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Il cristianesimo «anarchico» di Lev Tolstoj

Il cristianesimo «anarchico» di Lev Tolstoj

di Gabriele Rèpaci  del 31-10-2019

Lev Nikolàevič Tolstoj nacque nel 1828 a Jasnaia Poljana, nel governatorato di Tula, dal conte Nikolaj Il’ič e dalla principessa Marija Nikolaevna Volkonskaja e morì ad Astrapovo (ribatezzata nel 1918 Tolstoj) nel 1910. Non è questa la sede dove trattare le vicende che lo hanno visto protagonista del mondo letterario russo ed internazionale, che oltre a essere molto numerose si prestano a studi vasti e complessi, che riguardano soprattutto gli aspetti letterari dell’opera di Tolstoj.

Lev Nikolayevich Tolstoj nel 1849 posa giovanissimo per uno studio fotografico di San Pietroburgo.

Ci concentreremo invece intorno alla svolta morale che verso i cinquant’anni di età egli diede alla sua vita. Dopo aver trascorso un esistenza coronata da successi, amori, guerre, viaggi e fervori letterari, Tolstoj si ritrovò a dover affrontare una profonda crisi di natura spirituale, che lo spinse ad analizzare gran parte delle dottrine religiose esistenti – sia occidentali che orientali – alla ricerca di un nutrimento spirituale che appagasse il suo forte desiderio di identificare lo scopo della propria vita. Questo viaggio interiore lo condusse alla scoperta del proprio senso della vita nei Vangeli, il cui messaggio lo rifornì di un rinnovato vigore, aprendogli una nuova e fertile età senile traboccante di amore e impegno, non più letterario ma sociale, per l’umanità¹.
La nuova vita di Tolstoj fu caratterizzata, in sintonia con la parola di Gesù, dalla riscoperta della semplicità e dal valore della vita contadina, assieme a una profonda avversione nei confronti del potere degli Stati, delle Chiese organizzate e delle classi agiate. «In generale – scrivono Vladislav Lebed e Gloria Gazzeri nella nota introduttiva a una raccolta di saggi tolstojani – lo scopo della ricerca religiosa di Tolstoj fu di riportare il cristianesimo alla sua primitiva purezza e giungere ad una religione universale, valida per tutti i popoli basata sul Vangelo e su quelle verità fondamentali che sono comuni a tutte le religioni. Per lui l’unica legge valida è quella dell’amore. Mettere in pratica la legge dell’amore conduce ad una nuova dimensione spirituale, ci fa nascere alla vera vita»².
Se volessimo riassumere in un breve quadro introduttivo il concetto spirituale della vita di Lev Tolstoj nella sua vecchiaia, potremmo riportare anche le parole di Pietro Citati, che intrecciano la vita e l’opera dello scrittore russo in maniera mirabile: «Ciò che importa è accettare la volontà di Dio. Non desiderare nulla, obbedire, accogliere con amore tutto quello che ci viene chiesto: fare quello che è necessario, quello di cui abbiamo bisogno, quello a cui trascina irresistibilmente la nostra vocazione. “Ti agiti, ti dibatti, sempre perché vuoi nuotare in una direzione che ti è propria. Ora accanto, incessantemente, e vicino ad ognuno, scende il torrente divino, infinito, dell’amore, sempre nella sola e stessa direzione eterna. Quando ti sarai sfinito in tentativi di fare qualcosa per te stesso, di fuggire, di diventare sicuro, abbandona tutte le direzioni che sono tue, gettati in questo torrente, e ti porterà, e sentirai che non ci sono limiti, che sei tranquillo per sempre libero e felice”. Quando diventeremo così mobilmente e fluidamente passivi, acquisteremo la qualità suprema del cuore: la gioia, la calma, la tranquillità, la capacità di agire con facilità e senza sforzo, come se l’azione sgorgasse spontaneamente dalla fonte dell’Essere. Allora non ci proporremo più delle grandi azioni: amare tutto il genere umano, essere laboriosi e astinenti. “Si può fare una grande malvagità, ma un’opera buona non si può farla che piccola”. Quello che conta, in ogni opera buona, è la perfezione formale: l’amore, l’attenzione, la pazienza, la precisione con cui viene compiuta»³.
Ciò che Tolstoj intendeva con “amore” non era molto diverso da quello che Pëtr Kropotkin (1842 -1921) intendeva con “mutuo appoggio”, e su cui aveva scritto un intero volume⁴. I due pensatori furono in contatto epistolare e indubbiamente si influenzarono reciprocamente⁵.

All’inizio del 1851, il giovane conte Tolstoj decise volontariamente di recarsi nel Caucaso e di unirsi ai ranghi dell’esercito zarista. L’esempio del fratello maggiore di Nikolai, che aveva già prestato servizio nel Caucaso settentrionale, convince Lev Nikolaevich della decisione giusta. Nei suoi diari, ha scritto: «partecipai alle operazioni militari. Volevo davvero mettere alla prova il mio coraggio. E guardare anche con i miei occhi cos’è la guerra». Tolstoj vive nel villaggio di Starogladovskaya nella regione di Kizlyar, incontra i suoi compagni di lavoro e fa amicizia con gli abitanti degli altipiani (ceceni Balta Isaev e Sado Misirbiev) , prende parte alle operazioni militari, si prepara agli esami per il grado militare e nel settembre di quell’anno diventa Junker della 4a batteria della 20a brigata di artiglieria.

Sostiene George Woodcock (1912-95), uno dei massimi storici dell’anarchismo, che nel principe Kropotkin Tolstoj vedeva un esempio vivente delle rinunce da lui stesso compiute solo nelle proprie teorie e nelle proprie opere. Per tale ragione nutriva nei confronti dello scienziato anarchico un sincero rispetto e una profonda ammirazione. Al tempo stesso possiamo facilmente constatare l’influenza che Proudhon esercitò sullo scrittore di Jasnaja Poljana a partire dalle letture che quest’ultimo fece del libro Che cos’è la proprietà? Nel 1857⁶. Cinque anni dopo Tolstoj compì un viaggio a Bruxelles andando a trovare Proudhon, con il quale discusse appassionatamente il problema della pubblica istruzione. Possiamo poi aggiungere che l’insegnamento che Tolstoj cercò di mettere in pratica sui suoi studenti contadini era di carattere estremamente libertario e «il tipo di libera collaborazione fra insegnanti e allievi che cercò di attuare nella pratica era molto vicino ai metodi propugnati da William Godwin nell’Enquirer»⁷. Tutta l’opera saggistica e politica del Tolstoj maturo si colloca quindi nell’alveo dell’anarchismo, che lo scrittore russo sviluppò in seguito secondo una propria personale interpretazione di tipo più spirituale.

Tra le idee portanti dell’anarchismo cristiano di Tolstoj vi è sicuramente l’ideale della nonviolenza, che egli trasse dall’insegnamento evangelico. Tale concetto, su cui non scese mai a compromessi, destò a suo tempo l’ammirazione e l’interesse del Mahatma Gandhi, il quale dichiarò di essersi convertito alla filosofia della nonviolenza (ahiṃsā) proprio grazie alla lettura di Tolstoj⁸. Lo scrittore russo credeva che la nonviolenza fosse una caratteristica fondamentale dell’essere umano e che mettendo in pratica tale principio si sarebbero risolti buona parte dei problemi che affliggono l’umanità. È da Henry David Thoreau (1817-62), da Ralph Waldo Emerson (1803-82) e dai trascendentalisti americani, che qualche storico dell’anarchismo fa risalire il principio tolstojano di fondare i rapporti umani sulla persuasione pacifica⁹.
Anche per quanto riguarda il rifiuto di obbedire a istituzioni in antitesi con i dettami della propria coscienza e all’uso di questa disobbedienza come arma politica e sociale si potrebbero benissimo ritrovare delle similitudini fra Tolstoj e questi pensatori libertari. Per Thoreau la disobbedienza civile costituì infatti un elemento fondamentale del proprio rapportarsi con le istituzioni¹⁰, proprio come lo fu per Tolstoj. Con ogni tipo di istituzione. Altri, nel variegato mondo libertario “teistico”, hanno espresso posizioni diverse al riguardo. Ad esempio, la disobbedienza civile per Vernard Eller (1927 – 2007) significa fare deliberatamente azioni illegali solo contro un governo o un potere che consideriamo illegittimo¹¹. Lo scopo di ogni protesta per un cristiano sarebbe quella di spingere le persone a far conoscere loro la verità nella speranza di spronarle ad agire per il bene. Per Eller la cosa migliore sarebbe quella di protestare usando la conversazione, lettere, articoli, libri, film ecc. per far percepire alla gente il contenuto della propria convinzione e dare agli altri la possibilità di riconoscere quello per cui si sta protestando, ossia testimoniare a favore di una presa di posizione. Tuttavia, se le persone non vogliono cambiare il loro atteggiamento di fronte ad una problematica, lo si deve accettare. Non si può imporre agli altri la nostra convinzione di possedere la verit๲. Usare la disobbedienza civile o i metodi legali solo per forzare gli altri e ottenere l’attenzione pubblica sulla propria causa secondo Eller non è corretto. In fondo si tratta della solita competizione per il potere. Ci sono però anche per lo studioso americano delle azioni di disobbedienza alle autorità o a una legge ingiusta che vanno messe in atto per ubbidire a Dio.
Anche il filosofo e teologo tedesco Dietrich Bonhoeffer (1906-45), che Eller classifica quale pensatore alquanto vicino, teologicamente e politicamente, all’anarchismo, ha assunto una posizione abbastanza libertaria rispetto alla disobbedienza civile. Bonhoeffer in realtà non è mai stato un anarchico cristiano, ma è importante perché, secondo Eller, dimostrerebbe (come aveva già affermato Karl Barth) che l’anarchismo cristiano deriva dall’orientamento escatologico della Bibbia¹³. Per Bonhoeffer approvare le autorità mondane o lottare contro di loro significa sempre rimanere in schiavitù. L’unica libertà è quella di ignorarle e obbedire solo all’autorità di Dio. Alla fine della sua analisi però Bonhoeffer legittima chiaramente il potere della Chiesa e dello Stato. Egli sostiene che si debba disubbidire alle autorità illegittime e immorali, ma che si debba ubbidire totalmente a quelle che sembrano essere in accordo con Dio. In ciò la sua analisi diverge molto rispetto a quella di altri pensatori libertari come Jacques Ellul (1912-94) o dello stesso Tolstoj¹⁴.
Anche rispetto alla nonviolenza Tolstoj occupa un posto tutto suo e piuttosto radicale. Il teologo americano Eller si discosta al quanto da Tolstoj e si pone in una posizione più mediata. Per lui, solamente grazie al potere della resurrezione – e solamente grazie a questo potere – siamo in grado di rinunciare alla violenza e anche all’autodifesa. Questo perché la resurrezione ha fatto capire che Dio volendo può resuscitare qualsiasi essere se decide di farlo, per cui il cristiano non ha e né deve più aver paura. La vera nonviolenza è basata sulla fede e sulla resurrezione. Il cristiano deve accettare che la pace non è un qualcosa che è alla portata dell’essere umano, ma è una qualità che viene solo da Dio.
Per Eller senza la capacità della resurrezione l’uomo non è in grado di mettere in pratica la nonviolenza; prima deve sperimentare la resurrezione, e poi sarà in grado di applicare e vivere la nonviolenza. I pacifisti che si richiamano alla Bibbia ignorano, per Eller, questa premessa fondamentale¹⁵.
Per Tolstoj invece non ci sono appigli nelle Scritture che possano limitare un’interpretazione più che integrale della nonviolenza. È un puro dovere dell’uomo che si professa cristiano e basta. Il “non uccidere” biblico, anzi, per lui si estende sino a comprendere il mondo animale, del quale si fece intransigente difensore¹⁶.
Ma la nonviolenza per Tolstoj non significava limitarsi a non usare le armi o a non uccidere. Essa includeva anche di evitare di offendere il prossimo, di ingiuriarlo, di scandalizzarlo e persino di doversene difendere in caso di aggressione da parte sua. Insomma, ciò che Gesù aveva sommamente saputo fare. La visione di Tolstoj è dunque molto più radicale e cristiana di quella di Eller. Tolstoj non elaborò nessuna teoria o speculazione a giustificazione di ipotesi maggiormente “ragionevoli”, ma si attenne rigorosamente alla lettera del Vangelo, senza tuttavia ricavarne rigide norme applicative. Egli in ultima analisi affermò semplicemente che l’importante è divenire consapevoli che Dio è in noi e che si può manifestare secondo la sua volontà. Se qualche volta lo si sente dentro di sé è giusto agire secondo quella propria percezione o esperienza. In altre parole, se si sente che Dio è un’entità buona allora si prova a diventare un essere umano buono, ci si prodiga ad aiutare dove si può e quando si può, senza arroganza verso se stessi o pensando di dover raggiungere la perfezione. Inoltre, secondo Tolstoj la resurrezione altro non è che una farsa inventata dagli uomini. Secondo lo scrittore russo: «Il miracolo della resurrezione è in netto contrasto con l’insegnamento di Gesù; e appunto perciò era tanto difficile obbligare Gesù risorto a dire qualcosa che fosse degno di lui: perché l’idea stessa che egli potesse risorgere era in netto contrasto con tutto quanto il senso della sua dottrina. Bisogna non aver capito affatto la sua dottrina, per poter parlare della possibilità di una sua resurrezione nel corpo. Gesù aveva persino negato esplicitamente la resurrezione¹⁷, quando aveva spiegato come bisogna intendere la resurrezione di cui parlavano gli ebrei»¹⁸.
Secondo Tolstoj la resurrezione di Gesù fu la menzogna principale usata ai tempi degli apostoli e dei martiri dei primi secoli della storia cristiana, quale prova basilare per la dimostrazione agli increduli e ai dubbiosi della verità della dottrina di Gesù¹⁹.
La resurrezione, secondo l’autore di Guerra e pace, fu usata come riprova della natura divina della dottrina insegnata dal Cristo da parte delle nascenti Chiese cristiane, che ricorsero quindi sin dall’inizio all’inganno²⁰.
Ma per il nobile russo tutto il pensiero cristiano fu travisato sin dall’inizio. Tolstoj infatti così riassunse il problema della manifesta incoerenza tra la vita della stragrande maggioranza dei cristiani e il messaggio evangelico: «Tuttavia gli uomini, in generale, non percepiscono la dottrina di Cristo come un cammino verso la perfezione. La maggior parte della gente l’ha intesa come una dottrina redentrice, riscatto dal peccato per mezzo della grazia divina, trasmessa dalla chiesa per cattolici e ortodossi, acquistata per mezzo della fede per protestanti e calvinisti.²¹ Questa interpretazione ha fatto scomparire la sincerità e la serietà dell’impegno personale di fronte alla morale cristiana. I teologi delle varie chiese possono ben predicare a sazietà che questi mezzi di salvezza non impediscono affatto all’uomo l’impegno morale, ma anzi lo aiutano. Certe premesse portano con loro conseguenze inevitabili e nessuna argomentazione potrà impedire alla gente di trarle. L’uomo imbevuto di questa fede nella redenzione non cercherà più di assicurarsi la salvezza per mezzo dei suoi sforzi personali; troverà ben più comodo accettare il dogma insegnatogli e attendere dalla grazia divina il riscatto delle colpe commesse. È ciò che accade alla maggior parte dei cristiani»²².

