcava sulla schiena del destriero. Le tasche, inclinate, rivolte all’interno e grandi, sono pensate per permettere al cavaliere di afferrare facilmente gli oggetti in esse contenute.

Giacca femminile di equitazione in tessuto Tweed.

Nei paesi mediterranei, invece, è uso indossare la giacca maremmana, tipica dell’omonima regione italiana e si riconosce per le forme più morbide rispetto ai tagli diritti delle giacche sportive inglesi. Il tratto distintivo di questo capo sono le due tasche davanti, applicate, arrotondate e così ampie da comprendere quasi tutta la parte davanti della giacca arrivando sino quasi al bavero piccolo e morbido. Il cacciatore spesso può trovarsi ad usare il fucile in posizioni che lo obbligano a tenere il gomito alzato, perciò la giacca deve assolutamente permettergli la massima libertà di movimento e non intralciarlo in alcun modo. Per permettere un’ampia gamma di movimenti a chi indossa questo capolavoro stilistico, la tradizione sartoriale vuole l’attaccatura del braccio, possieda una particolarità chiamata soffietto, ossia una piccola piega di stoffa che si apre a fisarmonica per agevolare i movimenti della spalla. Al fine di resistere al freddo, alle intemperie e alle insidie della foresta, la giacca maremmana deve essere prodotta in un materiale robusto e resistente, come il velluto o, in particolare, il fustagno. Il fustagno, oggi usato per confezionare abiti da caccia o da lavoro, è un tessuto estremamente resistente prodotto con armatura a saia a 3 o a 4. In passato, dopo esser stato sbiancato, veniva usato per la biancheria da letto e le federe, in modo che queste fossero non solo indistruttibili ma anche ben calde. Il fustagno, a dipendenza della lavorazione, presenta diverse varietà, come il il beaverteen, il moleskin e il doeskin che imita le pelle di daino. La parola Fustagno, nel Medioevo, designava un tessuto di cotone mischiato a lana oppure a lino.

Giacca maremmana vecchio stile confezionata in resistente e comodo pilor, tessuto caldo e impermeabile prodotto esclusivamente in italia da tessiture di assoluta qualità, all’interno del lato sinistro è stato realizzato il taschino porta documenti, il carniere è chiuso con un bottone per parte. Giacca calda e comoda utilizzata da sempre in Toscana da cacciatori e butteri.

Il gentiluomo che vuole rifuggire la città andando a caccia sulle selvagge Alpi del Südtirol, potrà ispirarsi agli abiti Trachten ( dal tedesco tragen, indossare), tipici delle Alpi tedesche. La tradizionale giacca, chiamata Joppe, abbinata al cappotto in Loden è perfetta e da sempre onorata dalla nobile tradizione venatoria: celebre è infatti il duca di Stiria Giovanni d’Asburgo-Lorena a cui piaceva andare a caccia indossando il Tracht. Le giacche tirolesi si riconoscono dalla loro forma particolare dei baveri arrotondati e fissati con dei bottoni al petto in modo da seguire bene i movimenti del corpo dell’uomo predatore mentre s’acquatta vicino alla preda. Le giacche tirolesi hanno una duplice eredità: cavallerizza e militare, cosa che si evince dalle spalle squadrate che ricordano l’austerità delle divise, e la martingala. Quest’ultima è quel pezzetto di stoffa, simile ad una mezza cintura, presente sul retro di giacche e cappotti che ne restringe il punto vita e si trova soprattutto nelle divise militari. La tradizione tirolese è grande amante dei colori sgargianti e degli ornamenti: le giacche, infatti, presentano spesso abbinamenti con colori sgargianti che si trovano anche nel piumaggio di fagiani e galli cedroni, come il verde, il rosso o il grigio luccio. L’uomo germanico, un po’ orso e un po’ esteta, ama adornarsi i baveri con decorazioni di corno, spillette, ricami a forma di foglie di quercia e bottoni d’osso finemente intagliati, pur sapendo che andando a caccia ha bisogno di una giacca resistente che lo protegga dalle intemperie e, se possibile, anche dalle zanne di del cinghiale. Sui copricapi il cappello da Jäger può avere una Feldzeichen (ramoscello con tre foglie di quercia) o un Federschmuck (piumetto). La lana cotta delle Joppe e il Loden resistono agli urti, alle lacerazioni e ai tagli. Alla giacca tirolese si può abbinare un cappotto in Loden, ampio, avvolgente, caldo e comodo. Il loden è un panno in lana tipico del Tirolo. La parola Loden deriva da Lodo, che in tedesco arcaico significa balla di lana. Questo panno grezzo è resistente e duraturo, perché viene fatto follare (infeltrire) e garzare, in modo da renderne un lato impermeabile e l’altro peloso.

Leopold Kupelwieser, Ritratto di Giovanni Battista Giuseppe Fabiano Sebastiano d’Asburgo-Lorena, arciduca d’Austria (particolare) – 1828.

L’uomo europeo, ha perpetrato la caccia anche in ambito coloniale: la giacca sahariana, usata nei primi del ‘900 per la caccia grossa in savana, è nata in ambito bellico e esplorativo. La sua praticità, consiste nelle tasche dalla comoda cintura, che la tengono ben aderente al corpo anche durante le folate di vento desertiche, rendendola molto versatile. Si dice che sia stata portata di moda dall’aviatore canadese Arthur Roy Brown (1893 – 1944), che secondo alcuni potrebbe aver abbattuto, il tragico 21 aprile 1918, l’aviatore ed ufficiale tedesco Manfred Albrecht von Richthofen (1892 – 1918), conosciuto col nome di  Barone Rosso. La sahariana in genere è realizzata in cotone, lino, tessuto impermeabile o anche velluto a coste.

A sinistra fotogramma del paziente inglese (The English Patient), film del 1996 diretto da Anthony Minghella, tratto dall’omonimo romanzo dello scrittore canadese Michael Ondaatje: nella foto l’attore e protagonista Ralph Fiennes in Sahariana. Nella foto di destra Sahariana militare di un reale coloniale britannico ai primi del secolo del 900.

Le quattro tasche a soffietto e una cintura in vita,  di color  kaki, consentono di riporre comodamente gli oggetti e di proteggersi dalle bufere di sabbia. Il clima africano, ovviamente, è stato determinante per forgiarne la forma. In passato veniva realizzata in drill di cotone, un tessuto molto resistente e di lunga durata, abitualmente destinato alle divise coloniali inglesi. Un celebre amante di questa giacca è stato Ernest Hemingway, che se le faceva appositamente confezionare dal negozio di New York Abercrombie & Fitch, specializzato in abbigliamento sportivo.

 

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Tacito e lo studio sui popoli germanici

Tacito e lo studio sui popoli germanici

di Liliane Jessica Tami del 17/10/2018

Publio Cornelio Tacito (55 d.C.-117 d.C.) è stato un senatore romano la cui memoria è stata tramandata ai posteri soprattutto grazie alle opere di tipo storiografico. Scrisse perlopiù testi legati alle vicende politiche dell’Impero Romano, ma la sua opera più interessante è indubbiamente quella trattante dei nemici giurati dell’esercito latino: i temibili Germani. Tacito, pur non avendo viaggiato oltre ai limiti a nord dell’Impero, rifacendosi a fonti come Bella Germaniae di Plinio il Vecchio, il De bello Gallico di Gaio Giulio Cesare e Geografia di Strabone, pubblicò un breve testo, in lingua latina, dal titolo De origine et situ Germanorum (sull’origine e gli usi dei germani) in cui analizza l’etnia composta da libere genti che tanto diede filo da torcere all’Impero Romano.

Otto Albert Koch, Battaglia di Varus,1909 (Particolare), presso Lippisches Landesmuseum, Germania.

La pretesa d’universalità dell’Impero di Roma portò ad una serie di ferocissimi scontri contro ai popoli del Nord, come i celti e i germani. Questi uomini di nordiche origini, suddivisi in decine di tribù, erano fortemente legati alla loro identità e non volevano essere inglobati nei disprezzati limes del regno multietnico d’origine latina. Cimbri e teutoni, due tribù germaniche in cerca di nuove terre, nell’anno 113 prima dell’era volgare, apparvero sulla scena politica estera romana sconfiggendo il console Carbone a Noreia, in Carinzia. Nel 105 a.C. l’esercito romano, guidato dai consoli C.Servilio Cepione e Cn. Mallio Massimo venne sconfitto dai germani ad Arausium (Orange) in Provenza. Nel 102 l’impero latino sconfisse i teutoni a Aquae Sextiae (Aix-en-provence) e i cimbri ai Campi Raudii, nei pressi di Vercelli, mentre cercavano di attraversare il Po. Nel 60 dopo l’era volgare, gli elvezi, etnia celtica assai bellicosa e dotata di uno stupefacente sistema anagrafico di controllo degli abitanti, da cui nacque la Confederazione Elvetica, subendo pressione dai popoli germanici scesi da nord invasero la provincia romana della Gallia cercando nuovi territori. Fu così che Cesare, nel 58 d.C., dovette intervenire in Gallia per difendere i suoi territori dagli Elvezi mossi dai Germani. L’imperatore riuscì a sconfiggere gli agguerriti elvezi, guidati da Orgetorige, e a respingere il temibile esercito dei germanici suebi guidati da Ariovisto oltre al Reno e decise di fortificare il limite del suo regno affinché le tribù germaniche non potessero più entrarvi per compiere razzie. Successivamente l’Imperatore Augusto cambiò tattica: da una politica di difesa portò il regno ad una politica d’offesa, volendo conquistare militarmente la Germania al fine di spostare i confini del regno dal Reno all’Elba. Il tentativo di conquista di quel territorio selvaggio, coperto da foreste e acquitrini, era assai arduo giacché i Germani non possedevano grandi centri urbani, ma erano sparpagliati in centinaia di piccoli agglomerati di non più di 50-100 abitanti. Nonostante la contingenza storica rese i popoli di lingua germanica odiosi ai latini, Tacito ebbe la bravura di descriverne le usanze ed i costumi in modo imparziale e persino di apprezzarne le virtù, tali la rettitudine morale, la fedeltà e la bravura in guerra, contrapposte ai vizi che oramai dilagavano nelle grandi città dell’Impero sempre più corrotte dal denaro, dalla lussuria e dai piaceri triviali.

Statua di Tacito (particolare) situata davanti al Parlamento di Vienna, in Austria

L’opera di Tacito, che in italiano è conosciuta col titolo Germania, è suddivisa in quattro sezioni. I primi 5 paragrafi trattano del territorio e delle razze che vi abitano, dal sesto al 27 paragrafo degli usi e dei costumi comuni a tutti i Germani, dal 28 al 45esimo compie una disamina delle svariate tribù e nel 46esimo ed ultimo paragrafo tratta, molto brevemente, degli ignoti confini a nord del paese. In questo testo analizzeremo soprattutto le parti più rilevanti, ossia la prima e la seconda, in cui l’autore osserva le usanze germaniche e le contrappone a quelle latine.
La prima sezione, introduttiva, espone una serie di argomenti, razziali e culturali, che caratterizzano questo popolo: l’autore scrive che, secondo lui, le popolazioni della Germania non si sono mescolate con altre genti mediante i matrimoni, e che quindi sono una stirpe a sé stante e pura con una conformazione fisica propria. “Da ciò deriva un aspetto pressoché simile in tutti, nonostante il gran numero di individui; occhi azzurri e torvi, capelli biondo-rossastri, corpi saldi e robusti.”
Un altro argomento molto interessante esposto da Tacito è il fatto che presso questi popoli germani vi è il culto di Ercole ed è ben conosciuta l’Odissea, e che ad Ulisse hanno eretto dei monumenti. Secondo recenti studi di mitologia comprata Ulisse fu, inizialmente, un eroe germanico e non greco, come solitamente si crede, e che avrebbe compiuto l’odissea non nel mare mediterraneo bensì nei mari del Nord. Sul tema dei nordici dori che migrando a sud hanno portato la mitologia classica in Grecia sono stati pubblicati svariati libri, come Omero nel Baltico, di Felici Vinci, di cui consiglio caldamente la lettura.
In seguito Tacito parla dell’economia presso i Germani, che è inesistente. A differenza dei romani i germani non sono stati corrotti dall’avarizia perché non conoscono la moneta e i loro scambi si basano ancora sul baratto. Qui Tacito denuncia la speculazione finanziaria presente nelle città dell’impero, elogiando i Germani che, non avendo la moneta, non possono prestare il denaro ad usura. Anche il modo di trattare le donne e condurre la famiglia è ben diverso dalle usanze latine: l’amore carnale è assai rispettato e non vi è la medesima promiscuità che corrompe i romani delle grandi città. I germani conoscono tardi l’amore e per questo conservano intatta la loro virilità, ed anche le donne non hanno fretta a sposarsi. Inoltre per loro i figli sono importantissimi: limitare le nascite o uccidere i figli successivi al primo è ritenuto un crimine gravissimo. Tacito, criticando la decadenza del suo impero, qui scrive “ le loro buone tradizioni hanno più valore di quanto altrove ne abbiano le buone leggi”. Le donne delle tribù, infatti, conservano la verginità solo per il marito con cui intessono una relazione imperitura e non fanno capricci per ottenere oggetti con cui adornarsi. La sposa novella in genere riceve in regalo dal marito dei buoi e delle armi, diversamente dalle femmine delle città romane che sono ben più vanesie. Nello scambio delle armi tra marito e moglie i Germani vedono simboleggiati il sacro vincolo, i sacri misteri e le divinità delle nozze. Inoltre anche le donne appartenenti al ceto nobile si occupano dei figli e li allattano. Presso i popoli nordici le balie e le nutrici non esistono, e tutti i bambini piccoli vengono cresciuti nella semplicità senza sfarzi e senza lussi.