Tolstoj venne scomunicato ufficialmente dalla Chiesa ortodossa nel 1901, una di quelle Chiese che secondo il celebre scrittore russo, stravolgendo il significato del messaggio evangelico non era diventata altro che espressione della «legittimazione del potere costituito».²³ Il provvedimento non venne mai revocato e ancora oggi trova numerosi sostenitori tanto in Russia quanto in Occidente. Tolstoj, dunque, sottolineò sempre l’importanza della coerenza e della necessità «di non tradire le

proprie idee con la propria vita, di non tradire la propria dignità umana sottomettendosi a un’istituzione»²⁴. Per Tolstoj: «nessuna forma di governo, né elettiva, né ereditaria, né per diretta unzione divina, è stata fino ad oggi in grado di salvarsi dalla corruzione e dall’abuso del potere per fini privati. Al contrario, è risaputo che proprio le cariche rovinano gli uomini, e il miglior privato cittadino diventa inevitabilmente tanto più corrotto quanto più alta è la carica che viene a ricoprire»²⁵.
Anzi, la partecipazione a qualsiasi titolo alle istituzioni statali da parte di uomini intelligenti e onesti ottiene come risultato solo quello di attribuire autorità morale a un organismo che di per sé non potrebbe mai averne. Senza quelle persone l’essenza brutale dello Stato sarebbe sotto gli occhi di tutti²⁶.
E in merito a quest’ultima convinzione Tolstoj fu esplicito: «Ogni governo, per poter essere un governo, deve essere composto dagli individui più insolenti, più brutali, più corrotti»²⁷.
E per ribadire tale concetto aggiunse: « A queste associazioni a delinquere chiamate governi viene interamente rimessa la violenza contro la proprietà, contro la vita, contro il naturale sviluppo spirituale e morale di ogni individuo»²⁸.
Dalla scomparsa di queste associazioni “criminali” sarebbe derivata secondo il nobile russo la scomparsa stessa o la diminuzione della violenza, base organizzativa su cui esse si fondano²⁹.
La fine di tutti i governi non avrebbe comunque significato anche l’estinguersi degli aspetti positivi della legge, dell’istruzione e della giustizia, che avrebbero continuato a esistere in una forma purificata dai mali del potere centralizzato³⁰. In ciò Tolstoj si avvicinava molto alle idee professate da un altro grande pensatore libertario inglese suo contemporaneo, William Morris (1834 – 1896), il quale sosteneva nelle sue opere che la scomparsa dello Stato, e quindi della proprietà privata, avrebbe semplicemente purificato la società, la quale si sarebbe elevata a una forma superiore senza aver più avuto la necessità dell’esistenza di un diritto civile o penale³¹.
Ovviamente, per il nonviolento Tolstoj il metodo da adottarsi per eliminare i governi sarebbe dovuto consistere in quel che oggi si potrebbe definire un boicottaggio totale dell’amministrazione pubblica , che avrebbe portato lentamente, ma inesorabilmente, alla sua estinzione indolore: «Per cambiare veramente qualcosa, ognuno dovrebbe cominciare col cambiare se stesso, invece di voler ammaestrare o forzare gli altri. Come? Rifiutandosi di prender parte a tutto ciò che tiene in piedi i governi e quindi le leggi e il dominio d’un uomo sull’altro. Rifiutandosi di pagare tasse dirette o indirette e rifiutando di riscuoterle sotto forma di stipendi o pensioni varie. Rifiutando la protezione offerta dallo stato. Possedendo soltanto ciò che nessun altro rivendica per s黳².
Insomma, per Tolstoj la realizzazione di una società veramente conforme al bene non passa attraverso una rivoluzione politica bensì, come per Godwin e Proudhon, attraverso un rinnovamento morale capace di minare la società esistente dall’interno delle sue basi. Coloro che vogliono intraprendere questo rivolgimento sociale dovono cominciare da loro stessi, operando scelte che li portino a cessare di cooperare con il sistema vigente, rifiutandosi di servire nell’esercito o nella polizia, di adire i tribunali, di pagare le tasse ecc.
Il suo pensiero non si scagliò solo contro le istituzioni, ma anche nei confronti di tutti i luoghi comuni sugli “idoli” della nascente società capitalistica: «Tutti i perfezionamenti esterni che possono sognare gli uomini religiosi o gli uomini di scienza si compiano pure; tutti gli uomini si convertano al cristianesimo e tutti i miglioramenti desiderati […] si avverino […]; se l’ipocrisia che regna oggidì sussiste, se gli uomini non professano la verità che conoscono, ma continuano a simulare la credenza in ciò a cui non credono, la stima per ciò che non stimano, la loro condizione non solo rimarrà la stessa, ma diverrà peggiore. Più gli uomini saranno al coperto dal bisogno, più aumenteranno i telegrafi, i telefoni, i libri, i giornali, le riviste; più cresceranno i mezzi per propagandare le menzogne e le ipocrisie contraddittorie, e più gli uomini saranno disuniti, per conoscenza infelici, come avviene presentemente»³³.
Così quando Lev Tolstoj nel 1894 scrisse Il regno di Dio è in voi, considerata la sua opera spirituale più importante, non fece altro che ricalcare alcune idee che già furono di diversi gruppi e interpreti della semplicità materiale della vita cristiana liberata dalle false illusioni della società materialista. Per Tolstoj la libertà e la fratellanza – e in generale le qualità morali dell’essere umano – erano ben più importanti di un progresso realizzato ma fine a se stesso³⁴.

lya Yefimovich Repin, Leo Tolstoj su seminativo – olio su tela, 1887.

Ricordiamo che, in sintonia con la posizione tolstojana, secoli prima Francesco d’Assisi (1182 – 1226) aveva messo in guardia contro i pericoli della cultura e della scienza, che a suo parere facevano «inorgoglire e dimenticare lo spirito di carità e la pura semplicit໳⁵. Anche Gandhi fu molto influenzato da queste analisi distruttive che Tolstoj fece della civiltà occidentale.
Lo scrittore russo predicò inoltre il concetto del vivere del proprio lavoro che egli aveva mutuato dal contadino e filosofo russo Timofej Bondarev (1820-98),³⁶ e che sarà attuato in seguito dalle comunità tolstojane inglesi posteriori. I cristiani primitivi, i Diggers, il filosofo danese Søren Kierkegaard (1813-55) e molti altri libertari precedenti si erano parimenti espressi allo stesso modo. In maniera non dissimile da quanto sostenuto dai cristiani libertari dei secoli precedenti, anche Tolstoj interpretò il Vangelo come vessillo degli umili e dei poveri, sostenendo in vari saggi che i ricchi e gli orgogliosi non sarebbero potuti entrare nel Regno dei Cieli. Egli puntualizzò però la questione in maniera veramente acuta: «Ma gli umili e i mendicanti ci entreranno, nel Regno di Dio, solamente quando saranno umili e mendicanti non perché non sono riusciti a diventare famosi e ricchi, ma perché non avranno voluto commettere quei peccati che bisogna commettere per diventare importanti e ricchi»³⁷. Per usare le parole del Cristo, Tolstoj sostenne che l’uomo non può servire due padroni (Dio e Mammona), ma è necessario che scelga tra uno dei due³⁸.
Affinché l’umanità potesse vivere in pace e fraternamente tutti i beni (ciò che egli chiama il Regno di Dio sulla terra), e le istituzioni statali sarebbero dovute a suo parere essere abolite. Quando la legge, lo Stato e la proprietà sarebbero stati aboliti, la produzione cooperativa li avrebbe sostituiti, la distribuzione sarebbe avvenuta secondo il principio comunistico secondo cui ognuno riceve secondo i propri bisogni, ma senza nulla di superfluo⁴⁰.
Tolstoj si schierò, così come i primi cristiani e gli Anabattisti, contro il giuramento, rifacendosi alle parole di Gesù nel Vangelo che invitavano proprio ad evitarlo⁴¹.
Secondo Tolstoj, l’essere umano è totalmente nelle mani di Dio e non può sapere se potrà far fede a ciò che giura di fare. In questo divieto del giuramento appaiono evidenti le implicazioni anarchiche, dato che i militari, i funzionari pubblici, i magistrati, i giurati, ecc. prestano giuramento allo Stato. Se coloro che desiderano seguire gli insegnamenti di Gesù applicassero la sua parola, sostiene Tolstoj, è palese che la maggior parte degli Stati moderni non potrebbe più reggersi a meno di dichiararsi esplicitamente anticristiana⁴². Un corollario di questo insegnamento consiste nel non ricorrere mai ai tribunali per difendere i propri diritti, che deriverebbe secondo Tolstoj direttamente dal comandamento cristiano di non opporsi al male col male⁴³. Anche questa presa di posizione ha intrinseche caratteristiche anarchiche che furono e saranno proprie di numerosi movimenti libertari della storia.
Già in Guerra e pace il romanziere russo aveva espresso chiaramente le responsabilità personali che ognuno dovrebbe prendere rispetto alla problematica del male: «Noi siamo convinti che una guerra risulti dal concorso di milioni di volontà umane, fra le quali quella del condottiero o del diplomatico non ha maggior peso di quella dell’ultimo soldato. Infatti, se quel caporale qualsiasi non avesse voluto riprendere servizio, e se non l’avessero voluto dieci, cento, mille altri, il numero degli effettivi si sarebbe ben presto ridotto di troppo, e, di conseguenza, la guerra non si sarebbe fatta»⁴⁴.
Circa trent’anni dopo (nel 1896) riprese il concetto con parole che non lasciano adito a dubbi: «Prendete ch’io serva nell’esercito? Bene, potete ordinare finché vi pare, ma io non mi presenterò, perché considero l’assassinio di massa alla stessa stregua dell’assassino privato, e soprattutto mi ripugna l’idea di uccidere dietro ordine d’un comandante, che considero l’atto più vile che un uomo possa commettere»⁴⁵. E invitando a disertare gli eserciti nel 1898 scriveva: «Destatevi, fratelli, non ascoltate né quegli scellerati che, fin dalla vostra infanzia, vi infettano col diabolico spirito del patriottismo opposto al bene ed al vero, e soltanto necessario a questo scopo: di privarvi delle vostre sostanze, della vostra libertà e della vostra dignità umana; né quei vecchi ingannatori che predicano la guerra in nome di un Dio crudele e vendicativo inventato da loro e di un cristianesimo pervertito e falso; né tanto meno Ricordiamo che, in sintonia con la questi nuovi Sadducei che, nel nome della scienza e della civiltà, avendo come loro solo intento la continuazione del presente stato di cose, si radunano in assemblee, scrivono libri e fanno discorsi promettendo di organizzare una nuova e pacifica vita per gli uomini senza che questi facciano alcuno sforzo. Non credete loro! Credete soltanto alla vostra coscienza, che vi dice che non siete né bestie, né schiavi, ma uomini liberi, responsabili delle vostre azioni e perciò che non potete farvi omicida né di vostra volontà, né per volontà di comandanti, i quali vivono di tali omicidi. E basta solo che vi destiate perché comprendiate tutto l’errore e l’insania di ciò che avete fatto o state facendo e, compresola, smettiate quel male che voi stessi aborrite e che vi rovina»⁴⁶.

Leo Nikolaevich racconta la storia di un cetriolo di sua composizione ai nipoti Sonia e Ilyusha (particolare), 1909. Foto di V. G. Chertkov (Collezione del Museo statale di L. N. Tolstoy).