L’Hermannsdenkmal, monumento dedicato ad Arminio accanto alla foresta di Teutoburgo. Arminio (in latino: Gaius Iulius Arminius) fu un principe e condottiero della popolazione dei Germani cherusci, ex prefetto di una coorte cherusca dell’esercito romano. Arminio è noto per aver sconfitto l’esercito romano nella battaglia della foresta di Teutoburgo, quando a capo di una coalizione di tribù germaniche annientò, con l’inganno e il tradimento, tre intere legioni comandate da Publio Quintilio Varo, difendendo così la libertà dei Germani, minacciata da Roma all’apice della sua potenza.

I Germani, infatti, ritengono sacri i legami di sangue e nei confronti delle donne e dei bambini nutrono profondo rispetto, e pur amando ubriacarsi vivono quindi in una castità ben salvaguardata e non si lasciano corrompere dagli allettanti spettacoli o dai banchetti che eccitano le passioni. Presso questi popoli l’adulterio è sconosciuto e la donna, madre e sacerdotessa, è rispettata come un Dea, la quale però non teme né il sangue né il sudore affiancando gli uomini nelle feroci imprese belliche. In genere però le donne non combattono: restano presso i villaggi a lavorare i campi in modo che i guerrieri, una volta terminate le battaglie, possano tornare a casa, nutrirsi, oziare, bere e festeggiare sino al successivo combattimento. I Germani maschi amano la guerra e ritengono un atto di pigrizia lavorare per ottenere qualcosa quando mediante la razzia di un villaggio estraneo potrebbero conquistarselo in modo ben più onorevole. Nei pochi periodi di pace i Germani si dedicano ad attività venatorie, al sonno, al cibo e a grandi ed allegre bevute di birra ricavata dall’orzo. Il loro cibo è semplice: selvaggina, frutti selvatici e latte cagliato. Per ciò che riguarda l’arte essi non hanno pretese di tipo economico: la bellezza, sia nelle danze teatrali che nelle opere d’artigianato, è ricercata come fine in sé senza nessun compenso di tipo pecuniario. Essi in genere praticano un solo tipo di spettacolo, composto da due giovani nudi che danzano per divertimento tra spade e framee (una loro arma tipica) per divertimento. L’allenamento li rende abili e l’abilità gli procura eleganza: non danzano in vista di un guadagno e la loro unica ricompensa è il divertimento e il piacere del pubblico, a differenza dei Romani che retribuiscono il mestiere dell’attore. Come nota Tacito con toni moralizzanti, dal particolare s’evince l’universale: la grande libertà dei liberi Germani, ben diversa dalla licenziosità viziosa dei romani abitanti delle città, era proprio il loro vivere in modo spontaneo e conforme alla natura.

 

Per approfondimenti:
_Tacito, Germania, Oscar Mondadori,1991, Milano;
_Cesare, La guerra gallica, Barbera Editore, 2006, Siena.

 

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Rifiuto e desiderio anoressico nel rapporto con l’altro

Rifiuto e desiderio anoressico nel rapporto con l’altro

di Giacomo Filippo Stefanoni 06/07/2018

Il DSM 5 (Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali) include lʼanoressia nervosa nella più ampia categoria dei disturbi della nutrizione e dellʼalimentazione, definendola sulla base di tre criteri fondamentali: la restrizione dellʼassunzione di calorie e la conseguente significativa perdita di peso; lʼintensa paura di aumentare di peso o ingrassare; le alterazioni del modo con cui lʼindividuo vive il proprio peso o la forma del proprio corpo. Da un punto di vista psicodinamico, tuttavia, questa definizione, per quanto utile a livello diagnostico-categoriale, non rende giustizia allʼesperienza soggettiva del paziente, al profilo globale del funzionamento mentale ed allo stile di personalità.
Con quanto detto si vuole sottolineare come lʼanoressia nervosa sia infatti caratterizzata da una sintomatologia definita che può manifestarsi, però, in individui con quadri clinici molto distanti tra loro sia per la gravità, sia dal punto di vista dellʼorganizzazione di personalità. Nel declinare dunque il termine anoressia nervosa al plurale, ossia anoressie nervose, si cerca di dare rilievo alle differenze proprie di ogni individuo che nel corso della sua vita può sviluppare una sintomatologia anoressica.
Massimo Recalcati, noto psicanalista lacaniano, individua alla base del rifiuto del cibo la presenza di diversi desideri sia consci che inconsci che contribuirebbero allʼemergere della sintomatologia. In questo modo diviene maggiormente chiaro come, nonostante i sintomi canonici dellʼanoressia siano simili in ogni individuo, alla loro base esistano dei desideri e delle aspettative molto differenti, legati alla storia ed alla soggettività propria di ciascuno. Di seguito verranno proposti, senza pretese di completezza, alcuni quadri anoressici, descritti da Recalcati, rappresentanti diversi desideri, nel tentativo di illustrare lʼanoressia intesa come anoressie al plurale, vincolate alle differenze strutturali psichiche di ogni soggetto.
– Rifiuto come desiderio di separazione.
Questa declinazione della patologia è tipica delle anoressie infantili ed adolescenziali, poiché collegata al passaggio puberale. Fino a questo momento, infatti, nel bambino prevale la spinta a corrispondere al desiderio dellʼAltro, essendo soddisfatto nellʼappagare il genitore. Tale caratteristica infantile esageratamente compiacente tende poi, con lʼadolescenza, a rovesciarsi in unʼopposizione che nega ogni forma di discendenza, filiazione e debito simbolico che, generalmente, si risolve con il passaggio allʼetà adulta. Il soggetto anoressico trova però difficoltà a svincolarsi dallʼopposizione adolescenziale, perché il desiderio infantile di compiacere lʼAltro, di realizzare il desiderio materno, direbbe Lacan, è stato imposto al bambino dal genitore in una modalità troppo intrusiva, cancellatrice di ogni senso del limite. La paura di non riuscire a staccarsi dallʼAltro diventa carburante di una guerra esagerata per dimostrare a sé stessi e al prossimo di essersi effettivamente separati, ma proprio perché necessitante di una continua dimostrazione questo desiderio sottende il mantenimento della dipendenza dallʼAltro. Il cibo assume così le sembianze di contenitore del desiderio altrui e viene rigettato. La volontà di non mangiare difende la singolarità del soggetto contro la volontà genitoriale del: “devi mangiare”. Il rifiuto dellʼoggetto sostiene dunque il desiderio di rivendicare la propria posizione di soggetto contro lʼinsistenza della domanda oggettivizzante dellʼaltro. Con le parole di alcune giovani pazienti di Recalcati (2011): “Per mia madre sono solo una bocca aperta da riempire”; “Non sono un tubo digerente”.

 

Rifiuto come desiderio di controllo.
Il rifiuto del corpo nellʼanoressia, al contrario del corpo-teatro isterico, assume connotazioni di un corpo-barriera silenzioso e freddo. La non accettazione della dimensione corporea, nellʼanoressia, può essere rifiuto del corpo sessuale e rifiuto di un corpo ingovernabile che per sua natura si trasforma e cambia. In questo modo il corpo è inteso come un corpo con delle necessità, ma la volontà anoressica non riconosce nessuna altra volontà se non quella della propria coscienza per cui non può esistere nulla che non sia sotto il controllo diretto dellʼIo. Il controllo si manifesta così come forza dominatrice del mentale sul somatico, che deve quindi assoggettarsi agli ordini imposti, servendo la volontà disciplinatrice della coscienza. Anche in questo caso, è evidente come il desiderio di controllo e la paura di perderlo rimandino lʼuno allʼaltra, cosicché il controllo rischia continuamente di sfociare nella perdita dello stesso. Secondo G. Bateson (1972), infatti, lʼidea stessa di essere «capitani della propria anima» rimanda sempre ad unʼepistemologia dellʼautocontrollo destinata inevitabilmente al fallimento; inoltre, secondo C. G. Jung, ogni atteggiamento caratterizzato da eccessiva unilateralità corre sempre il rischio di rovesciarsi nel suo opposto.

 

-Rifiuto come desiderio di affetto.
Secondo D. W. Winnicott i disturbi alimentari in età evolutiva rappresentano un dubbio del bambino sullʼaffetto dei propri genitori, ed il rifiuto dellʼoggetto-cibo diventa una modalità per interrogare lʼaltro su questo sentimento. La negazione dellʼoggetto di godimento può essere, in alcuni casi, unʼinvocazione al segno dellʼaffetto del genitore. Precisamente il soggetto anoressico respinge il nutrimento concreto per un nutrimento affettivo e non mangia, rifiutando lʼoggetto per realizzare il desiderio di essere lʼoggetto del desiderio dellʼAltro. Secondo questa modalità il corpo diviene ostaggio di un ricatto che può oscillare verso forme estremamente radicali, arrivando sino allʼesercizio di un potere assoluto. Indubbiamente questa manovra contiene spesso una parte perversa, in quanto, giocando con la vita e la morte, rende il genitore impotente nelle mani dellʼindividuo anoressico che si fa strumento della sua angoscia. Il rifiuto del cibo sottende un desiderio di certezza assoluta sullʼaffetto dellʼAltro che viene tradotto dalla buona o cattiva relazione alla buona o cattiva alimentazione, fino alle forme più disperate dove il soggetto anoressico si fa morto per vedere se il genitore può sopportarne la perdita.

 

-Rifiuto come desiderio di difesa.
Lʼanoressia in questo caso svolge metaforicamente la stessa funzione delle mura di un castello, arroccando il soggetto allʼinterno e tenendo lʼAltro-nemico allʼesterno. La funzione difensiva del rifiuto del cibo protegge lʼindividuo «dallʼincontro traumatico con il godimento dellʼaltro» (Recalcati 2010), preservandolo dalla riduzione ad oggetto utile solo per il soddisfacimento del desiderio altrui. Stupri, intrusioni, lutti e tradimenti sono infatti tra gli elementi scatenanti di questa modalità anoressica che, solidificando i confini del corpo, crea unʼarmatura difensiva. Il rifiuto non svolge più una funzione dialettica con il prossimo, ma agisce come barriera verso la sua violenza distruttiva. «La negazione dellʼessere come strumento per la conservazione dellʼessere» è evidente nelle parole di una giovane paziente di Recalcati (2011): «se la pelle aderisce perfettamente alle ossa, io divento una mummia e le mummie non hanno più paura di nulla».

 

-Rifiuto come desiderio di “snascita”.
Questa declinazione dellʼanoressia si inserisce nella clinica delle psicosi gravi, in quanto sembra che il soggetto smetta di interrogare lʼAltro attraverso la propria sintomatologia, recidendo così ogni legame. Ellen West, celebre paziente di L. Binswanger, descriveva la sua anoressia-bulimia come “brama di morte”: un desiderio di fine che esclude la vita spingendo il soggetto fuori dalla scena del mondo. Questa modalità è drasticamente differente da tutte le altre perché non nasconde nessun tentativo dialettico comunicativo con lʼAltro. In questi casi il desiderio è difficilmente analizzabile perché diviene un desiderio di non desiderare.

L’ultima fatica di Netflix è “Fino all’osso (To the Bone)” un film che tratta il tema delicato dell’anoressia dal punto di vista di Ellen, una giovanissima ragazza giunta quasi al limite delle sue forze, ma non abbastanza, né per combattere né per lasciarsi vincere.