Nel 1881, data della sua rinascita spirituale, Tolstoj rinunciò con atto notarile a tutti i diritti d’autore sulle opere che avrebbe scritto da allora in poi, convinto con ciò di rispettare l’assoluta gratuità del messaggio evangelico e di coloro che vi si attenevano. Da allora, in effetti, si dedicò con successo alla divulgazione instancabile di quella che egli definiva la “verità del Vangelo e la sua giustizia”, commisurando ad esse ogni istituzione umana e ogni comportamento sociale⁴⁷.
Per quanto riguarda invece il vivere in prima persona la verità evangelica alla lettera, fu un passo che mai gli riuscì, nonostante egli lo difendesse a parole quale unica via per arrivare a Dio. Tolstoj si arrovellò sul compiere questo salto per vari decenni. Tuttavia non riuscì mai a mettere in pratica l’esortazione di Cristo: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi»⁴⁸. Il nobile russo cercò di aggirare questo scoglio promuovendo riforme economiche che avrebbero condotto da sole alla redistribuzione delle ricchezze nella società, e spesso progettò nei suoi Diari una fuga in qualche eremo della Russia centrale o del Caucaso, ma senza mai realizzarla.
A proposito di questa violenta contraddizione interiore che consumò Tolstoj sino ai suoi ultimi giorni, Igor Sibaldi afferma: «Per trent’anni portò dentro di sé questo tumore psicologico del primo passo non compiuto, il costante rimorso di non aver dato lui stesso quell’esempio tanto nobile e tanto facile; e nondimeno non recedette mai, non cercò mai di individuare negli ingranaggi della dottrina del Vangelo una qualche molla sbagliata, con la quale giustificare la propria riluttanza alla limpida scelta che il Vangelo sembrava imporgli prima di ogni altra: sostenne anzi fino alla fine che quella scelta di povertà era non soltanto necessaria, ma anche e soprattutto facile»⁴⁹.
Nel Vangelo Tolstoj amò sempre quell’infinita irriducibilità e spietatezza della ragione che non si ferma davanti a niente pur di soddisfare la propria sete di conoscenza e di comprensione. Anche Dio è compreso in questa razionalità e infine umanizzato, dato che viene da Gesù chiamato Padre. Nella visione di Tolstoj non ci sono riferimenti nei Vangeli a un Dio Creatore. Se Dio è quindi semplicemente padre di ogni uomo, che comprende a sua volta di esserne il figlio, viene a mancare l’incommensurabile distanza che da sempre sta tra la divinità e l’essere umano. Un Dio fattosi uomo non poteva essere per Tolstoj, con il suo retaggio anarchico, che motivo di estrema esultanza⁵⁰.
Questo andava per lui di pari passo con la direttiva di Gesù di non dare a chicchessia la qualifica di “maestro”⁵¹, con la condanna della preghiera in pubblico⁵², con la proibizione dei voti, del giuramento e del giudizio che si poteva ricavare dal Discorso della Montagna, e infine con l’esempio della vita e della fine di Gesù, incomparabile con l’ἐκκλησία dei credenti suoi contemporanei e da essi assassinato.
Come sostiene Woodcock: «L’anarchismo di Tolstoj è l’aspetto esterno, espresso nel comportamento, del suo cristianesimo. L’assenza di vero conflitto fra questi due aspetti è dovuta al fatto che la sua è una religione senza misticismo, addirittura una religione senza fede, perché, con Winstanley, egli fonda le sue convinzioni sulla ragione e le sottomette alla prova della verità. […] È una religione umanizzata: il regno di Dio dobbiamo cercarlo non fuori di noi, ma in noi stessi. Perciò l’atteggiamento di Tolstoj rientra chiaramente nell’ambito del pensiero anarchico; la sua idea dell’immanenza del regno di Dio è affine all’idea proudhoniana di una giustizia immanente, e il suo concetto di una religione fondata sulla ragione lo pone in stretto rapporto con Godwin e Winstanley»⁵³.
La fiducia di Tolstoj nella ragione umana fu totale, da lui ritenuta l’unico strumento in grado di far conoscere Dio e la verità: «Per liberarsi dalle mistificazioni della fede in genere, l’uomo deve capire e ricordare che l’unico mezzo di cui egli è in possesso è la sua ragione è di conseguenza, ogni predicazione che affermi qualcosa contraria alla ragione è un inganno o un tentativo di eliminare l’unico strumento di conoscenza che Dio ha dato all’uomo. Per essere libero dagli inganni della fede, l’uomo deve capire e ricordare che lui non possiede nessun altro mezzo di conoscenza, tranne la sua ragione. Quelli che dicono di credere non alla ragione, ma a Mosè, a Cristo, a Budda, a Maometto, alla Chiesa, al Corano, alla Bibbia ingannano se stessi, perché qualunque sia la loro fede, essi credono non in colui che rivela loro la verità in cui credono, non in Budda, Cristo o la Bibbia, ma alla ragione che dice loro di credere a Mosè, a Cristo, alla Bibbia e di non credere a Budda o Maometto, e viceversa. La verità non può entrare nell’uomo che per il tramite della ragione, perciò l’uomo che pensa di conoscere la verità per mezzo della fede e non con la ragione inganna se stesso e usa male la sua ragione; non la usa per quello a cui è destinata, ma per risolvere la questione a chi di coloro che trasmettono una dottrina e affermano che essa è vera bisogna credere e a chi bisogna non credere. Mentre la ragione è destinata non a decidere a chi bisogna credere e a chi bisogna non credere – questo la ragione non può risolverlo – ma a verificare l’esattezza di quello che viene proposto. Questo la ragione può sempre farlo e a questo è destinata»⁵⁴.
L’insegnamento di Tolstoj diede origine a un movimento politico-religioso che porta il suo nome, e che dalla Russia si estese a numerosi paesi europei e all’America. I seguaci di Tolstoj pagarono con il carcere e l’esilio la propria propaganda anarco-cristiana, il loro rifiuto del servizio militare ecc. Gli ultimi di loro in Russia furono arrestati e deportati negli anni Trenta del Novecento.
Uno degli esempi più importanti dell’influenza di Tolstoj sui movimenti anarco-cristiani è stato il gruppo dei Catholic Workers guidato da Dorothy Day (1897 – 1980), che vide la luce negli Stati Uniti negli anni Sessanta⁵⁵.

Bibliografia:

  1. Lev N. Tolstoj, La Vera Vita (Dottrina cristiana), pubblicata la prima volta in inglese a Londra nel 1898 col titolo The Christian Teachering, ora in Lev N. Tolstoj, La Vera Vita – Il denaro – Come leggere il Vangelo, A.I.I.-Manca, Genova, 1991 pp. 1-134, cfr. pp. 3-8.
  2. Vladislav Lebedev e Gloria Gazzeri, “Nota introduttiva” a Lev N. Tolstoj, La Vera Vita – Il denaro – Come leggere il Vangelo, cit., pp. IV-V.
  3. Pietro Citati, Tolstoj, Adelphi, Milano, 1996, p. 291.
  4. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 196 Cfr. Pëtr Kropotkin, Il mutuo appoggio, Anarchismo, Catania, 1979.
  5. Valerio Pignatta, Storia delle eresie libertarie. Dai testi sacri al Novecento, Odoya, Bologna 2012.
  6. Ibidem, p. 182.
  7. Ibidem, p.183.
  8. Si veda Pier Cesare Bori e Gianni Sofri, Gandhi e Tolstoj. Un carteggio e dintorni, Il Mulino, Bologna 1985.
  9. Max Nettlau, Breve storia dell’anarchismo, L’Antistato, Cesena, 1964, cit., p. 260. Nettlau sostiene che la linea Emerson-Thoreau-Tolstoj-Gandhi fosse una linea di combattimento tanto valida e notevole quanto quella rivoluzionaria.
  10. Di Thoreau vedasi Henry D. Thoreau, Disobbedienza civile, SE, Milano, 1992 e il famoso Henry D. Thoreau, Walden ovvero la Vita nei boschi, Rizzoli, Milano, 1990.
  11. Vernard Eller, Christian Anarchy: Jesus’ Primacy Over the Powers, Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, Michigan, 1987 , cit. p. 210.
  12. Ibidem, pp. 210 – 216.
  13. Ibidem, p. 160.
  14. Sulle tendenze anarco-cristiane di Bonhoeffer si veda il sesto capitolo a lui dedicato nell’opera di Eller Christian anarchy. Cfr. Vernard Eller, Christian Anarchy: Jesus’ Primacy Over the Powers, Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, Michigan, 1987, cit., pp. 159-268.
  15. Vernard Eller, Christian Anarchy: Jesus’ Primacy Over the Powers, Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, Michigan, 1987, cit., pp. 176 – 182.
  16. Tolstoj considerò il diventare vegetariani il primo scalino dell’evoluzione spirituale umana. Cfr. Lev Tolstoj, Il primo gradino (1895), ora in Lev N. Tolstoj, Contro la caccia e il mangiar carne, Isonomia, Este, 1994, pp. 23-64. Vedi anche: Roberta De Giorgi, Le rôle des Tolstoïens dans la popularisation du végétarianisme en Russie – In: LA REVUE RUSSE. – ISSN 1161-0557. – 44 (2015), pp. 109-118 oltre che Lev N. Tolstoj, Perché sono vegetariano, Principi di una vita etica, Piano B Edizioni-Elementi, Prato, 2016.
  17. Luca 20, 37-38.
  18. l’opera di Tolstoj inedita in italiano dal titolo Concordanza e traduzioni dei quattro Evangeli [1881], le cui conclusioni sono riportate ora, a cura di Igor Sibaldi, in Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., pp. 119-132, cfr. 128.
  19. Lev N. Tolstoj, Concordanza e traduzioni dei quattro Evangeli [1881], stralci ora in Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., pp. 119-132, cfr. p. 128.
  20. cit
  21. Martin Lutero, La libertà del cristiano, in Roland H. Baiton, Lutero, Einaudi, Torino, 1960, pp. 197 – 198.
  22. Lev N. Tolstoj, Contro la caccia e il mangiar carne, Isonomia, Este, 1994, cit., p. 29.
  23. Idem, “Per una rivoluzione culturale”[1901], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 103-120, cfr. p. 118. Sulle diatribe fra T. e la Chiesa ortodossa, vedi Pavel Basinskij, Fuga dal paradiso. La vita di Lev Tolstoj, Castelvecchi, Roma, 2014.
  24. Così Marco Bucciarelli nella “Nota introduttiva” a Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit, p. 13
  25. Lev N. Tolstoj, “La salvezza è in voi”[1894], uno stralcio del quale si può trovare ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 21-24, cfr. 23.
  26. Idem, “A una signora liberale”[1896], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 49-57, cfr. p. 51.
  27. Idem, “Il concetto di nazione”[1900], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 77-78, cfr. p. 83
  28. Ibidem, p. 84.
  29. Idem, “La schiavitù moderna”[1900], uno stralcio del quale si trova ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 101-102, cfr. p. 101.
  30. Idem, “Il concetto di nazione”[1900], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 77-78, cfr. p. 86.
  31. William Morris, Notizie da nessun luogo, Garzanti, Milano, 1984, pp. 90-91.
  32. Lev N. Tolstoj,“La schiavitù moderna”[1900], uno stralcio del quale si trova ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 101-102, cfr. p. 102.
  33. Lev N. Tolstoj, Il regno di Dio è in voi, Publiprint-A.I.I.-Manca, Trento-Genova, 1988, cit., p. 358.
  34. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 203.
  35. Chiara Frugoni, Vita di un uomo: Francesco d’Assisi, Einaudi, Torino, 1985, cit., p. 38.
  36. Mark Bevir, “La nascita dell’anarchismo etico in Gran Bretagna 1885 – 1900”, in Rivista Storica dell’Anarchismo, anno 7, n.1, gennaio – giugno, 2000, p.66.
  37. Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 141.
  38. Ibidem, p. 51.
  39. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 204.
  40. cit.
  41. Matteo 5, 33-37.
  42. Così Igor Sibaldi nel commentario a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 102.
  43. Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 17.
  44. Idem, Guerra e pace, IV voll., Garzanti, Milano, 1989, vol. III, P. 109.
  45. Idem, “A una signora liberale”[1896], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 49-57, cfr. p. 55.
  46. Questo brano è un estratto da un articolo che Tolstoj scrisse nel 1898 per la rivista di Milano Vita Internazionale, un periodico pacifista, organo ufficiale per la Pace e l’Arbitrato Internazionale, diretta dal Premio Nobel per la Pace Ernesto Teodoro Moneta. La rivista con l’articolo di Tolstoj venne sequestrata immediatamente per apologia di reato (diserzione) e lo scritto tolstojano inneggiante al rifiuto militare non venne mai più pubblicato in lingua italiana sino ad anni recenti. Oggi possiamo ritrovare questo pezzo in Lev N. Tolstoj, Patriottismo e governo e altri scritti antimilitaristi, Senzapatria, Sondrio, 1987, pp. 37-46, cfr. per quanto riguarda la citazione p. 46.
  47. Così Igor Sibaldi nella “Postfazione” a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 141. Anche su questo vedi Pavel Basinskij, Fuga dal paradiso. La vita di Lev Tolstoj, Castelvecchi, Roma, 2014.
  48. Matteo 19, 21.
  49. Così Igor Sibaldi nella “Postfazione” a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 142. La fuga che infine compì per diventare povero nell’ottobre del 1910 lo portò direttamente alla morte. Stefan Zweig scrisse nel 1927 un dramma teatrale su questo evento dal titolo Fuga e morte di Tolstoj. In quest’opera possiamo percepire la tormentosa vicenda umana di Tolstoj, un uomo di lotta con la quotidianità familiare che lo soffoca e gli toglie il coraggio dell’adesione totale alle proprie idee e il coraggio delle azioni conseguenti. Cfr. Stefan Zweig, Fuga e morte di Tolstoj, Stampa Alternativa, Roma, 1992.
  50. Così Igor Sibaldi nella “Postfazione” a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 149.
  51. Matteo 23, 8-10.
  52. Matteo 6, 5-6.
  53. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 202.
  54. Lev N. Tolstoj, La Vera Vita (Dottrina cristiana)[1898], ora in Lev N. Tolstoj, La Vera Vita – Il denaro – Come leggere il Vangelo, A.I.I.-Manca, Genova, 1991, cit. pp. 1-134. cfr. pp. 70-71.
  55. Si veda William D. Miller, Dorothy Day e il Catholic Worker Movement, Jaca Book, Milano, 1991.

 

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L’insonnia dello spirito: le lettere di Emil Cioran a Petre Ţuţea

L’insonnia dello spirito: le lettere di Emil Cioran a Petre Ţuţea

di Paolo Vanini 02-06-2019

Del suo amico Petre Ţuţea (1902 – 1991) – «il solo vero genio che abbia mai incontrato» – Cioran ammirava l’acume intellettuale e l’irriverenza spirituale. Al riguardo è famoso l’aneddoto, raccontato in Confessioni e anatemi, di Cioran che paragona Ţuţea a un miscuglio di Dio e Don Chisciotte: «Al momento ne fu lusingato, ma la mattina dopo, prestissimo, venne a notificarmi: Quella storia di Don Chisciotte non mi piace».
A Cioran – come testimoniano numerose lettere, articoli e interviste sparse nel tempo – piaceva invece raccontare delle uscite folgoranti del suo compare rumeno, di dieci anni più vecchio, con il quale aveva però condiviso una parte importante della vita universitaria e con cui avrebbe sempre mantenuto una profonda amicizia, nonostante i due, dopo la fine della Seconda Guerra, non avrebbero più avuto modo di frequentarsi. Perseguitato dal regime comunista per la sua precedente militanza politica– fu un funzionario del Ministero dell’Economia Nazionale dal 1940 al 1947 –, Ţuţea trascorse più di tredici anni in carcere e visse poi in povertà e solitudine, fino alla morte, in un monolocale di Bucarest; Cioran, che dalla fine degli anni Trenta esiliò in Francia, era nondimeno considerato dalla Securitate rumena un intellettuale pericoloso, le cui relazioni personali dovevano essere tenute sotto stretta sorveglianza. Soprattutto quelle con i suoi vecchi amici rimasti in patria.
In questo contesto, non stupisce la difficoltà di recuperare gli eventuali scambi epistolari tra i due intellettuali né il fatto che essi non avessero potuto scriversi liberamente. Per questo motivo, è davvero opportuno segnalare la recente pubblicazione, da parte dell’editore Mimesis, de L’insonnia dello spirito: un volume curato da Antonio Di Gennaro e composto da una dozzina di lettere che Cioran e Ţuţea si spedirono nella seconda metà degli anni Trenta e tra gli anni Settanta e Novanta (oltre a un’intervista che Ţuţea concesse a Gabriel Liiceanu nel 1990, dedicata proprio a Cioran).
A dispetto delle dimensioni ridotte, questo prezioso scambio epistolare copre un arco temporale molto ampio e riesce a restituire al lettore l’intensità di un rapporto che sopravvisse non solo alla drammaticità degli eventi storici, ma anche a una serie di stravolgimenti interiori che avrebbero apparentemente potuto compromettere una tale amicizia. Quando Cioran conosce Ţuţea, infatti, sia il giovane studente universitario che il già affermato uomo politico condividono una medesima visione dissacrante, pessimistica e solitaria dell’esistenza: una visione dove la fede naufraga contro i mulini a vento del nichilismo, dove l’epifania procede a colpi di disgusto e misantropia, dove la “verità ultima” è un nulla da cercare “ai crocevia” e non in mezzo ai libri, e dove l’imperativo dell’indifferenza cede soltanto al miraggio di una rivoluzione. Tuttavia, quando per i due amici la rivoluzione diventerà sinonimo di esilio e prigionia, essi intraprenderanno strade diverse: dopo le torture e la segregazione subite in carcere, Ţuţea si convertirà alla fede cristiana e si dichiarerà apologeta della religione (pubblicando anche un Trattato di antropologia cristiana), mentre Cioran, consacratosi nel frattempo alla lingua francese, maturerà una concezione sempre più scettica e disincanta della vita, in cui persino la blasfemia subisce il fascino del fallimento e le calunnie della noia. Eppure, i due continueranno a non tradire il loro antico sodalizio e a riconoscere nelle disfatte dell’altro il segno sia della loro elezione spirituale che del destino che unisce entrambi.
Se Cioran vedrà sempre in Ţuţea “un Socrate oceanico” dei Carpazi – che preferì “fallire” in silenzio piuttosto che umiliarsi lasciando ai posteri “un’opera” –, Ţuţea vedrà sempre in Cioran l’unico uomo capace “di praticare una sincerità assoluta, […] l’unica immagine pura nella mia memoria”. In un caso come nell’altro, e in modo reciproco, lo scetticismo dell’uno non si configura mai come sconfessione della fede dell’altro; ed è proprio questo aspetto a rendere così commovente lo scambio epistolario tra Cioran e Ţuţea, perché ci rivela come un amico possa essere migliore sia dei nostri dubbi che delle nostre certezze.
Nel luglio del 1937, commentando un’istantanea che li ritraeva insieme, Cioran scrive a Ţuţea che «quella foto, dove qualcuno potrebbe scambiarci per venditori delusi o profeti dementi, smarriti nella zoologia rumena, mi ha persuaso del fatto che condividiamo la stessa sorte». Nel novembre dello stesso anno, quando è già a Parigi, Cioran aggiunge: «Io sono forse l’unico ad aver compreso la dimensione shakespeariana del tuo essere, così pure mi piace credere che tu sia il solo ad aver penetrato l’incurabilità del mio passaggio tra le bestie. Ti scrivo dalla città dove tutti i dubbi sono ammessi, e questo dona alle mie ombre un profumo di cancrena. Sono felice di poter essere qui da solo, terribilmente solo, e di essere lontano dai Balcani, dove soltanto tu giustifichi il sorgere del sole».

Emil Cioran e il suo amico Petre Ţuţea in due rari scatti.

Passano più di cinquant’anni, con tutto quel che è accaduto nel mezzo, e in una mattina primaverile del 1990 Ţuţea ripensa al proprio passato, alla sua fede attuale e al suo amico Emil, che non crede in nulla ma che è forse il solo che lo possa ascoltare: «Caro Emil, ho nostalgia di vederti e abbracciarti. Mi piacerebbe incontrarti […] in uno spazio disabitato dagli uomini e sentire per alcuni attimi la gioia dell’orizzonte visivo vissuto da santi e bambini. […] Consentimi di affermare che sono simile a te, con la differenza che tu pratichi una sincerità illimitata, mentre il mio osare è limitato da credenze da cui non posso separarmi».
Alla fine di questa lettera, veniamo a sapere che il piccolo appartamento in cui Petre abita dal momento della sua scarcerazione è un appartamento in affitto; un appartamento, cioè, che non gli appartiene e in cui sarebbe costretto a congedarsi come un estraneo. Per questo motivo, e considerando i prezzi ridotti del mercato immobiliare rumeno, egli confida all’amico un suo desiderio: «che tu compra il mio monolocale, poiché non voglio morire inquilino. […] E in una proprietà di Cioran, non mi sentirei inquilino».
In realtà, anche Cioran sarebbe morto da inquilino nella sua mansarda di Rue de l’Odéon. Ciononostante, e ben prima che Petre gli facesse questa proposta, il giovane filosofo gli aveva forse già risposto, quando, nel 1937, gli confidò: «Io sono un Diogene che ha spento la sua lanterna, dopo averti incontrato. Un uomo, finalmente! E per abbracciarti, abbandono anche la botte». Perché non sempre la botte è un posto sicuro.

 

Per approfondimenti:

_E. Cioran, L’insonnia dello spirito, a cura di A. Di Gennaro, tr. it. di I. M. Chelariu, Milano, Mimesis, 2019.

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Camilleri e l’affermazione del personaggio letterario in Italia

Camilleri e l’affermazione del personaggio letterario in Italia

di Daniele Paolanti 23/02/2019

La letteratura italiana del XX secolo è satura di scrittori e poeti che hanno riversato nei loro componimenti delle valutazioni di carattere antropologico, sociologico e talvolta anche politico. È sorprendente quindi come romanzi e opere in versi siano tendenzialmente orientate verso detto scopo, mentre la creazione di un personaggio letterario rimanga, se non sconosciuta, comunque piuttosto lontana dalle nostre tradizioni. Sulla base di questi presupposti sarebbe alquanto agevole tentare una comparazione con realtà letterarie di altri paesi, dove la produzione (soprattutto di volumi polizieschi) è sicuramente più diffusa. Si racconta che Conan Doyle, in un momento della sua carriera fosse arrivato finanche a stancarsi del personaggio di Sherlock Holmes, l’investigatore inglese di Baker Street, e ritenne fosse giunto il momento addirittura di farlo morire. L’ultimo saluto di Sherlock Holmes (1917) avrebbe dovuto rappresentare, quindi, il capitolo finale della saga ma, rilevata la forte pressione esercitata dai lettori, non fu possibile abbandonare Holmes ed il Dott. Watson, quindi Conan Doyle si ripropose.
Andrea Camilleri, classe 1925, sicuramente sarà ricordato come il papà di un altro personaggio letterario, questo squisitamente italiano e anch’egli prode investigatore, ovvero il Commissario Montalbano. Eppure, per quanto possa essere stata prolifica la produzione di Camilleri che vede protagonista il siculo commissario, sarebbe sicuramente riduttivo arrivare a ritenere che la creazione di questo personaggio (poi arrivato finanche in televisione) sia l’unico merito del Maestro siciliano.

Andrea Calogero Camilleri, nato il 6 settembre 1925, è uno scrittore italiano.

“Montalbano si commosse. Quella era l’amicizia siciliana, la vera, che si basa sul non detto, sull’intuìto: uno a un amico non ha bisogno di domadare, è l’altro che autonomamente capisce e agisce di consequenzia” tratto da Il ladro di merendine. Però, anche laddove si volesse spingere oltre lo sguardo e non focalizzarsi unicamente su Montalbano, sarebbe comunque lecito chiedersi, almeno, se il suo creatore abbia progetti per il suo futuro. Al riguardo, nel corso di un’intervista rilasciata per un noto sito giornalistico-emozionale, pare addirittura che Camilleri abbia citato Philp Roth (1933 – 2018) ed il consiglio di questi sulle creazioni letterarie: “distruggete tutto”. E lo stesso Camilleri, a chiosa di questa citazione, rivelerà di aver scritto la fine di Montalbano circa 13 anni fa (sebbene recentemente, a causa di un’evoluzione della sua scrittura si sia rivelato necessario rimaneggiare la stesura) ma nulla è lasciato intendere al riguardo. “Montalbano è un personaggio letterario e finirà come finiscono tutti i personaggi letterari”. Questo sappiamo del capitolo conclusivo, null’altro.
“Penso al paradiso: il paesaggio rasenterebbe la sicilianità visiva, che pace! Montalbano me lo immagino disoccupato, circondato da un placido volteggiare di anatre. E una tazzina di caffè fumante”.
Ancora durante l’intervista il maestro siciliano racconta un episodio della sua giovinezza al quale, almeno ironicamente, tende a ricondurre la sua fortuna. Aveva quindici anni circa il papà di Montalbano e stava giocando sul retro della sua casa con un amico, quando mise in fallo un piede su un asse rovinata posta a copertura del pozzo nero. D’un tratto le assi cedettero e questi precipitò all’interno del baratro ritrovandosi con il liquame sino all’altezza del mento. Il povero Camilleri tentò di mugolare qualcosa nel tentativo di cercare aiuto e, in quello stesso istante, una contadina si accorse della deprecabile condizione nella quale si era ritrovato il ragazzo e corse a chiamare suo zio. Questi pose un’asse sana e lo estrasse fuori. Pare allora che la contadina de qua si fosse rivolta a costoro dicendo: “Don Nenè, tutta ricchezza è…Tutta fortuna è…La merda porta fortuna!”. Difatti la vita dello scrittore, per pacifica ammissione dello stesso, può ritenersi una vita fortunata.
Tuttavia il tema che ineludibilmente ci si trova ad affrontare con Camilleri è, purtroppo si intende, quello della cecità. Osservandolo nelle interviste che questi rilascia è sorprendente come il Maestro si diletti a toccare gli oggetti con estremo coinvolgimento, cercando le circonvoluzioni di una sedia dove è seduto o stringendo tra le dita una sigaretta. Lo sviluppo del senso del tatto ovviamente si è rivelato conseguenziale alla perdita di un altro senso e, per un uomo abituato e proclive alla ricerca della bellezza, la perdita della vista è sicuramente quasi una maledizione.

Ebbene, il primo romanzo che vede il caro Salvo protagonista è “La forma dell’acqua” del 1994, Sellerio editore; il film con Luca Zingaretti nelle vesti di Salvo viene proposto nel 2000 dalla Rai. La casa editrice Sellerio fondata nel 1969 mantiene un modo di lavorare artigianale – ormai il nono editore italiano, il quinto per la narrativa -, con un fatturato che nel 2019 sarà un terzo di Rizzoli e quasi il doppio di quanto abbia fatturato E/O in Italia nel 2015, nonostante le vendite incredibili dei libri di Elena Ferrante. La stranezza è che a Sellerio lavorano soltanto 15 persone, compresi Antonio e Olivia, figli di Enzo ed Elvira Sellerio i fondatori. In più Sellerio non si appoggia a grandi gruppi per stampa, distribuzione e comunicazione, come fanno per esempio Einaudi/Garzanti/Bompiani/Sperling/Piemme/Longanesi/Guanda e altri, e ha sede a Palermo, che non è precisamente il centro dell’editoria italiana.