La fine di ogni passione è perseguita e voluta con tutta la passione dellʼessere: quasi una occidentaleggiante rilettura delle religioni orientali che secondo la filosofa Maria Zambrano (1988): «si sforzano di cancellare la differenza umana, di reintegrare ciò che è caratteristico nellʼuomo alla sua origine, di cancellare la nascita; tutte pretendono di snascere (desnacer)». Il soggetto, quindi, per essere aiutato, non necessita più solamente di considerare il proprio desiderio, ma ha bisogno che esso rinasca; attraverso la reintroduzione del desiderio nella e per la vita, il terapeuta tenta di riaccendere nel soggetto quella scintilla «che consente alla vita di continuare ad esistere» (Recalcati 2011).
-L’ingombro fallico e il rifiuto della castrazione nell’anoressia.
Con J. Lacan il discorso freudiano sullʼinvidia del pene si capovolge, mostrando lʼassenza fallica non più come povertà, ma come ricchezza: «il fallo non è più considerato unicamente come simbolo del potere, quanto piuttosto di una certa idiozia, di un ostacolo, di un ingombro del soggetto» (Recalcati 2011). Nella sessuazione maschile, infatti, il fallo immaginario può indicare il prestigio dellʼavere e del possesso «lʼuomo non è ma ha il fallo; la sua posizione è davvero quella del proprietario» (Recalcati 2011). Nel possedere il fallo è però sempre implicata la stessa possibilità di perderlo, che illustra come il rovescio di questa tipologia di sessuazione sia generalmente la castrazione. Nella femmina, al contrario, lʼassenza del fallo è dunque sia povertà che ricchezza, un godimento oltre la monodimensionalità fallica che eleva il discorso verso un apertura con lʼAltro al di là dellʼUno. Tuttavia questo stesso discorso non può valere per la ragazza anoressica, perché, come visto precedentemente, la paura di essere oggettivata dallʼAltro si traduce nel forte rischio difensivo di oggettivare lʼAltro e, in primis, dunque, il corpo. Questo può venire così reso strumento disciplinato e controllato ossessivamente per mantenere lʼidentificazione narcisistica con un idolo fallico. In questo senso, il corpo anoressico può essere il risultato di un femminile che non accettando la natura del corpo, con le proprie caratteristiche e bisogni, finisce per schierarsi allʼopposto più radicale, ovvero dentro la cultura-legge maschile. Facendo questo una ragazza anoressica rischia di divenire una parodia della cultura di controllo occidentale e, essendo sprovvista di un fallo concreto, di utilizzare il proprio corpo come se fosse un fallo ideale, simbolo di potenza e grandiosità. Esso diviene un corpo che assomiglia allʼideale fallico di un maschio nevrotico e un poʼ misogino: un corpo-fallo che non può mai fallire, pegno la propria forza e perfezione. Per lʼanoressica che scappa dalla natura della sua femminilità opponendosi ad essa non cʼè il tempo per notare che la vagina non è solo lʼassenza del pene. Non calcolando la diversità in quanto tale, rischia di adeguarsi alla legge maschile del padre-fallo, diventandone lʼestremizzazione grottesca, un fallorobotico, sotto il potere della volontà e non più un “fapipi” che spaventava il piccolo Hans, celebre paziente di S. Freud, proprio perché agisce fuori dalla coscienza. Con questo tentativo di negazione delle differenze e di tutto ciò che non sottostà alla volontà cosciente, lʼanoressica ambisce, come già detto, allʼUno maschilista che nega lʼAltro e ad un corpo-fallo ideale, ultra prestante, simbolo di potenza e successo.

 

Per approfondimenti:
_Bateson, G. (1971), La cibernetica dellʼIo: una teoria dellʼalcolismo, in Verso unʼecologia della mente, RCS Libri, Milano, 2011;
_C. G. Jung (1957-58), La funzione trascendente, in C. G. Jung, Opere vol. VIII. La dinamica dellʼinconscio, Bollati Boringhieri, Torino, 2016;
_Freud S. (1908), Analisi della fobia di un bambino di cinque anni. Caso clinico del piccolo Hans, in Casi clinici, Bollati Boringhieri, Torino, 2008;
_Recalcati, M. (2010), Lʼuomo senza inconscio, Raffaello Cortina, Milano, 2011;
_Winnicott, D. W. (1993), Colloqui con i genitori, Raffaello Cortina, Milano, 1997;
_Zambrano M. (1988), Lʼagonia dellʼEuropa, Marsilio, Venezia, 2009.
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Ernesto De Martino: dal pianto rituale al “sentimento del vuoto”

Ernesto De Martino: dal pianto rituale al “sentimento del vuoto”

di Maurilio Ginex 29/05/2018

Nel campo dell’antropologia dedicata al concetto di morte, strutturato secondo un complesso sistema di segni e simbologie, assumono un importante ruolo le lacrime, in quanto rappresentano il “linguaggio della tristezza” e simboleggiano questo legame che si instaura tra i vivi che permangono, e i morti che passano verso una condizione di non-presenza. Una simbologia, quella delle lacrime, che rimanda all’importanza che ha il lamento funebre, in quanto lamento meramente sociale che collettivizza un dolore che nasce come individuale.

Ernesto de Martino (Napoli, 1º dicembre 1908 – Roma, 9 maggio 1965) è stato un antropologo, storico delle religioni e filosofo italiano.

Il pianto rituale, che costituisce il “lamento funebre”, risulta essere un rito antichissimo che affonda le sue radici in un periodo storico precedente al Cristianesimo, diffusosi in tutta l’area mediterranea.
Sul tema del cordoglio e della crisi spirituale-psicologica che l’uomo vive durante la vita, Ernesto De Martino (1908 – 1965) porta avanti una lungimirante analisi. L’autore, in morte e pianto rituale (1958), evidenzia come la crisi vissuta dall’individuo, dopo la scomparsa di un caro, sia elemento costitutivo della natura umana.
La crisi del cordoglio genera forme comportamentali che vanno a rappresentare una forma di negazione di un comportamento considerato umanamente “normale”. Queste forme comportamentali a-normali, potrebbero far sfociare il soggetto, che vive il dolore in prima persona, in una follia imperante identificata con la vendetta. Quando De Martino parla del concetto del “far morire i morti in noi” , si riferisce a una pratica interiore ed ideale abbastanza faticosa. Essa si può manifestare in forme anche improprie ed è qui che subentra l’esempio della vendetta, che veicola il soggetto accecato dal dolore e dalla rabbia verso il voler vendicare il morto. Su questo frangente verte il richiamo al Patroclo di Omero, ucciso dal re troiano Ettore, il quale viene vendicato da Achille che non troverà pace finchè non avrà ucciso il carnefice di suo cugino.
Tale richiamo all’Iliade di Omero, serve a De Martino per spiegare come nell’oggi un comportamento folle e psicotico, in quanto privo di razionalità, come la vendetta, non potrebbe trovare uno spazio nell’etica universale e dunque non potrebbe essere considerato come “normale”.
Il lamento funebre dunque rappresenta una pratica che “preserva” l’individuo dalla possibilità di assumere quei comportamenti anormali. La tipologia del pianto rituale consta di una particolare tecnica costituita da un codice linguistico che designa l’intenzionalità dell’azione rituale in sé , intesa come uno strumento per trasmettere significati. Quest’ultimi codificano il prodotto finale del rito che viene rappresentato da questa generale pratica che serve a preservare l’individuo.
In questo modo il rituale diventa un modo per riplasmare culturalmente lo strazio naturale prodotto dal fenomeno .
Questa tecnica risulta essere anche un modo per conservare una tradizione che si ricongiunge con i valori morali che la crisi del cordoglio potrebbe potenzialmente compromettere. De Martino elabora quest’analisi evidenziando l’aspetto rituale che si accosta a questo controllo che bisogna avere nei confronti del patire e che nel pianto collettivizzato si concretizza come ritualizzazione delle pulsioni vitali dell’individuo. Come se l’intenzione fosse quella di rendere docile e plasmabile l’impeto di chi in prima persona viene attraversato dalla perdita dell’individuo caro.
Qi si dipana un conflitto tra intenzionale (razionale) e non-intenzionale (irrazionale), che viene manipolato dalle regole di un rito che plasma la coscienza. Questa da una condizione incontrollata viene trasformata e riplasmata su forme controllate. È ulla scia di questo senso che il lamento funebre rappresenta una pratica che “preserva” l’individuo.
Vi è un rapporto tra cultura e natura, in cui la prima, intesa come insieme di regole che costituiscono la tradizione di un popolo, ha “potere” sulla natura dell’individuo, intesa in questo specifico caso come l’insieme dei fatti emotivi che lo compongono al livello psicologico. Il rischio della mancata negazione e trascendenza del delirio post-trauma, delinea la tipica situazione da crisi del cordoglio. La circostanza in cui bisogna elaborare il lutto deve essere sedata e accompagnata, poiché nell’elaborazione del lutto occorre un duro travaglio interiore che permette di giungere alla razionalizzazione di quella forma di assenza totale che risiede nella morte. In De Martino l’assenza totale è il limite estremo della crisi generata dal cordoglio.
In Sud e Magia (1959) De Martino spiega come la fascinazione, la fattura e i riti magici, sono tutti elementi che servono come argine all’orizzonte della crisi che il cordoglio genera negli individui. L’autore evidenzia come i vicini del defunto, attraverso la costituzione del rito, riescano a combattere la temibile conseguenza della crisi che si identifica nel concetto di essere-agito-da. Nell’orizzonte della crisi viene smarrita una potenza che identifica l’uomo, ovvero, il suo esserci nel mondo, come soggetto individuale capace di scegliere e agire secondo valori da lui stesso collaudati. Nella crisi del cordoglio si presenta un fenomeno ambiguo che priva l’uomo di se stesso, portandolo ad essere manipolato da qualcosa di esterno, per l’appunto ad “essere-agito-da” per dirla nei termini utilizzati dall’autore.
Dunque l’uomo, che vive il dramma psico-fisico del dolore, viene privato della sua personalità nella sua totalità, perdendo quella facoltà che gli conferisce di essere l’unica causa di se stesso. De Martino si sofferma su una tematica che rispecchia il fenomeno in questione: il “sentimento del vuoto”. Il vuoto interiore e psichico che la crisi del cordoglio genera, rappresenta un problema non soltanto per il soggetto in questione che, estraniato e spaesato, non coglie il fatto di essere dominato da un delirio, ma anche per la realtà che lo circonda, costituita da persone e situazioni che diventano spettatori della follia imperante. L’ortodossia verso le pratiche rituali risulta essere quella garanzia per preservare il soggetto estraniato. Quest’ultimo vive una condizione di oblio interiore che lo porta a consapevolizzare che l’essere-agito-da è in atto e non è più arrestabile per suo volere, ma soltanto attraverso l’aiuto di qualcuno che sta al di fuori di sé.

De Martino mette sullo stesso piano delle malattie mentali, quella crisi generata dal cordoglio poiché in quest’ultimo stato l’uomo può essere ugualmente condotto a commettere qualcosa che razionalmente non farebbe, se non nella condizione estrema dell’essere-agito-da.
Condizioni come queste possono essere combattute attraverso vari modi per espiare il dolore, come sentimento del vuoto interiore, che poi sfocia nell’estremismo di questo fenomeno che vede il soggetto sofferente manipolato da pulsioni irrazionali. Quest’ultima un’esperienza che nell’universo del rito popolare consta di varie tappe come per esempio la vestizione del morto, l’accensione di candele per illuminare il viaggio dell’anima e il pianto rituale che rappresenta il momento più catartico del rito. La fatica a cui si alludeva precedentemente, riguardo alla pratica interiore di ciò che De Martino chiama “far morire i morti in noi”, risiede in questa estrema difficoltà che vive il soggetto nel razionalizzare che non deve assolutamente perdere il controllo consapevolizzando quel passaggio di status interno alla perdita. Una continua lotta tra razionale e irrazionale, dove l’individuo non deve perdere il compito che gli conferisce la qualità di uomo, ovvero, quella di essere un ente che agisce secondo propri valori e scelte. De Martino delinea una mappa del fenomeno nella sua totalità, costituita dal cordoglio con le sue possibili conseguenze, dal lamento funebre e dalla vestizione del corpo del defunto, evidenziando l’aspetto protettivo che tale rituale assume per gli individui colpiti. Un medium tra chi consapevolizza il fatto di essere stato colpito dal dolore e chi invece ha il compito di arginare quella crisi che attacca la psicologia di quell’individuo che deve razionalizzare e consapevolizzare.

Nel rituale si incorpora una tipologia specifica di linguaggio simbolico che si discosta dal linguaggio ordinario e parlato. Quando precedentemente parlavamo del “linguaggio della tristezza”, riferendoci alle lacrime, si intendeva dire che per l’appunto all’interno di esso si instaura un sistema di significazioni che rimandano a un comportamento convenzionale teso a comunicare come prodotto finale ciò che identifichiamo con il superamento della crisi del cordoglio.
A tal riguardo sono di particolare importanze le cosiddette “prefiche”, figure che nell’universo folklorico del Meridione italiano, zona territoriale che ha interessato le ricerche più importanti di De Martino, sono state ampiamente analizzate da quest’ultimo. Le prefiche erano delle lamentatrici, appositamente ingaggiate per piangere durante il rito funebre. Rappresentano, o per meglio dire rappresentavano, delle figure “professionali” che erano adibite all’accompagnamento del dolore patito dai sopravvissuti della comunità di fronte al lutto per la perdita di un individuo caro. Alcuni studi hanno definito il ruolo delle prefiche come una vera ipocrisia convenzionalmente e socialmente accettata, poiché si tratta di donne che non sono imparentate con il morto e che sono estranee a un coinvolgimento diretto nella morte, ma De Martino, al contrario di questa tesi, vede nella figura della prefica una forma culturale, che non soltanto deve essere protetta, ma che allo stesso tempo racchiude una funzione importante, in quanto appartiene a un orizzonte su cui si dipana la tradizione. Nell’ottica dell’autore, che ha compreso che il rito funebre non soltanto rappresenta un elogio della tradizione, ma è anche una forma di salvaguardia per chi viene colpito dalla perdita di un caro, le prefiche devono piangere quasi forzatamente affinchè venga costituita un’atmosfera ideale per giungere al superamento del cordoglio. Per tale ragione nelle tradizioni di quei luoghi dell’entroterra dell’Italia Meridionale, quando si parla di prefiche si sta indicando ciò che un tempo fu una professione. Era delle figure che accompagnavano il rito ed erano pagate appositamente per vivere il dolore di quell’atmosfera. Esse rappresentano un aspetto del culto della morte nato nei tempi antichi e che si è poi sviluppato per tutta la storia nell’avvenire.
Agli occhi di De Martino le prefiche sono espressioni culturali da salvaguardare e proteggere di fronte all’incombere del progresso tecnologico che tende più che altro a etichettare come obsoleto ciò che rappresenta lo scenario delle tradizioni popolari. Il loro piangere, il loro gettare urla di dolore, il loro percuotersi il petto di fronte al corpo del defunto, sono tutti dati che fanno capo al loro compito di essere mediatrici della ritualizzazione del pianto.
Non dovrebbe assolutamente essere permesso che tratti così caratteristici di una tradizione fossero estinti dal processo evolutivo dei tempi.
De Martino, dunque, è in quest’ottica che fa un quadro dei riti funebri, evidenziando come essi, praticati secondo ortodossia, rappresentano delle tecniche di protezione reale dell’individuo che si appresta a un necessario superamento del fenomeno della morte.

 

Per approfondimenti:
_E. De Martino, Morte e pianto rituale: dal lamento pagano al pianto di Maria, Bollati Boringhieri, Torino, 1958;
_E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959;
_E. De Martino, Il mondo magico: prolegomeni per una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino, 1948;
_S. Tambiah, Rituali e cultura, Il Mulino, Bologna, 1995.

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Il matrimonio Henry-Meghan: sul concetto di aristocrazia

Il matrimonio Henry-Meghan: sul concetto di aristocrazia

di Giuseppe Baiocchi del 21/04/2018

Dio salvi la regina, sembra proprio il caso di dirlo: il matrimonio britannico tra il duca di Sussex Henry Charles Albert David Mountbatten-Windsor (1984) e l’attrice afro-americana e ex modella statunitense Meghan Markle (1981) ha generato non poche problematiche alla Royal family.
Per capire i principi di non condivisione di tale unione anglicana bisogna inizialmente possedere conoscenza dei rudimenti basici della tradizione e delle radici dell’aristocrazia (Nota 1): elementi fondamentali per non trascendere nella confusione e nel gossip generato da telecronisti e giornalisti che con grande evidenza erano sprovvisti di ogni conoscenza nella disciplina dell’istituzione monarchica.

Harry e Meghan Markle sono marito e moglie. Il principe e l’attrice americana hanno detto il loro “sì” davanti all’Arcivescovo di Canterbury, tra sorrisi, lacrime e tanta commozione.

Nella tradizione aristocratica l’unione tra classi sociali diverse era pressoché proibita: la formula del matrimonio morganatico (Nota 2) fu per la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento assolutamente una grande apertura verso la borghesia. Ma nel caso di Henry l’unione avviene addirittura con una persona del ceto popolare, la quale nella sua vita ha mutato ben tre religioni: cattolica inizialmente, dopo il primo matrimonio ebraica (per via del marito) ed infine anglicana. Per i credenti della Chiesa cattolica, così come per quelli della Chiesa anglicana, nata dallo scisma degli anni trenta del Cinquecento, il Re e la famiglia reale hanno un compito fondamentale verso i propri sudditi e verso il territorio che amministrano: sono i guardiani di Dio in terra, i custodi dell’ordine e della tradizione, fonte di ispirazione verso la perfezione etico-morale e soprattutto riguardante gli usi e i costumi che la popolazione dovrebbe seguire (Nota 3).
Per una serie di atteggiamenti e usi, pare evidente come questo matrimonio per etichetta e tradizione non sia stato educativo e d’ispirazione per i tanti che vogliano migliorarsi o ambire ad un uso della convenzione tradizionale.
Partendo dai vestiti degli invitati, completamenti fuori luogo – soprattutto in alcuni capi sgargianti da uomo -, fino ad arrivare ai calzini dei musicisti – in particolare del solista afro-britannico Sheku Kanneh-Mason – che spiccavano decisamente dagli abiti, come fosse stato un matrimonio di un “nuovo ricco” americano.

Nella foto a sinistra l’ineleganza del solista afro-britannico Sheku Kanneh-Mason. A destra alcuni invitati tra selfie e tatuaggi.

Uno degli aspetti principali della decadenza del mondo moderno occidentale si manifesta nella perdita del significato, della forza e della tradizione originaria dell’aristocrazia. Questa si è sempre posta come un valore spirituale, corrisponde a quella funzione di mediazione – uomini che sono centro o modello per le attività inferiori e, simultaneamente, supporto, preparazione e via ad una realizzazione superiore. Essa deve costituire il modo di una superiorità virile, libera, personalizzata, orientata verso l’immanente (Nota 4).
Dove è finita la qualità, il dettaglio, la tradizione, la perfezione? Per i matrimoni normali vi sono già le persone normali. Non si avvertiva il bisogno di ostentare, in Inghilterra, la celebrità e l’orgoglio nero: adeguatamente rappresentati con il gospel – che si poneva a sfida del secolare canto gregoriano e completamente fuori luogo nella St. George’s Chapel del Castello di Windsor -, così come i grandi gesti plateali e proletari dell’emotivo vescovo di Chicago, Michael Curry (1953) da sempre a favore dei matrimoni omosessuali, all’interno della Chiesa anglicana.
Nella sua omelia, coprendosi attraverso il concetto vuoto di “amore”, ha platealmente annunciato lo smantellamento del “vecchio mondo” con il “nuovo”: «Dobbiamo scoprire il potere dell’amore, il potere redentore dell’amore. E quando lo scopriremo, saremo in grado di trasformare questo vecchio mondo in un nuovo mondo. L’amore è l’unica via». A tale proposito non posso non citare il filosofo Massimo Cacciari: «Alla vigilia della fine dei tempi, a satana è data un’estrema opportunità per sedurre l’umanità, ed ora egli s’impegna con sincero entusiasmo e dedizione a garantire a tutti, pane quotidiano, giustizia e pace, e corona questo evento del benessere con un programma di suprema pax religiosa. Convoca a Gerusalemme un grande concilio universale, nel quale inaugura un perfetto ordine tra le religioni finalmente riconciliate. Il successo arride talmente attorno al grande benefattore, e il consenso è talmente forte, che diventa intensa e immensa genuflessione. Solo pochi non ne accettano l’autorità (…). Ed allora essi vengono cacciati dal concilio, e tornano nel deserto, e là si ritrovano dalla parte di Cristo, che il grande inquisitore satana aveva già accusato: “tu hai consegnato gli uomini ad un insopportabile libertà!” E mentre a Gerusalemme risuona l’inno al benefattore, al supremo Re, nel deserto, questo misero resto di umanità, si prepara paradossalmente ed angosciosamente, nel nome del Cristo che li ha destinati ad essere liberi, si prepara all’ultima grande libertà di ogni uomo, a quell’insopportabile grazia di decidere in solitudine ed in libertà, l’evento dell’ascolto e della preghiera. Ascolto e preghiera, sono soltanto scelta che fiorisce dalla libertà dell’uomo».
Verso il discorso propriamente razziale bisogna soffermarsi per capire la vera entità del razzismo aristocratico, il quale non si pone – come il pensiero progressista, ci ha insegnato – in uno stato di superiorità con l’altro, ma di riservatezza e conservazione. Ecco perché tale matrimonio è un tentativo di formalizzare l’irrealizzabile, inteso in concetti filosofici e di protocollo.
Tradizionalmente, nelle nobiltà sta anzitutto in risalto il valore riconosciuto dal sangue e la subordinazione della persona rispetto ad una casata e ad un principio. Il singolo qui non vale individualisticamente o «umanisticamente», bensì in relazione al suo sangue, alle sue origini e alla sua famiglia di cui deve tenere alto il nome, l’onore, la fede. Un ugual risalto viene dato alla ereditarietà e al principio di escludere gli incroci contaminatori. Le differenze col razzismo qui sono evidentissime. Per millenni il razzismo è stato in atto nella nobiltà gentilizia di ogni popolo, ed anzi nella sua forma più alta, perché si è mantenuto aderente all’idea di tradizione ed ha evitato di materializzarsi in una specie di zoologismo. Prima che il concetto di razza si generalizzasse, come secondo le vedute attuali, «aver della razza» è stato sempre sinonimo di aristocrazia. Le qualità di razza sempre significarono qualità di élite, riferentisi non a doti di genialità, di cultura o di intellettualità, ma essenzialmente di carattere e di stile di vita. Esse si opponevano alle qualità dell’uomo comune perché apparivano, in buona misura, innate: le qualità di razza si hanno o non si hanno, non si possono creare, costruire, improvvisare o imparare. L’aristocratico, a questa stregua, è l’esatta antitesi del parvenu, dell’arrivato, dell’uomo che «si fa», che è divenuto quello che «non era». All’ideale borghese della «cultura» e del «progresso» si oppone quello aristocratico e conservatore della tradizione e del sangue. Questo è un punto fondamentale e l’unico vero superamento dei surrogati borghesi e protestantici dell’aristocrazia.

Nel dipinto: Sir Thomas Lawrence, “Sir Charles Stewart, III marchese di Londonderry” (particolare) – 1814.

La cerimonia tradizionale della conservazione della famiglia nobiliare e dei rami cadetti deve avere il valore di un’azione reale, oggettiva, efficace, per quanto spirituale, e non si deve ridurre per nulla a una mera «cerimonia» più o meno teatrale, come è divenuta con questo matrimonio, innescando contemporaneamente anche la decadenza delle caste sacerdotali. Ciò premesso, l’importanza dei riti tradizionali di consacrazione dei nobili, sta nel fatto che essi ci dicono che nell’antica idea dei capi era compreso molto più che non un potere semplicemente materiale, temporale, politico. Il rito riveste un Re di «spirito santo»: solo allora egli è veramente Re. Allora egli ha le chiavi del regno dei cieli. Si può ricordare, che nell’antichità spessissimo si considerò nel Re il vero artefice della vittoria o della disfatta del suo popolo; inoltre, sin a tempi abbastanza recenti, i soldati e i capi non combattevano per la «patria», la «nazione» e il restante bagaglio della moderna ideologia plebea, ma per il loro Re. Da questa spiegazione molto semplice possiamo dedurre come l’aristocrazia britannica abbia mutato la sua politica, avviandola verso una monarchia che non “guida” il popolo, ma che le vuole essere “amico”, vuole “proletarizzarsi” per avere più clamore e amore. In parole povere vuole aumentare il proprio business economico di fatturato, anteponendo le leggi del mercato ai valori della tradizione e dell’integrità di una casa reale. Dunque tutto diventa possibile: il matrimonio con una divorziata, popolana e di colore, un vescovo americano pro-gay in una delle chiese più importanti della storia inglese, ex calciatori tatuati invitati (in passato le condotte di vita, aprivano o chiudevano porte, oggi no), la madre della sposa con il piercing e tante, tantissime anomalie, che i giornalisti di tutto il mondo – servi del sistema globale – hanno esaltato a modello e innovazione dell’istituto monarchico, non conoscendo praticamente nulla di esso.
L’unico che sembra reggere in Inghilterra la fede e la tradizione rimane il principe di Galles Charles Philip Arthur George Mountbatten-Windsor (1948), uscito distrutto mediaticamente con la popolare, anch’essa amata dal popolo per la sua stravaganza e impudenza, Diana Frances Spencer. Anch’egli ha dovuto tacere per non alimentare polemiche, accompagnando all’altare una persona che avrà visto cinque, sei volte nella vita. Il principe Charles non ama l’architettura moderna, ritenendola un involucro senza anima, ama la campagna inglese, retaggio di una monarchia feudale ancora viva e indossa abiti sartoriali proseguendo la tradizione dei Windsor legati all’eleganza. Anche tale prerogativa sembra venire meno con il primogenito William che ama acquistare abiti commerciali da Zara o altre marche di rilievo, per poi venderle all’asta. Appare chiaro il rovesciamento di tutti i valori del bello, del giusto e della sopravvivenza di tutto ciò che è autentico, vero, sudato, personalizzato. La globalizzazione ha toccato anche l’aristocrazia britannica, lì dove era più forte: nell’eleganza.

Due foto a confronto: il prinpicino George, figlio di William e una foto d’infanzia del principe Charles.