Camilleri racconta che adora andare a dormire molto presto, perché nei sogni riesce ancora a vedere. L’esercizio più frequente che lo scrittore svolge è chiudere gli occhi ed immaginare i dipinti e le tele amate, tant’è che rivela sovente di come si concentri a ricordare i colori degli abiti degli uomini collocati sulla destra nel dipinto di Piero della Francesca, La flagellazione di Cristo: “Nel sonno vedo tutto, mi piace andare a dormire molto presto”.
Dinnanzi un uomo con una profondità intellettuale di questa fatta ci si aspetterebbe un’elevata percezione dell’essere umano nella sua proiezione verso l’infinito, ma Camilleri pare sia rimasto vinto anch’egli da alcuni vizi di taratura prettamente materiale. Infatti, proprio con riferimento al fumo, questi definisce la sua abitudine di fumare “sessanta sigarette al giorno” un “vizio osceno”, che pare abbia tentato di vincere rimanendone però sempre vinto. “Credo di aver sviluppato degli enzimi”, così scherza il Nostro, ridendo (forse compiaciuto) di non aver mai avuto patologie che fossero connesse a questo vizio. Ed è il tema del vizio che gli consente di ripercorrere la tematica del dualismo, proprio raccontando di una sua malsana (davvero malsana) abitudine: “Io ero un tipo che per anni beveva una bottiglia di whisky a digiuno al mattino e la sera non beveva per nessun motivo…Quindi capitava che chi mi incontrasse al mattino diceva che fossi un alcolizzato. Chi invece mi incontrava alla sera diceva “Ma no! È astemio”…Dualismo…”. Solo una profonda intelligenza umanistica sarebbe riuscita, come difatti sempre accade, ad illustrare una tematica estremamente complessa con una boutade che Pasolini avrebbe sicuramente definito rustica, o comunque sicuramente di marchio proletario.
Insomma ci sono uomini di qualità che, messi in certi posti, risultano inadatti proprio per le loro qualità all’occhio di gente che qualità non ne ha, ma in compenso fa politica. (da La prima indagine di Montalbano, ne La prima indagine di Montalbano).
E la questione fideistica in un uomo così che posto merita (sempre che sia presente)? Camilleri ha circa 94 anni, ha scritto oltre cento libri ed elaborato un’infinità di situazioni nelle quali i suoi personaggi sono rimasti coinvolti. Sembra quindi che, almeno per lui, fosse impossibile trovare del tempo per riflettere sull’infinito o sull’eternità. Eppure, al raggiungimento della sua veneranda età, il maestro rivela di provare il desiderio non di comprendere, ma almeno di intuire cosa possa essere l’eternità…Sarà per questo che per Montalbano non esista una versione (almeno secondo le uniche rivelazioni) che contempli la morte, o il pensionamento, del Commissario? Come fa uno a farisi capace che il tempo passa, e lo cangia, se tutti i jorni e tutte le notti non fa altro che ripetiri squasi meccanicamenti gli stissi gesti e diri le stisse paroli? (Da Un giro in giostra, in Gran Circo Taddei e altre storie di Vigàta).
Rassegnare le conclusioni su Andrea Camilleri non è possibile e, ogni lettore / letterato che ambisca a ritenersi tale, non può che sperare che la sua storia continui ancora molto a lungo. Un uomo che ha vissuto e mosso il passo a grandi scrittori e letterati del XX secolo (Ho camminato tra i giganti – direbbe Ulisse) non potrebbe nemmeno essere raccontato nelle poche righe di uno scritto o di un libro, rilevato che l’anima di chi compone è e rimane comunque immensa.
Quale insegnamento allora trasmettere ai giovani che, sempre più vorticosamente, perdono il contatto con la carta stampata, con la lingua italiana della tradizione letteraria che cede il passo ad un linguaggio tecnico infettato dalla società dei consumi? Forse le parole più delicate, e sicuramente più pertinenti, sono quelle di Camilleri: “Posso dirvi solo una cosa: non demordete mai dalla vostre idee. Se ne siete convinti mantenetele fino all’ultimo. Devo citare Julien Benda: “Che le vostre risposte siano, sì – no. E soprattutto non cercate di spiegare il sì e il no, perché ogni spiegazione è già un compromesso”.

 

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La solitudine in Pasolini ne “Le Ceneri di Gramsci”

La solitudine in Pasolini ne “Le Ceneri di Gramsci”

di Daniele Paolanti 09/10/2018

Dietro ad ogni sopraffine pensatore si cela sovente una profonda solitudine. É la storia di Pier Paolo Pasolini (1922 – 1975), quasi incidentalmente collegata a quella di Antonio Gramsci (1891 – 1937), ne rappresenta la puntuale conferma. Il carcere di Gramsci (1926) si riflette e rimanda alla profonda amarezza di uno dei più grandi intellettuali del XX secolo, il quale accostava la delicatezza, quasi pascoliana, delle sue poesie, con la durezza ed il nitido realismo dei suoi film.

Pier Paolo Pasolini davanti alla tomba di Antonio Gramsci nel 1970.

Con Salò o le 120 giornate di Sodoma (1976) Pasolini, dando inizio a quella che avrebbe dovuto essere la “Trilogia della Morte” (mai completata essendo il film uscito nelle sale dopo la morte del regista avvenuta nel novembre del 1975), con un’incredibile lucidità, talvolta didascalica – per parafrasare l’opinione offertane da Carmelo Bene -, sulla scia dell’opera di De Sade, offre una visione del potere concepito nella sua più abietta accezione, quasi a voler lasciare nell’aria di un Paese ormai avviluppato da quell’omologazione sociale, che ha trovato la stura nel consumismo di massa e nella comunicazione mediatica, un ultimo disperato grido di sollecitazione a quella classe proletaria che in fretta stava scomparendo, per poi commistionarsi ineludibilmente alla borghesia.
Ed è con questi tormenti che il poeta si porta presso il cimitero acattolico di Roma, presso la tomba di Gramsci, così da conversare, quasi con pretesa confessionale, le sue irrequietezze all’unico spirito suo realmente affine. «Non è di maggio questa impura aria…», cos’altro aggiungere in guisa di parafrasi? Il malcontento pasoliniano si riflette così candidamente in questa esclamazione, unico rimando ad un passato glorioso prossimo ad un triste commiato, espressione dello sconforto nel percepire il tramonto della coscienza di classe e della lotta proletaria. L’intellettuale è messo al confino, tant’è che sia Gramsci, seppur defunto, come lo stesso Pasolini, sono relegati in un angusto alveo, nel quale soffrono la solitudine e l’estraneità di una realtà compromessa nel suo misero compendio valoriale: Gramsci, nel cimitero presso il quale è sepolto, avverte la sua alienità rispetto al mondo, cui si affianca la divenuta proverbiale solitudine di Pasolini: «Tu giovane, in quel maggio in cui l’errore/era ancora vita, in quel maggio italiano/che alla vita aggiungeva almeno ardore…».
Il dialogo tra due dei più grandi pensatori del XX secolo è condotto con la lirica tenue che denota le composizioni pasoliniane, cui si affianca, quasi a rimpinguarla senza renderla barocchescamente ampollosa, la capacità maturata presumibilmente nel periodo friuliano, di compendiare con esile vezzosità gli attributi che candidamente attribuisce ai luoghi. E così ammette il poeta che «Qui il silenzio della morte è fede di un civile silenzio di uomini rimasti uomini, di un tedio che nel tedio del Parco, discreto muta: e la città che, indifferente, lo confina in mezzo a tuguri e a chiese, empia nella pietà, vi perde il suo splendore».
Nel dolente dialogo Pasolini rammenta a sé stesso ed al silente interlocutore di quanto l’avvilisca l’inesorabile lontananza dei momenti del passato, in cui il giovane delineava l’ideale «che illumina», mentre con nostalgia foscoliana guarda attorno a sé una Roma avviluppata dall’oscurità e da un metaforico degrado urbano, vestigia e ricordo degli ideali ch’egli guarda come religione, che lo conduce a percepire se stesso come un intellettuale irregolare «attratto da una vita proletaria».
Ancora asserirà: «La mia indipendenza, che è la mia forza, implica la solitudine, che è la mia debolezza», ed è con questa malinconica consapevolezza che Pasolini si conduce verso un secolo che vitupera, con la sola certezza che «L’intelligenza non avrà mai peso, mai nel giudizio di questa pubblica opinione […] La mia vita futura non sarà certo quella di un professore universitario: ormai su di me c’è il segno di Rimbaud o di Campana o anche di Wilde, ch’io lo voglia o no, che altri lo accettino o no».
La solitudine di Pasolini si estrinseca, quindi, in un angosciosa alienità rispetto alla società nella quale il pensatore opera, tant’è che l’ormai proverbiale isolamento della vox clamantis dello scrittore corsaro è ancora oggi, quasi proverbialmente, riportata come termine di paragone rispetto ad intellettuali malauguratamente emarginati per il loro incontenibile desiderio di verità.
La solitudine di Gramsci si palesa, da diversa seppur correlata angolazione esegetica, nella plumbea descrizione con la quale Pasolini illustra il luogo ove il pensatore suo affine è tutt’ora sepolto. Parlando di Gramsci i filosofi e pensatori contemporanei sono pervenuti ad ammettere che la sua sofferenza e solitudine trovasse la stura, quand’egli era in vita, nella diffusa, ed inverosimilmente crescente, esterofilia che ha condotto verso l’apatriottismo più volgare. Pur conservando un marcato margine di distanza rispetto a posizioni provincialistiche, Gramsci avvertiva la solitudine del suo pensiero non accompagnato da un reale amore per il proprio Paese, amore che avrebbe dovuto estrinsecarsi nella contemplazione delle sue beltà nonché nella strenua difesa del compendio valoriale che ne ha segnato la tradizione. Gramsci, come detto, è attualmente sepolto presso il cimitero acattolico di Roma, un’area urbana tradizionalmente borghese, ove il richiamo all’indole proletaria dell’intellettuale non è che un vago e lontano pensiero. Difatti la zona residenziale ove il cimitero è ubicato è perlopiù area borghese, composta da villette eleganti ed abitazioni lussuose.
Come messo in evidenza da alcuni autori, pertanto, Gramsci è costretto a subire la c.d. noia patrizia, quasi commiserevole rilevata la sua indole evidentemente antinomica rispetto al luogo della sua sepoltura. La delicatezza con la quale Pasolini descrive l’area («…questo cielo di bave sopra gli attici giallini che in semicerchi immensi fanno velo alle curve del Tevere, ai turchini monti del Lazio…») è funzionale a marcare con sempre maggiore evidenza questa noia patrizia, ove lo spirito proletario non è che un lontano eco. Non manca Pasolini di emarginare ulteriormente questo assunto, con una lodevole lirica la quale denota, in modo quasi iconografico, questa sciagurata lontananza: «E, sbiadito, solo ti giunge qualche colpo d’incudine dalle officine di Testaccio, sopito nel vespro: tra misere tettoie, nudi mucchi di latta, ferrivecchi, dove cantando vizioso un garzone già chiude la sua giornata, mentre intorno spiove». Come potrebbe, pensa il poeta, riposare ivi uno spirito già costretto ad essere irrequieto in vita, mentre l’alienità lo costringe all’esilio anche post-mortem? Difatti, nulla più andrebbe aggiunto all’asserto, lirico ma scandito con durezza (tradizionalmente estranea alla poetica pasoliniana, ma non alla sua cinematografia) con la quale è descritto questo angusto esilio: «Non puoi, lo vedi? che riposare in questo sito estraneo, ancora confinato», o ancora al ben più duro convincimento che «…e la città che, indifferente, lo confina in mezzo a tuguri e a chiese, empia nella pietà, vi perde il suo splendore». Gramsci dunque riposerebbe come fosse estraneo tra gli estranei, esiliato in terra acattolica, ma ancora libero tra pensatori rimasti liberi. E alla stregua di detto convincimento Pasolini si accosta a questi, rilevando l’ineludibile affinità che lo correla allo stesso, come se questi si fosse trovato accidentalmente presso il luogo di sepoltura e condotto verso esso dal, puranche afflittivo, richiamo di libertà di pensiero.

Antonio Gramsci, nome completo, così come registrato nell’atto di battesimo, Antonio Sebastiano Francesco Gramsci (Ales, 22 gennaio 1891 – Roma, 27 aprile 1937), è stato un politico, filosofo, politologo, giornalista, linguista e critico letterario italiano.

Il confronto, dunque, per come proposto, interlineerebbe un dialogo avente ad oggetto l’ormai accertato cambiamento della società e il sorpasso, evidentemente non gradito, della tradizione proletaria, degli ambienti rurali che comunque esistevano ancora al tempo di Gramsci. Pasolini riconosce di non appartenere a quel contesto, eppure se ne sente inconsolabilmente attratto. Non è infatti la millenaria lotta della classe proletaria ad affascinare il poeta, quanto piuttosto la bellezza e genuinità della sua natura. Pur confrontandosi e rapportando il suo pensiero a quello del più grande intellettuale comunista, accantona proficuamente gli ideali della coscienza di classe, della lotta proletaria, per ricercare la tradizione autentica e vitale di quella gente che così tanto lo affascina. Nel corso di un’intervista televisiva, Pier Paolo Pasolini dichiarò, senza mezzi termini, come la sua compagnia ideale sarebbe rappresentata da persone umili e con un bassissimo grado di scolarizzazione, per stigmatizzare ancora una volta il suo amore per la semplicità e la ruralità.
Ma tutto questo non esiste più. Non ne resta che solitudine. La solitudine di un grigio maggio autunnale.

 

Per approfondimenti:
_Luca Galofaro, Gabriele Mastrigli, Manuel Scortichini, La Forma della città;
_Pier Paolo Pasolini, Le ceneri di Gramsci, Garzanti, 2015;
_Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, 2014.
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Hermann Hesse: l’esploratore della crisi interiore del 900

Hermann Hesse: l’esploratore della crisi interiore del 900

di Giuseppe Baiocchi del 15/06/2018

Questo scrittore isolato, eppure molto frequente nella letteratura occidentale, è cresciuto in reputazione varcando i confini della natia Svevia e della Svizzera, fino a comprendere non solo l’intero mondo di lingua tedesca, ma anche il Giappone e, in specie dopo la sua morte gli Stati Uniti. La lotta di Hermann Hesse (1877 – 1962) per fornire un senso alla propria individualità lo ha indotto a scrivere senza tregua persino sulle esperienze più private della sua vita, come se ognuna fosse materiale informe in attesa di essere plasmato, mediante il potere della parola scritta, in opera d’arte.