Chi ha avuto modo di seguire la diretta del matrimonio su un noto programma televisivo, avrà notato la presenza ingiustificata di John Peter Sloan, un sedicente scrittore inglese che vive in Italia e possiamo pensare ospite della trasmissione solo perché nato sull’isola di Albione. Ebbene Sloan si congratulava con gli sposi per aver dato il via alla rivoluzione all’interno delle convenzioni inglesi. Henry (Harry, come viene chiamato) in passato si è espresso sempre liberamente, a differenza della Regina: il sedicente scrittore e cittadino britannico sicuramente è all’oscuro della costituzione inglese che impone alla regina un silenzio e un rigido protocollo; inoltre non si può mettere sullo stesso piano di lettura un principe, il sesto per il trono, e la Regina regnante. Questa è la profondità del principale palinsesto nazionale in Italia.
La prima vera spallata al sistema aristocratico, oltre alla Rivoluzione Francese, la diede anche Luigi Filippo di Borbone-Orléans, il quale nel 1814 si proclamava Re dei francesi “per volontà di Dio e della nazione”, inserendo sullo stesso piano Dio e l’uomo.
Non più dunque per diritto divino: che l’uomo non sia sempre all’altezza del principio dell’ascesi della potenza, non importa, la sua funzione resta sempre imprescrivibile ed intangibile, poiché non è all’uomo, ma al Re che si obbedisce e la sua persona vale essenzialmente come un supporto a che si desti quella capacità di dedizione superindividuale, quell’orgoglio nel servire, quella prontezza all’azione e al sacrificio attivo, che vanno a costituire una via di elevazione e di dignificazione per il singolo e, nello stesso tempo, la forza più potente per tener insieme la compagine di organismo politico. La retorica giacobina mise in primo piano, non più il Sovrano, ma la «Patria», la «Nazione», il «Popolo». È in tal senso che si realizzarono le prime fasi del franamento collettivistico che, secondo una inesorabile concatenazione, dovevano condurre per gradi dal ciclo delle grandi monarchie europee, sino al socialismo, comunismo e bolscevismo. Il ricorso a simili entità, in effetti, non è che un fenomeno regressivo: patria e nazione non sono nulla più di un dato naturalistico elementare, e nella loro verità non vanno cercate in basso, nella sostanza promiscua del demos, del popolo, ma in alto, ove ciò che è diffuso in una stirpe si raccoglie, si personalizza, viene ad atto; non alla base, ma al vertice della piramide. E come anticamente poté dirsi: «Dove è l’Imperatore è Roma».
Gli antichi simboli, rappresentanti la «regalità divina» in tutte le grandi civiltà tradizionali, sono diventati insegne della demagogia grazie al socialismo e al comunismo, ideologie che hanno dato nuova vita all’ideale promiscuo del meticciato: il «sole trionfale» dell’antichità è divenuto il «sole dell’avvenire» dell’utopia socialista; il rosso «imperiale» è stato rubato dalla bandiera rossa del marxismo; lo stesso segno occulto del «microcosmo», uomo dominatore «composto da tutti i poteri», cioè la stella a cinque punte, è divenuto l’emblema di satana, della «civiltà proletaria» bolscevica, associandosi ai rozzi segni di falce e martello. Tutti ciò dovrebbe parlare chiare parole a chi voglia cogliere il senso vero della storia; non quello fittizio, supposto dall’ideologia plebeo-giacobina del «progresso», che è venuta insensibilmente a dominare in tutti i trivii della «cultura moderna.
Perché con l’idealismo e con la sostituzione dell’uomo a Dio, il primo vuole ambire alla sua volontà di potenza assoluta: vuole che il Re o presidente della Repubblica (come in Italia) sia un amico, vuole candidare persone impreparate a governare, solo perché sono giovani, si arroga il diritto di criticare tutto e tutti, senza possederne meriti speciali o pregi particolari; insomma in poche parole tutto può essere concesso e tutto ciò che è stravagante e alternativo è visto con bontà e massima apertura al cambiamento. Ma dove ci sta portando ciò? All’annientamento spirituale e umano della nostra identità di europei e poi di italiani.
Ma tutto ciò, oggi, che cosa è, se non un curioso ragionamento? A questo titolo dunque la prendano coloro, che non possono capirne di più.

Note
_Nota 1: Tradizione vien dal termine tradere, cioè trasmettere. Si presuppone, infatti, nel trasmettere una continuità, una identità del contenuto, cosa che a sua volta è inconcepibile senza un certo superamento della condizione temporale. Non si può dunque parlarse di tradizione in senso superiore dovunque il suo contenuto non si leghi a qualcosa di metafisico e di super-naturale. La tradizione può avere forme di espressione e di manifestazione varie, ma se essa non vuole trascendere nel significato di routine, trasmissione meccanica di consuetudini, abitudini e idee che si stratificano e sempre più si rendono opache e soggette alla deformazione, di là da quelle forme esteriori e di espressione della tradizione deve sussistere una vera chiara conoscenza. Qui in fondo, si ha una condizionalità reciproca: la tradizione serve da base allo spirito aristocratico così come questo serve da base alla tradizione.
_Nota 2: Prima negatività, è stata la rinuncia al matrimonio definito “Morganatico”, ovvero un’unione tra un uomo appartenente ad una famiglia reale o regnante, e una donna di rango inferiore – un casato che non è reale o regnante, o una donna che non appartiene alla nobiltà. Né la sposa né alcuno dei figli nati dal matrimonio può avere alcuna pretesa sui titoli del marito, sui suoi diritti o le sue proprietà. I figli sono considerati legittimi per tutti gli altri aspetti, e si applica la proibizione di bigamia;
_Nota 3: Ogni forma tradizionale di civiltà fu caratterizzata dalla presenza di esseri, i quali, per via della loro “divinità”, cioè di una superiorità innata o acquisita rispetto alle condizioni umane e naturali, apparivano capaci di rappresentare la presenza viva ed efficace del principio metafisico in seno all’ordine temporale. Tale, secondo il senso interno della sua etimologia e il valore originario della sua funzione, era il Rex secondo l’unico concetto di una divinità regale coadiuvata da una regalità sacerdotale;
_Nota 4: Ariston dal greco καλός significa appunto “il meglio”, il tipo dell’aristòcrate risponde effettivamente allo spirito migliore della classicità, nel suo irradicarsi fortemente nel senso di dignità e di superiorità di classe, nel tendere a ciò che vive all’interno si testimoni altresì, e rigorosamente, in una forma, suggellandosi in un’armonia di corpo, di spirito e di volontà, in una tradizione di onore, di stile, di alta tenuta e di, severità sia nel gesto che negli stessi dettagli del costume e delle forme esteriori, in generale in ogni modo del sentire, del reagire, del pensare. Dal punto di vista interno, le qualità dell’aristòcrate sono simili a quelle dell’asceta: vi è un senso di superiorità rispetto a ciò che è semplice interesse al “vivere”; vi è un predominio dell’ethos sul pathos; vi è una semplificazione interiore e un disprezzo rispetto alla massa greggia delle tendenze, delle emozioni e delle sensazioni, ove sta il segreto di una calma che non è indifferenza, ma superiorità reale, di una capacità d’apertura d’animo, di squisitezza e di finezza nello stesso tempo che di azione chiara e forte, in cui si scolpisce la figura del nobile. Quell’assenza spontanea degli impulsi ciechi da cui gli uomini sono spinti come affamati alla mensa della vita; quel possesso di sé che non è una preoccupazione, ma una semplicità e quasi una seconda natura sempre presente; quella compostezza e quell’equilibrio cosciente che, appunto, conduce allo «stile».

 

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La Santa Romana Chiesa e il principio di sussidiarietà

La Santa Romana Chiesa e il principio di sussidiarietà

di Federico Giacomini 03/04/2018

“Come è illecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l’industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere ad una maggiore e più alta società quello che dalle minori e inferiori comunità si può fare. Ed è questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della società; perché l’oggetto naturale di qualsiasi intervento della società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva [subsidium afferre] le membra del corpo sociale, non già distruggerle ed assorbirle”.
 
Tale principio è ordinatore ed ha carattere normativo, non è una sorta di “imperativo categorico”, ma deriva da una precisa concezione antropologica relativa alla dimensione sociale dell’uomo e alle sue ripercussioni politiche ed economiche.
Trattare il principio senza il suo fondamento sarebbe come progettare un tempio senza preoccuparsi delle colonne.
Tale fondamento è di tipo metafisico, in quanto riguarda l’uomo e le sue formazioni sociali cui il principio sarà applicato, e la questione è la coordinazione dei loro rapporti che dovrà rispettare la loro specifica natura e non “piegarla” a qualcosa di estraneo.
Si è usi racchiudere nel nome di “persona” la complessità dell’essere umano. Il problema della sua definizione è stato dibattuto a lungo in filosofia, specie per ciò che concerne la sue conseguenze nel diritto e nelle scienze.
San Tommaso d’Aquino sosteneva che “il termine persona indica quanto di più nobile c’è nell’universo, ovvero un essere sussistente di natura razionale”; a questa definizione di San Tommaso d’Aquino si può avvicinare quella di Boezio: “naturae rationalis individua substantia”. Da ambedue le definizioni emergono le nozioni di: individuo, la caratteristica e qualità di un soggetto; natura, comune a tutti gli individui; sostanza, “il modo fondamentale di essere […] ciò che esiste in sé e per sé”.
Accorpando queste tre definizioni con il termine “persona” si farà riferimento a una sostanza individualizzata di natura razionale. Nei confronti della stessa natura umana la persona è il singolo unico e irripetibile il quale ha come fondamento ultimo il possesso di un atto di essere proprio, intendendo con ciò il principio metafisico per il quale una cosa è realmente e radicalmente, il suo essere come atto di perfezione basilare. Si può asserire che anche altre sostanze individuali “sono”, ma la persona “agendo per se stessa” mostra una sussistenza superiore ed il suo atto di essere è più “proprio”.
Proprio in quanto la nozione di sostanza rimanda a quella di “persona” in quanto essere sussistente, avente l’atto di essere in sé e per sé e che non dipende da altro che non da sé, non potendo essere inglobata né assorbita, essa risulta individuo unico tra tutti. Tale fondamento metafisico della stessa si vedrà è vero fondamento del principio di sussidiarietà.
Caratteristiche dell’essere persona:
_inalienabilità. Il suo essere non si può sottrarre dalla persona stessa né assunto da altri. Secondo una definizione classica la persona è sui iuris et alteri incommunicabilis, ha una sfera di intangibilità in quanto appartiene a se stessa e non è alienabile in chiunque o qualunque cosa. Non può essere annullata né in un nulla né in un Tutto (Natura o Divinità).
_Irripetibilità. La persona è unica, nella sua singolarità, dunque irripetibile. La sua dignità “non deriva da qualcosa di astratto, ma dalla radice metafisica di questo essere sussistente che, in quanto tale, è singolare, concreto, reale, individuale” .
_Completezza. La persona è tale per sé e non in relazione a un tutto, per il fatto di essere un tutto in se stessa in quanto essere sussistente. Essa non è parte di qualcosa: “il concetto di parte è in contrasto con quello di persona”.
_Intenzionalità e relazionalità. Le quali indicano la capacità di instaurare relazioni aprendosi verso gli altri. Se essa non si auto-possedesse non si potrebbe aprire verso gli altri fino a donarsi.
_Autonomia. La persona agisce per se, né seguendo gli altri né agendo d’istinto, ma usando la razionalità che la rende autonoma nel giudizio e nella libertà di scelta.
Altra caratteristica dell’uomo è la socievolezza. Come ci hanno dimostrato filosofi del ‘900 di tradizione ebraica Martin Buber ed Emanuel Levinas, l’uomo si comprende come essere in relazione agli altri. Tra persona e società c’è una sorta di rapporto di dipendenza: si pensi alla dimensione affettiva e a dimensioni materiali. Come asseriva il filosofo francese Jaques Maritain: “la persona come tale è un tutto. Dire che la società è un tutto composto di persone, è quindi dire che la società è un tutto composto di tanti tutti”. Essa è frutto del libero auto-realizzarsi della persona avente sostanza, del suo espandersi verso gli altri, del suo comunicare. La società non ha sostanza, dunque non è al di sopra della persona.
La solita definizione di società è: “unione morale e stabile di più individui che tendono a un medesimo fine”. Come scrive Sofia Vanni Rovighi: “l’uomo non si risolve nel suo essere sociale […] La società civile […] nasce dalla necessità per l’uomo di conseguire dei fini, legati col bene essenziale della sua natura, che non potrebbe conseguire se vivesse isolato. Il fine della società è il bene comune dei suoi membri […] La società civile non è un ente fisico […] ossia non è una sostanza esistente per conto proprio, indipendentemente dagli individui che la compongono: chi esiste e chi opera è sempre e soltanto l’individuo. E questo andrebbe tenuto presente quando si sentono esaltare i poteri della società, della comunità, dello Stato. Quando lo Stato può tutto e ha tutti i diritti nei confronti dei singoli individui [significa che] uno o più individui che reggono lo Stato possono tutto, a scapito di tutti gli altri individui che non possono nulla. Che cosa è allora la società? Niente del tutto? E’ una unità di relazione; è un complesso di relazioni fra gli individui che la compongono […] E perciò la società ha una realtà: realtà di relazione”.
In questa prospettiva è chiaro che la dimensione sociale porta un notevole arricchimento alla persona, chiara è anche la distinzione tra la presenza di sostanza metafisica presente nella persona, ma assente nella società. I due termini distinti assumono diversi ruoli: strumentale quindi la società nei confronti della realtà libera e sostanziale della persona. Ugualmente la prospettiva rimane invariata, viene anzi ulteriormente rafforzata sostituendo alla società lo Stato.
“Per ciò che l’uomo è come cittadino, per ciò che ha e riceve dalla partecipazione alla comunità politica, l’uomo dipende da questa […]. Ma l’uomo non ha il suo essere uomo dallo Stato; l’uomo non si risolve nel cittadino: ha da conseguire una perfezione che va oltre i risultati raggiungibili sulla terra e per nulla al mondo può sacrificare questa sua finalità – che lo fa uomo. Il che è quanto dire che neppure per il bene dello Stato l’uomo può violare la legge morale e andar contro le conclusioni della sua coscienza”.
Per quanto concerne il contesto filosofico (anche teologico) nel quale si è sviluppato il principio di sussidiarietà, il concetto di bene comune va oltre il vago concetto di un qualcosa di dato da un’ autorità od ente superiore alla persona in nome del bene sociale.
Si veda la sintesi espressa nel Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa: “Unico e irripetibile nella sua individualità, ogni uomo è un essere aperto alla relazione con gli altri nella società. Il convivere nella rete di rapporti che lega tra loro individui, famiglie, gruppi intermedi, in relazioni di incontro, di comunicazione e di scambio, assicura al vivere una qualità migliore. Il bene comune che gli uomini ricercano e conseguono formando la comunità sociale è garanzia del bene personale, familiare e associativo”.
Secondo l’ottica espressa nel compendio il bene comune è garanzia del bene sociale e si configura in funzione dello stesso, delle associazioni, delle naturali espansioni della persona (famiglia in primis); ciò rimane il riferimento unico in quanto metafisicamente fondato. Sempre nel compendio si legge che il bene comune non deve essere visto come un fine in se, ma acquisisce autentico valore in quanto è riferimento per il raggiungimento dei fini della persona: “Una società che, a tutti i livelli, vuole rimanere al servizio dell’essere umano è quella che si propone come meta prioritaria il bene comune in quanto bene di tutti gli uomini e di tutto l’uomo […]. La responsabilità di conseguire il bene comune compete, oltre che alle singole persone, anche allo Stato, poiché il bene comune è la ragion d’essere dell’autorità politica […]. L’uomo, la famiglia, i corpi intermedi non sono in grado di pervenire da se stessi al loro pieno sviluppo; da ciò deriva la necessità di istituzioni politiche, la cui finalità è quella di rendere accessibili alle persone i beni necessari […] per condurre una vita veramente umana”.
Da tale testo sul bene comune limpidamente emerge il ruolo strumentale delle istituzioni in vista del pieno raggiungimento del singolo uomo, della famiglia e corpi intermedi, dell’ente dotato di sostanza e delle sue naturali espansioni nei confronti dello Stato.
Un altro testo a conferma dell’importanza profonda del bene comune è il Catechismo della Chiesa Cattolica: “Per bene comune si deve intendere ‘l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono ai gruppi, come ai singoli membri, di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente’. Il bene comune interessa la vita di tutti. Esige la prudenza da parte di ciascuno e più ancora da parte di coloro che esercitano l’ufficio dell’autorità”.
Nel documento sono specificati tre elementi sostanziali i quali formano il bene comune: rispetto della persona; autorità; pace.
Nel nome del bene comune, i poteri pubblici sono tenuti a tutelare i diritti fondamentali dell’uomo ed hanno il dovere di permettere ai cittadini la loro completa realizzazione. Spetta all’autorità rendere accessibile ai cittadini i beni essenziali ad una vita pienamente umana: il lavoro, il vitto, il vestito, la cultura, il diritto a formare una famiglia. Il concetto di pace coincide con quello di sicurezza sociale la quale autorità deve garantire ivi compreso il diritto alla legittima difesa personale.
Come scriveva nel 1953 il filosofo domenicano A.F.Utz il contenuto del principio di sussidiarietà è il diritto del singolo di fronte allo Stato e alle formazioni maggiori. Il singolo viene considerato in quanto esponente del diritto prestatale, dallo stesso si costituiscono società e Stato. Allo stesso modo, anche i corpi intermedi e le configurazioni sociali devono determinarsi in relazione a propri diritti sui quali le entità maggiori non possono intervenire se non nel caso di una vera e reale necessità. Un diritto di ingerenza da parte dello Stato è concesso solo trattandosi di sottrarre al singolo o alla formazione minore un compito che essi non sono in grado di espletare. Il diritto del singolo e delle formazioni minori vale nella misura in cui gli stessi possono esigere l’aiuto delle formazioni maggiori e statali prima che le siano tolti i rispettivi compiti. Da qui il termine sussidiarietà (prestazione d’aiuto) il quale esprime un rapporto giuridico e non amicale. Tale rapporto contiene in sé una formula implicita secondo la quale “quanta più libertà è possibile, tanta più autorità è necessaria”.
Già l’ Enciclica Quadragesimo anno,che verrà esaminata successivamente, dimostra come la questione dell’autorità è intimamente correlata alla sussidiarietà la quale è anche un principio giuridico in base al quale viene formulata e una gerarchia di poteri. Elemento che contraddistingue il principio di sussidiarietà è il concetto di auto-responsabilità del singolo e della formazione cui appartiene, il quale influisce direttamente nel bene comune. L’autorità viene vista quindi come elemento di difesa sociale, diviene essa istituzione coercitiva quando il bene sociale non viene più assicurato dal singolo o dalla formazione minore. Sempre dal concetto che vede la persona metafisicamente superiore a società e Stato deriva tale concezione del principio di sussidiarietà.
La persona metafisicamente superiore a società e Stato. Trattandosi di un concetto di superiorità metafisica, essa non riguarda solo la persona, riguarda anche la comunità in quanto naturale espansione della stessa ed in primis la famiglia sullo Stato e sulla società nei quali viene meno l’elemento della consistenza metafisica ma, solamente come sosteneva la Vanni Rovighi, una realtà di relazione.
Secondo H.E.Hengstenberg, “la comunità è l’unione stabile e duratura di persone in un valore comune, nel quale al contempo i singoli vivono la propria realizzazione […]. Per la società sono quindi caratteristici non tanto i valori comuni convenuti […] quanto piuttosto un fine comune da realizzare. I membri della società si riuniscono con lo scopo di realizzare un fine esterno […]. La società ha un carattere organizzativo. Per la comunità, invece, l’elemento di realizzare insieme un fine esterno, non solo non è necessario, ma addirittura è di impedimento se questa ‘intenzione’ era la ragione che guidava il loro intimo incontro […]. La società è all’opposto della comunità, non metafisica. Possiamo rappresentare l’essenza della società ricorrendo a un semplice esempio. Se più uomini insieme sollevano una cassa, dal momento che questa è troppo pesante per un uomo solo, allora essi sono dipendenti l’uno dall’altro in vista del sollevamento della cassa (il successo). Ma questo successo si aggiunge come un risultato accessorio ai singoli. Non si tratta di una comune intima determinazione del loro essere (come nella procreazione), e per questo non è necessario un legame reale tra gli uomini. Essi possono essere reciprocamente indifferenti a se stessi […]. La comunità, è giustificata solo per il fatto che essa è ciò che è […]. La comunità ha un senso (interno), mentre la società ha uno scopo (esterno) […]. Lo stesso ordinamento gerarchico non necessita di essere dimostrato. Esso trova il proprio fondamento nella superiorità metafisica della comunità di fronte alla società. Nella comunità viene a compiersi la natura e la personalità dell’uomo. La società ha un senso immediato solo in quanto rende possibile, facilita, protegge ed assicura il compimento e la vita della comunità. Il fatto che il matrimonio occupi il primo posto è dato dal suo carattere di pura comunità” .
Si è quindi parlato inizialmente di un circolo il quale si viene a creare tra istituzioni, comunità e Stato. Risulta ora evidente che esso ruota, volendo trovare le sue fondamenta, attorno a concetti quali persona e mondi vitali (comunità), le quali si configurano come colonne portanti dell’arco a volta del principio di sussidiarietà.

Per approfondimenti:

_Pio XI, Enciclica Quadragesimo anno (1931), parte V n. 35, AAS 23 (1931);
_San Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae, vol. 1;
_S. Boezio, Liber de persona duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, ad Joannen Diaconum Ecclesiae Romanae, cap. III, PL 64, 1343;
_S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, vol. 2, La Scuola, Brescia (1995);
_G.Vittadini, Che cosa è la sussidiarietà, Guerini e associati, Milano (2007);
_San Tommaso d’Aquino, Commentum in librum III Sententiarum;
_J. Maritain. La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia (1963);
_S.Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, vol. 3, La Scuola, Brescia (1995);
_Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004;
_Catechismo della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000;
_P.Del Debbio, Fondamenti filosofici del principio di sussidiarietà, in Che cosa è la sussidiarietà, G. Vittadini;
_H.E.Hengstemberg, Philosophische Begrundung des Subsidiaritatsprinzip, in A.F.Utz (a cura di), Das Subsidiaritatsprinzip.

 

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L’azione caritativa di Santa Romana Chiesa

L’azione caritativa di Santa Romana Chiesa

di Federico Giacomini 23/02/2018

La storia del principio di sussidiarietà può essere identificata con la trama delle forme assistenziali assunte in Occidente. Anticamente infatti non esisteva un rapporto equilibrato tra l’opera di singoli e formazioni sociali da un lato e istituzioni politiche statali dall’altro. Fino dalla tarda antichità il mondo cristiano da vita ad un sistema assistenziale basato su una risposta di natura associativa, la quale traduce una pratica comunitaria diffusa, che dalla caritas evangelica, per la prima volta fa derivare uno ius hospitalis a tutti riconosciuto.
Fino dal primo Medioevo (ultimo periodo imperiale) si assiste alla realizzazione di un “sistema di carità” formato da istituzioni libere ed autogestite le quali erano sostenute da decisioni personali e volontarie di chi sceglieva di far parte di una “associazione elemosiniera” o di dedicare la propria vita al servizio ospedaliero.
Il rimando è alla antica visione positiva del povero, il quale era incarnazione del pauper Christi e della sua redenzione la quale si perpetua nelle membra sofferenti. L’azione caritativa rappresentava in un certo senso una possibilità concreta e privilegiata in un certo senso di salvare l’anima: gesto utile ai caritatevoli prima che ai beneficiari. Strutture permanenti di accoglienza chiamati xenodochia e poi hospitalia vennero fondate lungo le principali reti viarie e presso conventi, residenze episcopali, monasteri, sedi plebane (l’antica pieve, casa del popolo), in contesti nei quali i centri urbani rivestivano importanza minore. In queste sedi veniva praticato un ricovero largamente indifferenziato che era rivolto a malati cronici, anziani, invalidi e poveri.
La figura giuridica entro la quale si collocava l’intervento caritativo, con la sistemazione del diritto giustinianeo, era quella dell’opera pia. Una realtà che, pur agendo nella sfera civile, conservava in ragione della sua peculiare natura una notevole autonomia e godeva di esenzioni in quanto beni della Chiesa, garanzie e notevole autonomia. Potevano disporre di donazioni, lasciti e usare rendite o patrimoni per i loro interventi assistenziali: forme molteplici di carità familiare e personale venivano istituzionalizzate.
Dopo l’ VIII-IX secolo questo tipo di organizzazioni assistenziali si inserivano in una situazione sociale relativamente stabile: una situazione alimentare che non era insoddisfacente ed assenza di epidemie favorirono una crescita demografica, legata verso un favorevole rapporto tra le risorse e la popolazione. La successiva e straordinaria crescita delle città fu sostenuta da una rete assistenziale che si adeguò a nuove esigenze con la creazione di ospedali urbani da una parte, e un ceto borghese e mercantile che sosteneva numerose confraternite elemosiniere dall’altro. Gli ordini mendicanti protagonisti di tale azione furono i Domenicani, all’origine delle “misericordie” ed in molti borghi e città italiane i Francescani, con i “consorzi elemosinieri”. La povertà urbana trovò in molti casi efficace risposta, al di fuori di un piano complessivo delle magistrature comunali, in una prospettiva di sussidiarietà formatasi in modo spontaneo.
A partire dalla metà del XIV sec., due elementi conducono ad un primo cambiamento del sistema: peggioramento delle condizioni sanitarie e sociali con epidemie ricorrenti di peste, e sviluppo economico causa di ampia marginalità sociale.
La concezione della povertà si fa varia e nella letteratura umanistica (si veda il III capitolo riguardante l’opera di J.L.Vives), volta ad illustrare conseguenze sociali potenzialmente pericolose e caratteristiche ambivalenti della stessa, si sottolinea il bisogno di discernere le elemosine. Il contatto con idee precedenti tuttavia non venne perso, le stesse furono sempre riproposte da movimenti di riforma religiosa e furono fatte proprie nell’epoca dell’umanesimo civile con la creazione di uffici cittadini di assistenza ed in Toscana e Lombardia vennero creati gli “ospedali maggiori”.
Tale ormai indispensabile ed inedito intervento di poteri laici ed ecclesiastici consentì una maggiore specializzazione, sia sociale che medica, pure collocandosi in un processo segnato da un “disciplinamento” religioso e sociale. Una caratteristica di tale legislazione – la quale precedette in numerose città italiane, la successiva norma anglo-elisabettiana -, fu la distinzione tra poveri inabili (buoni) ed abili al lavoro (cattivi), i quali furono obbligati al lavoro in luoghi di internamento. Fu rivolta una attenzione particolare ai poveri “vergognosi”, civili e nobili decaduti.
A queste categorie furono rivolte istituzioni ormai specializzate, che nel XVI secolo si posero l’obiettivo di recludere le stesse a scopo rieducativo: vennero fondati gli “ospedali generali” in Francia, le “workhouse” in Inghilterra e Olanda, gli “alberghi dei poveri” nella penisola italiana. Con questi strumenti la popolazione cittadina marginale trovò asilo e possibilità di lavoro, mentre la “reclusione”, spesso nei suoi effetti sopravvalutata e fraintesa, non esaurì la gamma degli interventi assistenzialistici in Europa e non presentò soluzioni di continuità con le tradizioni caritative delle comunità rurali e delle città. Le riforme cattolica e protestante offrirono un grande impulso attraverso le iniziative promosse da gruppi legati a nuovi fermenti cristiani e all’umanesimo devoto. I cambiamenti attuati nel 500 – dall’Italia settentrionale alle Fiandre, dalla Baviera alla Renania e alla Francia – risposero a fini morali e spirituali più che al controllo sociale.
Accanto alla rete di ospedali urbani, consorzi elemosinieri e monti di pietà, sorsero molteplici iniziative laiche e, negli Stati cattolici sorsero nuove organizzazioni religiose e nuove confraternite rivolte all’assistenza degli orfani. In Europa si fondarono numerosi ospizi e ritiri per anziani, minori abbandonati, giovani donne, inabili, vedove, in un quadro di una sempre più viva sensibilità per i temi della famiglia e dell’infanzia. Le stesse prerogative ecclesiastiche riguardanti gli enti ospedalieri e assistenziali, affermate dal Concilio di Trento in una continuità con la tradizione del medioevo, restarono interne ad un sistema il quale riflesse posizioni largamente condivise, mentre furono sempre vive le autonomie legate alle corporazioni di mestiere, ai ceti, alle libertà locali. La prima affermazione di statualità moderna si inserì in una trama di poteri articolati e diffusi, unici in grado di occuparsi dei problemi territoriali e delle sue componenti professionali e lavorative.