Tra il 1901 e il 1914, quasi sempre in compagnia di amici, Hesse intraprese sette viaggi in Italia, che lo condussero nell’Italia settentrionale, attraverso la pianura Padana, in Toscana e soprattutto a Venezia e Firenze. Fin dall’inizio, a determinare il suo tragitto fu il piacere del vissuto individuale, fuori dai percorsi turistici consueti. Mentre i primi viaggi furono caratterizzati da un felice senso di liberazione, da curiosità e da entusiasmo giovanile, dopo alcuni anni il suo viaggiare venne determinato dal riconoscimento e dalla confidenza con la gente e il paese. Reso maturo e sensibilizzato dalla sua insoddisfazione nei riguardi della vita, indirizzato verso un riconoscimento più profondo del suo Io, Hermann Hesse – negli ultimi viaggi durante il 1913 e il 1914 – si sentì diverso nei confronti dell’Italia, il paese amato, ma nel profondo rimastogli estraneo. La prima guerra mondiale e l’ascesa al potere di Mussolini, misero fine ai viaggi in Italia. Tuttavia fu il piacere per la vita e la cultura del sud a determinare, nel 1919, la scelta di stabilirsi per sempre in Ticino, con lo “sguardo verso l’Italia” e nell’aurea della sua cultura.

Grazie alla sua vastissima produzione narrativa, poetica, di lettere e diari, questo scrittore ha compiuto un lavoro di interazione tra l’esperienza conscia e quella inconscia. Ciò che egli ha fatto, in verità, è stato proiettare, nei suoi scritti editi e inediti, un’unica «autobiografia creativa». Molte sono state le sue corrispondenze con eminenti letterati, psicologi, artisti della sua epoca, ed altrettanti gli attestati di stima. Il celebre scrittore Thomas Mann scriverà in una lettera indirizzata a Hesse, nel 1916: «Come avrei potuto rimanere indifferente alle sue righe e alla questione che le concerne. Mi farebbe piacere aiutarla e penso di poterlo fare, ma quando a me non con denaro. Ieri, quando ritirai la sua lettera alla posta, avevo appena fatto un versamento a favore di un collega bisognoso. Le richieste che mi vengono sottoposte da parte di privati sono troppo grandi. Inoltrerò comunque il suo scritto ad un’agenzia che spero possa essere interessata. Scrivo inoltre alla casa editrice Fischer, chiedendole di inviarle alcuni esemplari gratuiti dei miei libri. La prego di credermi che la stimo immensamente per la sua esemplare attività piena di abnegazione». Saranno proprio le private lettere che creano il costante interrogativo sul pensiero dell’opera letteraria hessiana.
I racconti di Hesse, come i sogni che egli raccoglieva, sono espressione di esperienze consce e inconsce, e pertanto rivelano fatti, incontri, sentimenti, che vengono velati al grande pubblico. Essi dimostrano con la massima trasparenza la profonda ansia morale di Hesse, scaturita da questa insistente e pervasiva ricostruzione di se stesso. Avendo cominciato da bambino a essere un autodidatta, egli è rimasto sempre un deliberato modello dell’autonomia della coscienza. Non dobbiamo stupirci pertanto che le sue opere siano divenute nel tempo vere e proprie inchieste morali, intrecciate e romanzate senza soluzione di continuità. Proprio in tale intima interrelazione di interessi personali, morali e artistici consiste il valore, e insieme l’alto prezzo della conquista realizzata da Hermann Hesse.
Fin dall’infanzia lo scrittore tedesco ha assorbito la sua vita personale nel lavoro, proiettando con naturalezza molti dei dilemmi e delle crisi storiche del suo tempo. Fu questa interazione, finemente intonata, tra i suoi conflitti psicologici e gli eventi storici a fare di lui un interprete della crisi della coscienza collettiva.
La sua acuta percezione della frattura nella visione poetica trovò risonanza nelle menti dei suoi lettori. In tal modo lo scrittore spesso liquidato come insignificante, poté divenire sempre nuovamente oggetto di culto per i molti che confidavano nella sua capacità di aprire la via a soluzioni in genere non tentate da romanzi e poesie, per condurre i lettori, biblicamente fuori dalla crisi che li attanagliava.
Ma chi è Hermann Hesse? La famiglia Hesse era missionaria con un misto di pietismo e puritanesimo-sentimentalista, unito al fervore evangelico. Sia del tutto in forma impersonale, la crisi esisteva anche nel contesto storico in cui Hesse crebbe. Non vi erano ancora le due grandi Guerre Mondiali, ma i suoi anni giovanili coincisero con la prima delle due decadi del nuovo impero tedesco creato da Bismarck nel 1871. Una delle conseguenze per gli Hesse fu che la frontiera tra il tedesco Württemberg, dove essi per lo più risiedevano, e la Svizzera, che era la loro seconda residenza, divenne più simile a una barriera, mentre un rampante industrialismo di provenienza nordica cominciò ad invadere le loro vite.

Nelle tre immagini (da sinistra a destra): il famoso copricapo panama-Montecristo di Hermann Hesse a Montagnola; l’attestato Premio Nobel del 1946, che Hesse non ritirò alla premiazione; gli occhiali usati abitualmente dallo scrittore.

Quando nel 1904 uscì il primo romanzo di successo, Peter Camenzind, la sua fama si fondò non soltanto sulle belle evocazioni del paesaggio bernese o sulle lunghe conversazioni sul tema dell’arte, bensì anche sulla sua capacità di esprimere un senso di diffuso, occulto pericolo. La vita semplice, lontano dalla corruzione cittadina, era minacciata, e quella paura afferrava non solo Hermann Hesse, ma anche un’intera generazione di lettori. Quando alcuni anni dopo Sotto la ruota accrebbe enormemente la sua reputazione, rivelando l’impersonale “ruota” del sistema educativo che stritolava la gioventù, lo scrittore ancora una volta rendeva palese una crisi che attanagliava simultaneamente la vita privata e pubblica. Hesse fu il capofila, attraverso i suoi personaggi, di una contro-cultura intesa a creare argini contro l’invadenza della tecnologia e dello Stato impersonale.
Dopo la fine del primo conflitto mondiale (1918) scrisse Demian, sotto pseudonimo. Il romanzo si rivolgeva a tutti gli individui nati a cavallo di secolo, i quali ora sulla soglia dell’età adulta erano posti di fronte alle conseguenze di una lunga guerra perduta. Opera sulla krisis psicologica e storica, il Demian tratta il ribaltamento dei valori privati e pubblici e delle tensioni sessuali dell’epoca. Sarà propriamente il suo duplice carattere di critica verso la guerra e parallelamente l’immersione nei panni di coloro che ne erano stati vittime. Hesse per la prima volta si sforzò di proporre un rinnovamento spirituale fuori dal gergo manipolatore delle fazioni politiche, di sinistra e destra, che allora dominavano la scena pubblica. Egli si opponeva, inoltre, agli schemi ideali del commercio e degli affari che i suoi lettori associavano alla generazione dei loro genitori. Il suo primo grande successo gli fu garantito dalla creazione di un linguaggio nuovo basato sulla mistica dell’Io individuale. Scriverà nel Demian: «Io desideravo solo di vivere fino in fondo ciò che avevo scoperto di essere. Perché doveva essere così difficile?». Si crea quella che in tedesco viene definita Verinnerlichung, ovvero l’interiorizzazione dell’essere umano.
Nel secondo dopoguerra scriverà Il gioco delle perle di vetro, pubblicato per la prima volta nel 1943 in Svizzera, dopo la fine della guerra, nell’agosto 1946: con la sua trama di dotti riferimenti, di musicologia e di filosofia, questo romanzo inaugurava una voga di appartato umanesimo, soprattutto perché dimostrava di prendere le distanze dall’impegno politico diretto. Questo lavoro fu costantemente influenzato dagli avvenimenti politici della Germania e dalle conseguenti vicende della guerra. Nella sua opera letteraria, riuscì a creare un mondo alternativo dello spirito e della cultura, nel quale l’umanità doveva riuscire ad opporsi alla dittatura per riuscire a creare un futuro migliore. Se il romanzo poteva avere un fine etico banale, concreto fu l’impegno dello scrittore nell’aiutare rifugiati ed immigrati nella Svizzera che strizzava l’occhio (fino al 1942) al nazionalsocialismo tedesco. Successivamente, nel pieno della crisi post-bellica del 1946, Hesse riceveva il premio Nobel per la letteratura, un segno che si stavano curando almeno le ferite culturali, dal momento che quell’importante premio era assegnato a uno scrittore tedesco che non era stato né un emigrato, né un nazionalsocialista. Ma per paradosso, grazie al suo romanticismo letterario, Hesse fu legato dalla critica tedesca, al passato da cancellare che si cercava di ripudiare. Solo ultimamente il mito hessiano sta riprendendo timidamente piede nel settore letterario tedesco.

Copertine delle prime edizioni in tedesco delle opere più celebri di Hermann Hesse (da sinistra a destra): Demian, Der Steppenwolf (Il lupo della steppa), Das Glasperlenspiel ( Il giuoco delle perle di vetro), Siddhartha.

Fu così che lo scrittore, negli anni sessanta, divenne celebre negli Stati Uniti d’America. Fino a quel momento Hesse era rimasto terreno sterile: persino il premio Nobel non aveva stimolato la diffusione delle sue opere e agli inizi degli anni cinquanta molti dei suoi libri giacevano invenduti. In quel periodo storico riuscì ad imporsi sul mercato letterario americano per il breve romanzo Siddharta, tradotto da Hilda Rosmer e pubblicato da Henry Miller nel 1951. Tuttavia, dopo aver aperto una nuova via mistica orientale, il libro cruciale del suo successo fu Il lupo della steppa: romanzo underground emblematicamente urbano, rifletteva adeguatamente gli atteggiamenti dei giovani americani che lo leggevano. Nel 1963, allorché la guerra del Vietnam cominciò ad assumere dimensioni serie, Il lupo della steppa divenne per tutti una Bibbia di riferimento. Un viaggio psichedelico della propria via interiore, dove un regno “privato” da scoprire, potesse contenere riserve tali da permettere a uomini e donne di venire a capo di un mondo minaccioso e oppressivo. Era, in tal senso, facile identificare quell’enfasi sull’immaginazione artistica con un viaggio psichedelico, ravvisandovi un’importante dimensione del significato di Hesse. Ondate di entusiasmo si espandevano dall’Est all’Ovest, dal Midwest al Sud; dagli studenti ginnesiali e liceali a quelli delle università e a gente di ogni condizione. Il consenso per l’autore non era mai stato così esteso nell’Europa centrale, dove Hesse era stato letto essenzialmente come uno scrittore borghese nei corsi di studi umanistici e nelle università, e da esponenti del ceto professionistico. Ma i giovani di un continente dove egli pensava che non sarebbe mai stato compreso, gli risposero in maniera sorprendente. La sua misteriosa percezione del significato di gioventù, e parallelamente l’autocomprensione del voler essere accettati dall’autorità e essere liberi di protestare contro la sua stessa ingiustizia, fecero dell’autore tedesco un caposaldo di un’intera generazione. Da asserire come il successo fu concesso anche dalla traduzione del testo americano, che aboliva il carattere alto-borghese dell’autore, in lingua originale.
Eppure, al pari di Rilke, Hesse valutava il continente americano come un inferno tecnologico privo di anima, temendo che anche l’Europa poteva ben presto seguirne l’esempio. Difatti il pensiero del tedesco di Calw, non muterà opinione, ma sarà vittima dell’equivoco americano che lo renderà astorico proprio grazie ai suoi lettori: i giovani che avevano adottato uno stile di vita hippie, intravedevano nell’autore un mero insegnante meditativo; ed in questo ruolo – sintesi di Gesù e Buddha, svincolato da determinazioni temporali o geografiche – ha ottenuto dopo la sua morte un’esplosione di consenso.

Nella foto: Hermann Hesse (al centro) sul ponte della nave, insieme all’amico Hans Sturzenegger (a sinistra). Nel 1911 egli intraprese con il suo amico pittore Hans Sturzenegger un viaggio di sei settimane in Indonesia e Ceylon, per conoscere di persona il paese che per la sua famiglia era stato così importante. Dieci anni dopo, Hesse scrisse il racconto Siddharta, il quale contiene i risultati dei suoi ultimi studi sul tema “India”. L’India, le sue lingue, la sua cultura e il suo pensiero sono stati familiari a Hesse sin dall’infanzia. Entrambi i genitori lavoravano e vissero in India come missionari, il nonno materno Hermann Gundert vi trascorse 24 anni e divenne un noto studioso dei vari dialetti indiani. Hesse cominciò presto a dedicarsi alla letteratura indiana e al buddhismo.