l Concilio di Trento o Concilio Tridentino fu il XIX concilio ecumenico, ovvero una riunione di tutti i vescovi del mondo, per discutere di argomenti riguardanti la vita della Chiesa cattolica. Esso avrebbe dovuto “conciliare” cattolici e protestanti, durando ben 18 anni, dal 1545 al 1563, sotto il pontificato di tre papi. Si risolse in una serie di affermazioni tese a ribadire la dottrina cattolica che Lutero contestava. Con questo concilio venne definita la riforma della Chiesa cattolica (Controriforma) e la reazione alle dottrine del calvinismo e del luteranesimo (Riforma protestante).

Non a caso, fra gli inizi del XVII secolo e la metà del successivo, l’Europa conobbe da una parte interventi di “ingegneria disciplinare” dell’assolutismo illuminato, ma dall’altro lo sviluppo di numerose iniziative basate sull’assistenza domiciliare e su un diretto rapporto con il povero, di perdurante ispirazione religiosa, nel solco dell’esperienza confraternale. Alle istanze di rinnovamento diffuse nei paesi riformati, fece riscontro l’opera di san Vincenzo de’Paoli e l’azione delle religiose da lui fondate al di fuori del chiostro, mentre la spiritualità di san Francesco di Sales diede un particolare impulso a una carità a sfondo sociale. Non è un caso che in quel periodo molte proposte di cambiamento giunsero da ambienti religiosi, miranti a una migliore organizzazione dei ricoveri, e più tardi, a un generale ripensamento del sistema caritativo. In tale prospettiva la scoperta del “sociale” – che portò a una sottolineatura della centralità del momento sanitario e ospedaliero, nonché dell’importanza di un associazionismo libero da vincoli di ceto – mise in discussione molte delle forme ereditate dal passato, ma non un comune riferimento ideale.
Come avvenne in Inghilterra con le “poor laws”, i tentativi di riforma si dovettero misurare con un mutamento rispetto al quale si rese necessario un intervento pubblico e i suoi caratteri di universalià e razionalizzazione. Se in Italia non si giunse a sistemi di “carità legale”, si giunse comunque ad un ingresso dello Stato e non più solo dell’autorità cittadina nel campo della beneficienza pubblica. Di fronte ad un processo sempre più rapido di crescita demografica e di modernizzazione economica, con il conseguente aumento della povertà e disgregazione dei rapporti familiari, si imposero delle decise innovazioni.
Andarono verso tale direzione molte voci di matrice illuministica, accompagnate a volte da accenti antipauperistici, anche se con Montesquieu non mancò chi sostenne una estensione più coerente dei diritti nel sociale. Tale estensione fu resa più urgente dai limiti imposti ai corpi intermedi, soprattutto in rapporto ai diritti tradizionali delle comunità, mentre gli ordini religiosi, le corporazioni e le confraternite furono colpite dalla politica delle soppressioni con ricadute ovvie sul tenore di vita di popolazioni rurali ed urbane.
Due principali caratteristiche possiamo trovare nelle legislazioni assistenziali tra la fine del 700 e gli inizi dell’800, nel tentativo, di ricreare la coesione sociale: sul piano municipale la concentrazione degli istituti che porterà ai “bureaux de bienfaisance” e in età napoleonica alle congregazioni di carità, ed in secondo luogo un intervento governativo diretto nella gestione degli enti, con nomina pubblica degli amministratori e controllo diretto dei patrimoni, vista l’inadeguatezza e la diminuzione delle rendite e dei lasciti testamentari.
Alla luce di nuovi indirizzi delle scienze sociali e mediche si crearono premesse per una nuova visione dell’ospedalizzazione, che non prevedeva più una cura indifferenziata, attraverso l’apertura di istituti per fronteggiare il problema della povertà. Aumentarono le possibilità di intervento e i governi se ne servirono ampiamente, talora con un uso selettivo e discriminante dei sussidi elemosinieri. Soprattutto in relazione a un’inedita mentalità produttivistica, case d’industria e di ricovero allargarono notevolmente la loro capacità ricettiva ma, furono utilizzate a fini del controllo territoriale e di polizia. In più di un’occasione, tuttavia, si arrivò a svolgere un’opera di assistenza immediata, sovente con il ricorso del lavoro a domicilio, nei confronti della povertà tradizionale e della nuova marginalità sociale tipica delle città europee fra il ‘700 e l’800. Incertezze teoriche si rifletterono sul piano pratico, in sostituzione delle disgregate forme di solidarietà, al dovere dello Stato di occuparsi dei bisogni non corrispose un diritto all’assistenza se non per il breve periodo del giacobinismo nella Francia rivoluzionaria.
Nel periodo della Restaurazione si cercò un diverso equilibrio, con i gruppi dirigenti che mantennero il controllo dello Stato sulle istituzioni di beneficienza, ma allo stesso tempo favorirono impostazioni paternalistiche basate su una politica sociale fatta di lavori pubblici e sussidi familiari, mutuo soccorso, ospedali e ricoveri. Tali scelte si rivelarono del resto insufficienti, in un processo di industrializzazione e modernizzazione economica, e questo non poté che riaprire spazi per l’iniziativa religiosa e privata. Le chiese tornarono in primo piano e, dopo le soppressioni del 700 e dell’età napoleonica, si registrò una diffusione di ordini religiosi, soprattutto femminili, dediti alla rieducazione, all’istruzione popolare, all’assistenza ospedaliera e privata.
A tale fenomeno di amplia portata si accompagnò sovente un associazionismo laicale che diede vita a forme di soccorso originali soprattutto verso le forme di povertà causate dall’urbanesimo come la devianza giovanile e il disagio familiare. Su tali basi si svilupparono ulteriori progetti nel campo del credito popolare, della cooperazione in agricoltura, del mutuo soccorso operaio, i quali costituirono una risposta coraggiosa ed aperta alle necessità del tempo.
Tutto l’800 conobbe dunque un incremento di opere sociali, con la fondazione di gradi istituti medici specializzati anche nel campo pedagogico, frutto di una nascente filantropia laica e di una rinnovata coscienza religiosa, unite nel tentativo di un contenimento dei costi elevati del “progresso” celebrato da tante parti. Diverse ispirazioni animarono una vasta gamma di iniziative, in un concetto di sussidiarietà costruita dal basso in grado di intervenire sulla politica.
Sul finire del secolo furono introdotte delle prime norme legislative di rilievo nel campo previdenziale, infortunistico, mutualistico-sanitario, di tutela dell’infanzia e della maternità coniugando seppur con tensioni le richieste dei movimenti di ispirazione democratico-cristiana e socialista. Con la Lettera enciclica Rerum novarum del Pontefice Leone XIII (che sarà trattata nel cap.IV) si incoraggiò tale prospettiva prendendo le difese dell’associazionismo e del particolare ruolo dei corpi intermedi.

Nell’immagine: miniatura sul ritratto di Papa Leone XIII (particolare). Papa Leone XIII (1810 – 1903) è stato il 256º Papa della Chiesa cattolica (dal 1878 alla morte). È ricordato nella storia dei Papi dell’epoca moderna come Pontefice che ritenne che fra i compiti della Chiesa rientrasse anche l’attività pastorale in campo socio-politico. Se con lui non si ebbe la promulgazione di ulteriori dogmi dopo quello dell’infallibilità papale solennemente proclamato dal Concilio Vaticano I, egli viene tuttavia ricordato quale Papa delle encicliche: ne scrisse ben 86, con lo scopo di superare l’isolamento nel quale la Santa Sede si era ritrovata dopo la perdita del potere temporale con l’unità d’Italia. La sua più famosa enciclica fu la Rerum Novarum con la quale si realizzò una svolta nella Chiesa cattolica, ormai pronta ad affrontare le sfide della modernità come guida spirituale internazionale. In questo senso correttamente gli fu attribuito il nome di “Papa dei lavoratori” e di “Papa sociale”, infatti scrisse la prima enciclica esplicitamente sociale nella storia della Chiesa cattolica e formulò quindi i fondamenti della moderna dottrina sociale della Chiesa.

L’evoluzione legislativa della fine del XIX secolo e dell’inizio del XX secolo costituì indubbiamente il punto d’arrivo dell’azione pubblica nel settora dell’assistenza e in molti casi gli stati si orientarono in questo senso dopo l’esempio della Germania bismarckiana. Al tempo stesso la rete degli istituti di beneficenza e delle opere pie fu ovunque posta sotto il controllo statale, come avvenne in Italia con la legge Crispi del 1890. Fu il risultato paradossale di un intervento statale di risposta alle attese sociali e che per molti aspetti le deluse, anche se l’associazionismo non perse vitalità e continuò ad esercitare un ruolo fondamentale nella risposta al bisogno.
Alla vigilia della I guerra mondiale, la formazione della società di massa, impose il passaggio ad una fase ulteriore caratterizzata da un’estensione dei servizi di assistenza ai lavoratori e alle loro famiglie. Dagli anni ’30 si accompagnò una forte crescita delle spese per i servizi sanitari e mutualistici divenuti obbligatori, mentre si delinearono i primi sistemi di welfare state in riferimento al modello inglese, su base universalistica e fondato sul diritto di cittadinanza. I movimenti politici sociali e le chiese cristiane sostennero con convinzione l’idea del welfare state, pur in una varietà di proposte ed in difesa del proprio spazio d’iniziativa.
I sistemi occidentali hanno in genere sviluppato tali premesse, raggiungendo innegabili risultati di socialità e di democrazia. Il sacrificio sovente imposto alle forme autonome di organizzazione e il peso attribuito all’azione pubblica –controllata e in molti casi direttamente esercitata da istituzioni dello stato o di altri enti territoriali- rappresentano tuttavia elementi problematici dall’inizio latenti e palesi di fronte alla più recente crisi del welfare state. Si tratta di una crisi certo dovuta a fattori esterni – di natura finanziaria, fiscale, demografica -, ma che è non di meno legata alla crescente difficoltà di rispondere a esigenze non riconducibili alla sfera economica e non affrontabili da un’autorità politica centrale e inevitabilmente lontana. Non a caso non è mai venuta meno e si è anzi sempre più affermata la necessità di lasciare spazio ai soggetti della società civile, riaffermando il valore della sussidiarietà, in rapporto alle politiche dello Stato moderno, come fondamento di un intervento efficace e come espressione della libera iniziativa delle formazioni sociali.

Per approfondimenti:

_Benedetto XVI, Lettera enciclica Deus caritas est (2005);
_Boezio S., Liber de persona duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, ad Joannen Diaconum Ecclesiae Romanae;
_Bortoli B., I giganti del lavoro sociale, Erickson, Trento (2006);
_Catechismo della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000;
_Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes (1965), AAS 58 (1966);
_Concilio Vaticano II, Dichiarazione Gravissimum educationis (1965), AAS 58 (1966);
_Dal Pra Ponticelli M., Dizionario di Servizio Sociale, Carocci Faber, Roma (2010);
_Dal Pra Ponticelli M., Pieroni G., Introduzione al Servizio Sociale, Carocci Faber, Roma 2005;
_Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Familiaris consortio (1981), AAS 74 (1982);
_Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Centesimus annus (1991), Libreria editrice vaticana (1991);
_Giovanni XXIII, Lettera enciclica Mater et Magistra (1961), AAS 53 (1961);
_Giovanni XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris (1963), AAS 55 (1963);
_Leone XIII, Lettera enciclica Rerum novarum (1891), AAS 23 (1890-91);
_Lombo J.A., F. Russo, Antropologia filosofica. Una introduzione;
_Magagnotti P., Il principio di sussidiarietà nella dottrina sociale della Chiesa, Edizioni Studio Domenicano, Bologna (1991);
_Maritain J.. La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia (1963);
_Paolo VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens (1971), AAS 63 (1971);
_Paolo VI, Lettera enciclica Populorum progressio (1967), AAS 59 (1967);
_Pio XII, Radiomessaggio al VII congresso internazionale dei medici cattolici (1956), AAS 48 (1956);
_Pio XII, Radiomessaggio natalizio sul problema della democrazia (1944), AAS 37 (1945);
_Pio XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno (1931), AAS 23 (1931);
_Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004;
_Villa F., Dimensioni del Servizio Sociale, Vita e pensiero, Milano (2000);
_Vittadini G., Che cosa è la sussidiarietà, Guerini e associati, Milano (2007);
_Vives J.L., De subventione pauperum, Fabrizio Serra, Pisa-Roma (2008);
_San Tommaso d’Aquino, Commentum in librum III Sententiarum;
_San Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae;
_Vanni Rovighi S, Elementi di filosofia, vol. 2, La Scuola, Brescia (1995);
_Vanni Rovighi S., Elementi di filosofia, vol. 3 , La Scuola, Brescia (1995);
_Utz A.F., Die geistesgeschichtlichen Grundlagen des Subsidiaritatsprinzip, in Utz A.F.(a cura di), Das Subsidiaritatsprinzip, Kerle, Heidelberg, 1953, (trad. it. In A.F.Utz (a cura di), Il principio di sussidiarietà, a cura di P.Del Debbio, trad. it. Di G.Lacchin).

 

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Antropologia lavorativa

Antropologia lavorativa

di Gabriele Rèpaci 25/01/2018

«Una delle caratteristiche dell’èra economica secondo i suoi aspetti più squallidi e plebei è appunto questa specie di autosadismo, che consiste nel glorificare il lavoro come valore etico e dovere essenziale, e nel concepire sotto specie di lavoro qualsiasi forma di attività». Così si esprimeva Julius Evola nella sua celebre opera Gli Uomini e le Rovine (1953).
Nell’epoca moderna infatti, a differenza che nelle società antiche, il lavoro cessa di essere qualcosa che si impone semplicemente per soddisfare delle esigenze materiali per divenire fine a se stesso: una condanna a cui l’uomo è costretto per soddisfare i propri bisogni materiali – «ti guadagnerai il pane col sudore della tua fronte» è scritto nella Genesi – esso diventa un valore intrinseco.

La storia della modernità è la storia dell’imposizione del lavoro, che ha lasciato sull’intero pianeta una lunga scia di desolazioni e orrori. Ci sono voluti diversi secoli di aperta violenza su larga scala per sottomettere gli uomini al servizio incondizionato dell’idolo del lavoro.

Nell’Antichità europea, il lavoro veniva disprezzato proprio perché era considerato il luogo per eccellenza dell’assoggettamento alla necessità. Tale disprezzo lo troviamo tanto nei Greci e nei Romani quanto nei Traci, nei Lidii, nei Persiani e negli Indiani. In Grecia soprattutto esso era percepito come un’attività servile, che in quanto tale, era in antagonismo con la libertà, e quindi con la cittadinanza. Tanto è vero che in greco il termine ponos che sta ad indicare l’attività lavorativa era sinonimo di sforzo, fatica, pena e sofferenza.
Lo stesso stato d’animo vigeva a Roma. Sul lavoro, il filosofo Seneca asseriva come «è privo d’onore e non potrebbe rivestire neppure la più semplice apparenza dell’onestà», se l’attività si presentava manuale.
Cicerone aggiunge che «il salario è il prezzo di una servitù», che «niente di nobile potrà mai uscire da un negozio», che «il posto di un uomo libero non è in officina». La lingua latina distingue nettamente il labor, che evoca il lavoro penoso ed oppressivo, e l’opus, l’attività creativa. “Lavorare” (laborare) ha spesso il significato di “soffrire”: «laborare ex capite», “soffrire di mal di testa”. Viceversa la parola otium non designa affatto la pigrizia o il fatto di “non fare niente”, bensì l’attività superiore orientata verso la creazione, di cui il commercio rappresenta la negazione (negotium, “negozio”).
Quanto alla parola moderna francese travail, essa scaturisce dal termine tripalium, che in origine era uno strumento di tortura.
Pur senza volere operare un’idealizzazione del passato, il sociologo francese Alain Caillé ritiene che «l’immagine del paradiso perduto e dell’Età dell’oro forse non è esclusivamente mitica come in genere si crede»: tutte le ricerche etnografiche concordano nel dimostrare che in quel che resta delle società “selvagge” il tempo di lavoro medio non supera mai quattro ore al giorno. «La maggior parte del tempo è dedicata al sonno, al gioco, alle chiacchiere o alla celebrazione dei riti». Queste società capaci di limitare i loro bisogni, non si preoccupano affatto di accumulare: se per caso diventano più produttive, non aumentano la produzione ma il tempo dedicato agli ozi (nota 1).
Sarebbe sbagliato vedere in questa svalutazione del lavoro semplicemente il riflesso di una visione gerarchica della società e la conseguenza della “comodità”, rappresentata dall’esistenza di schiavi; essa esprime, in realtà, un concetto molto più importante: la libertà – come d’altra parte anche l’eguaglianza – non può risiedere nella sfera della necessità e che vi è autentica libertà solo nell’affrancamento da tale sfera, ovverosia al di là dell’economico.
L’idea contemporanea del lavoro ha origine con il capitalismo manifatturiero. Sino a quel momento, cioè sino al secolo XVIII, il termine “lavoro” (labour; Arbeit, travail) designava la pena dei servi e dei giornalieri, che producevano beni di consumo o servizi necessari alla vita, che dovevano essere rinnovati giorno dopo giorno, senza che nulla potesse essere dato per acquisito.
Gli artigiani, che fabbricavano oggetti durevoli, accumulabili, che gli acquirenti di regola trasmettevano ai posteri, non “lavoravano” “operavano” e nella loro “opera” potevano utilizzare il “lavoro” di uomini di fatica, chiamati a svolgere compiti grossolani. La produzione materiale non era dunque, nell’insieme, retta dalla razionalità economica.
Nessun secolo più del Novecento ha fatto del lavoro il proprio idolo. Tutti i principali partiti politici dell’epoca moderna, incluso quello nazista, sono stati partiti dei lavoratori. Socialisti e conservatori, democratici e fascisti si sono combattuti fino all’ultimo sangue, ma per quanto fossero nemici mortali hanno sacrificato le loro divergenze per concordare sulla necessità di promuovere l’ideale che “il lavoro rende liberi” che ha trovato eco nella macabra iscrizione sopra l’ingresso del lager di Auschwitz.

Wall Street è un film del 1987 diretto da Oliver Stone e prodotto negli Stati Uniti dalla 20th Century Fox. Nel fotogramma l’attore statunitense Michael Douglas veste i panni di Gekko

Benché Marx nella sua Critica al Programma di Gotha (1875) avesse affermato contro Lassalle che non il lavoro, bensì la natura era la fonte di ogni ricchezza, l’ideologia marxista – così come i regimi comunisti – ha sempre esaltato il lavoro quale strumento di liberazione dell’uomo dal regno della necessità. In un breve ma illuminante articolo – elaborato su richiesta di Enrico Bignami, direttore de La Plebe – dell’ottobre 1872, Sull’autorità, Engels sostenne che la fabbrica è un fatto naturale della tecnica, non un modo specialmente borghese per razionalizzare il lavoro: di conseguenza, essa sarebbe dovuta esistere tanto in una società comunista come in quella capitalista, «indipendentemente dall’organizzazione sociale».
Nella società classista e nella società senza classi, la dimensione della necessità sarebbe stata sempre una dimensione di autorità e obbedienza, di governanti e governati. Gli esisti funesti di tale concezione furono evidenti nell’Unione Sovietica, in particolare sotto Stalin, dove Aleksej Grigor’evič Stachanov (1906 – 1907) venne celebrato quale “lavoratore modello” ed esempio per tutti gli operai sovietici.

Aleksej Grigor’evič Stachanov (1906 – 1977) è stato un minatore sovietico. Lavorò nelle miniere di carbone della regione di Donbass nel bacino del Donec (allora appartenente all’Unione Sovietica ed attualmente in territorio ucraino), fu eroe del lavoro socialista (1970) e membro del Partito Comunista dell’Unione Sovietica (1936).

Il dittatore georgiano in un suo celebre discorso disse: « […] Il movimento stacanovista rappresenta l’avvenire della nostra industria, reca in sé il germe del futuro slancio culturale e tecnico della classe operaia e ci apre la sola strada per la quale possiamo raggiungere quegli alti indici produttivi indispensabili per passare dal socialismo al comunismo ed eliminare il contrasto tra lavoro intellettuale e lavoro manuale».
Il marxismo, in tutte le sue varianti, non è mai riuscito a comprendere che la fabbrica non è mai stata il regno della libertà; piuttosto è sempre stata quel regno della sopravvivenza, della “necessità”, che svuotava il mondo umano attorno a sé. Alla sua nascita si oppose l’aspra resistenza degli artigiani, delle comunità agricole e in genere di tutto un mondo più comunalistico e a misura umana.
L’obiettivo che dobbiamo porci oggi, non è dunque rinunziare a lavorare, bensì operare una modalità edificante di società differente, in cui non si viva più per produrre, ma si produca per vivere. La riduzione del carico di lavoro può tuttavia, all’interno di una società consumista come la nostra, produrre effetti nefasti.
Dato l’economicismo dominante, capita purtroppo molto spesso che il tempo non lavorativo, quando non è divorato dalle costrizioni della vita moderna (trasporti, burocrazia ecc., in breve quello che Ivan Illich ha definito lavoro fantasma), è convertito in un’attività commerciale (lavoro nero) o nel consumismo dei servizi commerciali.
L’allungamento della durata della vita in Occidente, a partire dal 1950, corrisponde a circa tre ore in più per ogni giorno, ma questo coincide più o meno con il tempo medio che un europeo passa davanti al televisore ed è pari al doppio del tempo che un francese passa al volante o su un mezzo di trasporto. Il buon uso del tempo liberato, guadagnato sul tempo di lavoro, non è così scontato in una società logorata dal produttivismo. Se sono diventate droghe non solo il consumo, ma anche il lavoro (workaholics, dicono gli americani), questa nuova libertà può essere causa di angoscia.
L’uscita dal sistema produttivistico e lavoristico non può quindi che comportare l’edificazione di un organizzazione sociale completamente diversa, in cui si devono organizzare – accanto al lavoro, il tempo libero e il gioco e in cui le relazioni fra gli esseri umani vengano prima della produzione e del consumo di inutili -, dannosi prodotti a perdere.
Ed è evidente che per fare ciò, l’attuale modo di produzione capitalistico deve essere rimpiazzato da una società ecologica fondata su relazioni non gerarchiche, su comunità decentralizzate, su eco tecnologie come l’energia solare, l’agricoltura organica e industrie a misura umana, ovvero su forme di insediamento realmente democratiche, nonché economicamente e strutturalmente coerenti con l’ecosistema in cui si trovano collocate.
Mai come oggi risultano attuali le parole di Friedrich Nietzsche il quale scrisse oltre un secolo fa : «In fondo […] si sente oggi che il lavoro come tale costituisce la migliore polizia e tiene ciascuno a freno e riesce a impedire validamente il potenziarsi della ragione, della cupidigia, del desiderio d’indipendenza. Esso logora straordinariamente una gran quantità di energia nervosa, e la sottrae al riflettere, allo scervellarsi, al sognare, al preoccuparsi, all’amare, all’odiare». (Nota 2).

 

Note:
_Nota 1: cfr. A. Caillé, Critica della ragione utilitaria, Bollati Boringhieri, Torino, pp. 63-64;
_Nota 2: cfr. F. Nietzsche, Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali, 1881.
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