Se in America Hesse fu considerato come lo scrittore dell’interiorità, dell’assoluto soggettivismo e come mistico orientale, nella vecchia Europa, in particolare nei paesi di lingua tedesca, Hermann Hesse veniva valutato come autore romantico dei “romanzi familiari” e come guida per i giovani che ambivano ad una salvezza spirituale, che rimandava all’elemento naturale.
Nel suo ultimo ritiro svizzero, nel paese di Montagnola, molteplici saranno i giovani letterati che giungevano alla sua meta in cerca di consigli, rendendolo sempre più un maestro di vita. Oggi sono nati dietro l’autore, veri e propri interessi commerciali – sicuramente disdegnati da Hesse oggi, se fosse ancora in vita -, con la creazione di capi di abbigliamento, fumetti e locali dedicati ai suoi romanzi.
Ma nella cinematografia, nonostante due pellicole, il successo non è giunto. Tale mancanza è imputabile innanzi tutto per via del carattere peculiare dei suoi scritti, sempre molto incentrati sul concetto dell’immaginazione. I suoi romanzi non sono solo pretesti per un’auto-esplorazione, ma la loro stessa natura li preclude alla drammatizzazione, non adattandosi verso una rappresentazione visiva. Per questo il film Siddharta di Conrad Rooks si rilevò un insuccesso, così come Il lupo della steppa di Fred Haines: non c’era un’India reale in Siddharta; non vi poteva essere una realtà nella Basilea o nella Zurigo degli anni venti de Il lupo della steppa, ma esisteva unicamente un ideale surrealista e metafisico.
In conclusione l’autore, con l’esatta consapevolezza delle proprie crisi, ha prodotto un’immaginario speculare del vuoto spirituale del suo tempo, mediando una loro presa di coscienza. In tal senso egli donò molto “spirito” a molte persone, rimanendo – di contro – egli stesso appartato. Egli resta enormemente significativo per la storia sociale del nostro tempo: riflette le incertezze e gli equivoci della nostra storia, dalla fine del secolo scorso ai nostri giorni, assurgendosi ad interprete della crisi che ha realizzato la propria identità nell’esplorazione soggettiva della vita interiore.

 

Per approfondimenti:
_Ralph Freedman, Hermann Hesse. Pellegrino di una crisi – Lindau, 2009;
_ Hermann Hesse, Il lupo della steppa – Mondadori, 2016;
_ Hermann Hesse, Siddharta – Piccola Biblioteca Adelphi, 1985;
_ Hermann Hesse, Demian – Mondadori, 1998;
_Hermann Hesse, Il giuoco delle perle di vetro – Mondadori, 1998.

 

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Emil Cioran, un pensatore antiaccademico

Emil Cioran, un pensatore antiaccademico

di Antonio Di Gennaro 05/06/2018

«L’Università è lo spirito in lutto. Si insegna la filosofia nell’agorà, in un giardino o a casa propria».  Associare il nome di Cioran (1911-1995) al mondo accademico suona un po’ strano, una contraddizione di termini, un controsenso, un nonsenso. Di solito Cioran è osteggiato dai “filosofi di professione” e considerato un “filosofo secondario”: consultando i manuali di Storia della filosofia, Cioran non è nemmeno citato in qualche nota.

Emil Cioran (Rășinari, 8 aprile 1911 – Parigi, 20 giugno 1995) è stato un filosofo, saggista e aforista rumeno, naturalizzato francese, tra i più noti del XX secolo.

L’interrogativo sorge spontaneo: in virtù di che cosa un autore, uno scrittore, un poeta può essere considerato filosofo? In generale: chi è filosofo? Cosa determina l’appartenenza alla filosofia, quasi che la filosofia fosse una categoria o un “ordine professionale” come quello degli architetti, dei medici o degli ingegneri? La filosofia non è qualcosa di assolutamente altro e di imparagonabile?
Non vogliamo affermare “un più”, ovvero un sapere più alto – rispetto ai saperi positivi come la matematica, la fisica, la chimica -, ma “un meno”: una sottrazione che giunge al niente, al nulla, alla nullità di tutte le cose, ma è proprio in questo “niente”, in questo meno di niente, in questa assenza, in questa mancanza, in questa privazione di determinazione, in questa indeterminatezza che la filosofia rinviene la propria origine e la propria ragion d’essere, la propria essenza, perché la filosofia non ha a che fare solo con le cose, o con la nostra rappresentazione delle cose esterne, ma originariamente con il senso interno, intimo – ovverossia con la relazione patica – che di volta in volta istituiamo con il mondo, a partire dal fatto sconcertante, perturbante e assolutamente assurdo di essere stati gettati nel mondo.
La filosofia, prima ancora di essere una questione intellettiva – quindi riflessione, pensiero della vita -, è una questione di sentimento, di vissuto, di stati d’animo, di tonalità affettiva, soprattutto quando le nostre emozioni si orientano verso lo spettro del negativo (la solitudine, il dolore, la malinconia, l’angoscia, la noia, la morte). E quindi, per dirla con Heidegger: «la filosofia è il sapere dell’essenza delle cose, sapere immediatamente inutile, benché sovrano». La filosofia, in altre parole, è un sapere inutile perché non serve a niente, ma essa non vuole servire a qualche cosa, la filosofia semplicemente è una problematizzazione del niente, ossia di quel niente che ci abita, di quel niente di cui non sappiamo niente e che dimora in noi: la nostra anima, la psiche, l’inconscio, l’Ombra o come vogliamo chiamarla: ciò che noi siamo nella profondità del nostro essere, l’interiorità del soggetto, l’insondabilità, la misteriosità e l’ineffabilità dell’esistenza umana. 
Ora, se c’è un autore che ha messo al centro della propria riflessione speculativa questa dimensione oscura dell’umano, se c’è un autore che ha posto al centro della propria interrogazione filosofica, l’inconveniente di essere nati, la tragicità della vita, la drammaticità dell’esistere, questi è Emil Cioran.
Se prendiamo le sue opere (sia quelle del periodo rumeno che quelle francesi), sulla scena, quindi sul palcoscenico, si muovono sempre gli stessi “demoni interiori”: la solitudine, il cafard, la noia, la disperazione. Cioran è un maestro perché è capace di descrivere tutte le sfumature di ogni stato emotivo, attraverso le “pennellate” della propria scrittura. Al centro della sua visione del mondo vi è un disagio, un dolore, un’angoscia. Cioran avverte il distacco dalla vita, la repulsione, la non-integrazione e in tutte le sue opere egli racconta di questa esperienza, di questo sentimento di scissione e di lacerazione, di questa inquietudine esistenziale, di questo “esilio metafisico”.
Ma non si limita a questo: in Cioran è decisivo il tema del corpo, della corporeità, poiché la sua filosofia è impensabile senza la fisiologia. Cioran non parla di un Io impersonale, dell’esistenza come categoria generale, ma chi parla è un Io in carne ed ossa, che sente, che si sente, che soffre, che patisce, che ricorda, che piange, che rimpiange. È un Io che ama, che vibra, che si emoziona, che si appassiona, che si commuove, che desidera, che vuole. La filosofia di Cioran è quindi una filosofia della carne, del cuore, dei nervi, del respiro, degli occhi, dello sguardo e del silenzio. Non è una filosofia della mente astratta, ma una filosofia del cuore pulsante, che palpita, una filosofia dei sentimenti, delle emozioni che accadono dentro di noi e che ci avvincono. Quella di Cioran è dunque un’anima straziata, un’anima lacerata, graffiata, squarciata come le tele di Lucio Fontana. Un’anima in pena, che ama profondamente la vita, ma che ha conosciuto ben presto l’echec, il fallimento, “il sentimento tragico della vita”.
Cioran, da apolide, inizia a girovagare per la Francia con una bicicletta d’occasione, conoscendo un mondo che a lui appariva più veritiero: non si avvale di libri teorico-accademici, o di conversazioni con filosofi e scrittori di successo o con critici letterari da adulare, ma con i mendicanti, i barboni e le prostitute, compagni ideali per cogliere, a suo modo di vedere, il vero volto della vita e non la sua farsa con le sue “maschere borghesi”. Sono questi i maestri ispiratori, i professori autorevoli, gli interlocutori privilegiati, i punti di riferimento imprescindibili, alla cui scuola si forma Emil Cioran: gli ultimi, gli emarginati, gli estromessi, i filosofi della strada, il mondo dei reietti.
Emblematico in tal senso il suo rapporto con l’intellighenzia parigina del dopoguerra. A Parigi, pur frequentando per anni il Cafè de Flore, sedendo praticamente l’uno accanto all’altro, Cioran e Jean Paul Sartre non scambieranno mai parola alcuna. Questa diffidenza è sintomatica rispetto a due diverse, opposte concezioni della filosofia: da un lato quella di Sartre, impegnata, anche da un punto di vista politico e riconosciuta quale una delle espressioni più alte dell’esistenzialismo contemporaneo, dall’altra, invece quella di Cioran, assolutamente privata, isolata, ritirata e al tempo stesso snobbata dai circuiti accademici, allora come oggi. E quando Albert Camus, altra autorevole voce dell’esistenzialismo francese, nello stesso caffè, gli consigliò amichevolmente di entrare “nella circolazione delle idee”, l’impassibile Cioran, laconicamente rispose: “Vai a farti fottere”.

Gli scrittori e gli intellettuali rumeni che, dopo la seconda guerra mondiale, scelsero l’esilio, non cessarono di fare domande sulla pertinenza della loro scelta. Così come quelli che avrebbero potuto andarsene, ma non l’hanno fatto, considerando che uno scrittore rumeno deve difendere il rumeno a casa sua. Nella foto: Emil Cioran, Eugen Ionescu e Mircea Eliade, Place Fürstenberg, Parigi 1986.

Come aveva già confidato all’amico Bucur Ţincu in una lettera del 23 novembre 1930: «All’università si discute di cose così noiose che a pensarci ti prende la disperazione». E ancora, in una missiva inviata a Petre Comarnescu il 1 giugno del 1934, quando Cioran frequenta i corsi di filosofia a Monaco, risulta ancora più categorico e sprezzante: «L’università mi interessa meno di una vecchia matrona».
Ecco il filo conduttore dell’intera produzione filosofica di Cioran: la tematica dell’addio alla filosofia. Cioran in altre parole è “al di là della filosofia”, se per questa intendiamo lo studio critico, rigoroso, ma assolutamente sterile e autoreferenziale (se si riduce solo a questo) dei pensatori del passato. Nei Quaderni, opera pubblicata postuma, scrive: «Uno dei rari vantaggi che ho avuto è stato di aver capito a vent’anni che la filosofia non dà nessuna risposta, e che perfino le sue domande sono inessenziali».
La strada che sceglie Cioran è quella antiaccademica. Una via che lo porterà a concentrare la propria attenzione su di sé, in quanto pensatore privato, non esistenzialista, ma pensatore esistenziale: «Tutti parlano di teorie, di dottrine di religioni; insomma di astrazioni; nessuno di qualcosa di vivo, di vissuto, di diretto. La filosofia e il resto sono attività derivate, astratte nel peggior senso della parola. Qui tutto è esangue. Il tempo si converte in temporalità, ecc. Un ammasso di sottoprodotti. D’altro canto gli uomini non cercano più il senso della vita partendo dalle loro esperienze, ma muovendo dai dati della storia o di una qualche religione. Se in me non c’è niente che mi spinga a parlare del dolore o del nulla, perché perdere tempo a studiare il buddhismo? Bisogna cercare tutto in se stessi, e se non si trova ciò che si cerca, ebbene, si deve lasciar perdere. Quello che mi interessa è la mia vita, non le dottrine sulla vita. Per quanti libri sfogli, non trovo niente di diretto, di assoluto, di insostituibile. Dappertutto è il solito vaniloquio filosofico» (Quaderni, pp. 148-149).

 

Per approfondimenti:

_Emil Cioran, L’intellettuale senza patria (Intervista con Jason Weiss), a cura di A. Di Gennaro, Mimesis, Milano-Udine, 2014;
_Emil Cioran, Vivere contro l’evidenza (Intervista con Christian Bussy), a cura di A. Di Gennaro, La Scuola di Pitagora, Napoli, 2014;
_Emil Cioran, I miei paradossi (Intervista con Leonhard Reinisch), a cura di A. Di Gennaro, La Scuola di Pitagora, Napoli, 2017;
_Di Gennaro, Metafisica dell’addio. Studi su Emil Cioran, Aracne, Roma, 2011;
_G. Liiceanu, Emil Cioran. Itinerari di una vita, a cura di A. Di Gennaro, Mimesis, Milano-Udine, 2018;
_V. Fiore, Emil Cioran. La filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia, Nulla Die, Piazza Armerina (EN), 2018.

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Il romanzo destinale del Barry Lyndon di Thackeray

Il romanzo destinale del Barry Lyndon di Thackeray

di Giuseppe Baiocchi del 19/05/2018

Le Memorie di Barry Lyndon vengono scritte dall’inglese William Makepeace Thackeray (1811 – 1863), influenzato dalla celebre «letteratura delle canaglie», ma soprattutto dal romanzo picaresco. Difatti Barry – protagonista del romanzo – in realtà è un guascone in buona fede: il termine pícaro, dallo spagnolo briccone, furfante, appare per la prima volta nella Farsa salamantina (1552) di Bartolomé Palau e successivamente sarà identificazione di una narrazione apparentemente autobiografica, fatta in prima persona e in cui il fittizio protagonista descrive le proprie avventure dalla nascita alla maturità. Lo sforzo interpretativo nel capire il protagonista da parte del lettore è molto alto, ed è uno dei motivi del successo di questo romanzo ottocentesco.

Samuel Laurence, William Makepeace Thackeray (particolare). Romanziere e autore britannico. È noto per le sue opere satiriche, in particolare Vanity Fair, un ritratto panoramico della società inglese.

Ma chi è Barry Lyndon? È un uomo nuovo per i tempi del Settecento, all’interno del quale l’autore non risparmia critiche delicatamente velate verso gli illuministi, i tories, i wits e l’intera corte di Giorgio III; un po’ romanzo gotico, con un discreto retrogusto rococò, unito a sprazzi di neoclassicismo. L’autore sembra difatti giudicare con distacco un’epoca considerata conclusa, ma ampiamente rimpianta. L’opera racconta essenzialmente una vita di solitudine, la stessa che lo scrittore assaporerà mentre completava il romanzo in antichi palazzi d’oriente, lontano dalla sua Inghilterra. L’immersione in un Settecento di sogno è presente per gran parte del romanzo: non a caso il nome originale dell’opera si intitolava «Un romanzo del secolo scorso».
Opera di difficile collocazione morale, Thackeray ci consegna Redmond Barry, membro della gentry irlandese, il quale cercherà per tutta la vita di farsi includere all’interno dell’aristocrazia inglese. Non è un personaggio malvagio, poiché durante la storia egli sarà coraggioso, generoso, pronto a mescolarsi a genti di ogni ceto, per via delle sue “decantate” origini aristocratiche, di cui non conosceremo mai a fondo la verità. Tutte queste virtù sono in parte manifestazioni di ambizione, vanità e snobismo, ma proprio per questo ci formano un uomo completo, pieno di pregi e difetti, che crea vere e proprie interpretazioni soggettive da parte di chi legge l’opera, consacrando le sue “Memorie” alla contemporaneità.
Originariamente pubblicato con il titolo «The Luck of Barry Lyndon: A Romance of the Last Century by Fitz-Boodle» sulla rivista inglese Fraser’s Magazine nel 1844 a puntate, il romanzo verrà tacciato come immorale dai suoi contemporanei: lo scozzese Theodore Martin (1816 – 1909) parla di un’esperienza soffocante attraverso una lettura piena di «libertini e truffatori, bari e ruffiani».
L’idea-forza del personaggio spesso può aver tralasciato qualche rifinitura o dettaglio all’interno del racconto, ma l’innovazione sotto il punto di vista letterario, per l’epoca, è certamente il recupero della narrazione in prima persona, usato successivamente solo con Dostoevskij, il quale si andava discostando dal romanzo vittoriano.

 
Come afferma Tommaso Giartosio: «Barry Lyndon è dunque una foce attraverso cui il largo fiume del moralismo a sfondo sociale dell’epoca vittoriana sbocca paradossalmente nel rigagnolo fetido, ma profondissimo, dell’analisi etico psicologica moderna». Difatti la genialità del britannico risiede nell’aver liberato un generico “cattivo romanzato” dall’uso del moralistico e oggettivo “lui”, sempre simbolo di distacco e negatività da parte di chi ci scrive l’opera. Ripudio di una facciata estetica per prediligere una piacevole lettura.
William M. Thackeray stravolge nel suo romanzo alcune convenzioni che lo avevano legato, nelle sue precedenti opere, alla tradizione vittoriana incarnata nei personaggi, come il desiderio e il dovere. Difatti, tutto il capolavoro La fiera della vanità, è scandito tra bene e male, sancendo comunque il grande successo del britannico. In Barry Lyndon, di contro, ogni personaggio ha dentro di sé non più un unico valore prestabilito, ma una pluralità di sentimenti e azioni: in poche parole il bene e il male. Poche, pochissime le vere figure del dovere, come il generale Magny, il pastore protestante e il precettore Redmond Quin, sono spesso ai margini di questo racconto.
Per paradosso la scalata sociale del nobiluomo Redmond Barry, sembra avverarsi con il matrimonio con una Lyndon, di cui appunto prenderà il cognome. Ma lo sgambetto del destino è dietro l’angolo: difatti l’autore non “punisce” il protagonista analizzando l’etica e la morale delle sue azioni durante tutta la storia, ma per la sua natura stessa: Barry Lyndon, occorre nuovamente affermarlo, ci trasmette la sensazione che le sue “imprese” provengano da una energia intrinseca la personaggio, la quale gli avrebbe consentito di arrivare al successo, qualsiasi fosse stata la sua nascita sociale. Ma ciò che Dio dà, Dio toglie: difatti il protagonista soffre terribilmente le situazioni di stallo, che lo portano in breve tempo al suo scivolamento, come egli stesso afferma: «Sono proprio una di quelle persone nate per guadagnarsi una fortuna, ma non per tenersela» – raggiunto il vertice, gli scopi si concludono. Il suo rapporto con il denaro è parallelo all’unità temporale della famosa frase “il tempo è denaro”; dal “tesoro” Barry tornerà presto verso la miseria della “provincia”.
Tale binomio si accosta all’ambiguità del termine inglese luck ripreso sapientemente nel titolo “The Luck of Barry Lyndon” – (La fortuna di Barry Lyndon) -, poiché tale terminologia racchiude felicità e sventura, è ciò che è destinale, non ciò che deve essere, colpa e merito. Così la ruota della fortuna si acquisisce, ma difficilmente si conserva. Ma sarà proprio la sua “fortuna creata” a salvare il personaggio dal fallimento etico e morale, poiché questo rimarrà durante tutto il romanzo sempre unicamente se stesso, senza alterazioni, coerente con i suoi mutabili principi.
Proprio tali prerogative, saranno altro merito di Thackeray, difatti all’interno dei suoi romanzi i personaggi divengono sempre e unicamente individui flessibili e mai immutabili. Lo stesso protagonista è soldato nell’universale caserma prussiana, gentiluomo disertore, nobiluomo nel bel mondo dublinese, con un interessante innesco di giochi di pronomi personali: “lui” (Balibari) diventa “io” (Barry), un “io” (Barry) diventa “lui” (Fritz) e ogni volta il soggetto diviene controvertibile in oggettivo, mentre la voce narrante si trasforma in processo temporale del divenire.

Estratto fotografico del film del 1975. Il cast del film comprende Ryan O’Neal nel ruolo di Redmond Barry Lyndon (inizialmente assegnato a Robert Redford), Marisa Berenson nel ruolo di Lady Lyndon, Leon Vitali nel ruolo di Lord Bullingdon, Patrick Magee nel ruolo dello Chevalier de Balibari e Anthony Sharp nel ruolo di Lord Hallam.

A rafforzare la popolarità del romanzo nei tempi recenti, ci ha pensato il regista statunitense Stanley Kubrick (1928 – 1999). Barry Lyndon (1975) è sicuramente uno dei film più famosi di Kubrick, quello visivamente più affascinante, eppure la sua uscita fu un vero flop, che rischiò di mettere in crisi i rapporti tra il regista e la Worner, la quale aveva deciso di produrre Barry Lyndon per evitare una pellicola della quale si aveva grande timore per l’economia: il film su Napoleone Bonaparte, che Kubrick non riuscì mai a girare. Sono gli scherzi degli esperti degli incassi che spesso si dimostrano sbagliati e inattendibili. Per fortuna a non errare fu proprio Kubrick, che con Barry Lyndon ci lascia uno dei suoi film più belli e più densi. L’apporto più grande e geniale fu il punto visuale-scenografico: da una parte perché si ispirò alla grande tradizione della pittura inglese e parallelamente decise di girare tutto con una luce assolutamente naturale: per le celeberrime scene, illuminate unicamente dalle candele, utilizzò per la prima volta uno obiettivo Zeiss, realizzato per fini aerospaziali.
Scelse di utilizzare dei lentissimi zoom all’indietro, realizzando che un piccolo particolare – inquadrato nella prima immagine – pian piano mostrasse in che contesto e situazione i personaggi vivessero. Questa lentissima carrellata all’indietro permise al registra di collegare l’individuo e la realtà in cui si muoveva. Così riuscì a restituire quella speciale soffusa malinconia, quella situazione sospesa che è la chiave più vera e più interessante per capire la genialità di questo film. Barry Lyndon vinse quattro statuette: miglior adattamento musicale, la migliore fotografia, la migliore scenografia e i migliori costumi, ma non quella per il miglior film e miglior regia. Kubrick non ha mai vinto l’Oscar per il miglior registra, anche se probabilmente se lo meritava, ma questa è una storia lunga che ci condurrebbe altrove.

Per approfondimenti:
_William M.Thackeray, Le memorie di Barry Lyndon – Fazi Editore;
_Tommaso Giartosio, Barry Lyndon: nascita, fortuna e (imprevista) innocenza del personaggio moderno – Fazi Editore.

 

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Charles Maurras e l’«Inchiesta sulla Monarchia»

Charles Maurras e l’«Inchiesta sulla Monarchia»

di Gabriele Rèpaci 16/04/2018

La maurrasiana Enquête sur la Monarchie portò un soffio di vita nuova, una vivacità e vitalità che sembravano ormai dimenticate nella Francia della Terza Repubblica, un mondo nel quale le passioni politiche, i sentimenti fideistici, le infatuazioni dottrinarie si stemperavano nel grigiore del parlamentarismo, si edulcoravano in una atmosfera stagnante caratterizzata dalla assenza di grandi ideali e dalla riduzione della lotta politica a mera contrattazione, e solo tornavano ad esplodere con tutta la loro carica di esacerbata emotività in occasione di grandi scandali quali il crack della Compagnia Universale del Canale di Panama e l’Affare Dreyfus; un mondo che sembrava crogiolarsi in quella ovattata, spumeggiante pittoresca fin de siècle con i suoi cabaret ed il suo cancan, con il Moulin Rouge e con le dame di Chez Maxim. L’Enquête operò da centro di raccolta, da elemento catalizzatore dei sussulti, dei fermenti reazionari che provenivano dall’intimo della vecchia Francia, non dalla sua facciata esteriore, il parlamentarismo, il quale «corrisponde nella vita sociale al romanzo pornografico per la vita morale», essendo il lato con il quale la Francia si mostrava al pubblico straniero, non la sua effettiva realtà.
Il più macroscopico effetto dell’Enquete, quello che maggiormente lascia intuire l’importanza ed il significato di essa nella storia della Francia della Terza Repubblica, è l’acquisizione all’idea monarchica dei membri influenti dell’Action Française. E fu un risultato, questo, di non poco conto, la cui entità appare di tutta evidenza quando si consideri non soltanto il peso del movimento sugli eventi e sulla formazione dell’opinione pubblica francese nei primi decenni del ventesimo secolo, sì anche della sua genesi prettamente ed inequivocabilmente repubblicana.
L’atto di nascita dell’Action può farsi risalire all’8 aprile 1898, allorché un gruppo di intellettuali antidreyfusardi, raccolti attorno a Henry Vaugeois e Maurice Pujo – il primo professore di filosofia ed ex socialista, il secondo giornalista e scrittore senza precise idee politiche – dettero vita ad un Comité d’Action Française con il dichiarato proposito tanto di svolgere una intensa attività propagandistica in chiava antidryfusarda (in quanto ebreo Dreyfus era considerato dagli esponenti della destra antisemita antinazionale) in vista delle elezioni che avrebbero dovuto aver luogo l’anno stesso², quanto reagire alla «dreyfusazione» dell’Union pour l’Action Morale, un centro, di cui tanto Vaugeois che Pujo facevano parte, fondato da Daniel Desjardin per la diffusione di un liberalismo a sfondo protestante e moralistico. Le finalità di questo gruppo di intellettuali sono chiaramente espresse in una lettera indirizzata da Pujo al giornale nazionalista L’Eclair, diretto da Ernst Judet, e pubblicata nel numero del 19 dicembre; lettera nella quale, dopo aver sottolineato come l’astratta formula individualistica dei «diritti dell’uomo» abbia consentito l’anarchia e la corruzione con il parlamentarismo ed il suffragio universale, Maurice Pujo, auspicando una riorganizzazione ed un rafforzamento all’interno e all’esterno della «Francia repubblicana e libera», esclude, con ciò stesso, l’obiettivo di una riorganizzazione monarchica. È però soltanto un anno dopo, il 20 giugno del 1899, che l’Action Française diventa un vero e proprio movimento politico e come tale vien presentata da Vaugeois con un discorso programmatico di chiara impostazione plebiscitaria: «(…) la democrazia francese non ha una testa in cui possa raccogliersi e prendere coscienza di sé. Ecco il male maggiore, la lacuna più grave del nostro regime. Molti pensarono che essa si possa colmare; dovremmo studiare in qual modo sia possibile. Sembra certo, in ogni caso, che occorre una testa, si dovesse pur tagliarla di tanto in tanto.

Da sinistra a destra: Maurice Pujo (1872 – 1955), Henri Vaugeois (1864 – 1916), Leon Daudet (1862 – 1942), Lucien Moreau (1875 – 1932), conte Léon de Montesquiou-Fézensac, (1873 – 1915).

Occorre una testa, ma aggiungo, ne occorrerebbero parecchie al di sotto. Quando chiedo che il potere sia personale, intendo dire che è necessario che esso sia vivo a tutti i livelli della gerarchia, che esso sia una coscienza libera e responsabile, invece di essere un organo impassibile per l’applicazione della legge… ».
L’esigenza di restaurare la nozione di sovranità, ancorché avvertita profondamente da quest’uomo che dichiarava di avere orrore del dispotismo, non sboccava tuttavia in una affermazione di fede monarchica: nel suo spirito si confondeva con le fascinose suggestioni emananti dal cesarismo plebiscitario di Barrès ed alla Déroulède, senza peraltro che l’omaggio reso a Paul Déroulède implicasse una accettazione totale dei mezzi di lotta da questi propugnati (Nota 1). Il discorso di Vaugeois apparve il 10 luglio 1899 in una brochure con la copertina grigia: era il numero-programma dell’Action Française.
Il mese successivo venne pubblicato il primo numero, vero e proprio, con un significativo articolo di fondo dello stesso Vaugeois: Réaction d’abord. Se l’iniziale gruppo raccolto intorno alla quindicinale Action Française era costituito di repubblicani quasi interamente, – da Vaugeois a Pujo, da Pierre Lasserre a Lucien Moreau, da Jacques Bainville a Léon de Montesquiou -, tale fatto non si presentava come preclusivo alla possibilità di prendere in considerazione soluzioni diverse da quella repubblicana. Tant’è che lo stesso Maurras, nel fascicolo del 15 novembre 1899, poteva liberamente scrivere di non essere per nulla repubblicano, di ritenere anzi «assurda e puerile» la dottrina repubblicana, di identificare nel fatto repubblicano la causa e l’effetto del processo di decadimento della Francia. Il repubblicanesimo degli aderenti all’Action era più epidermico che effettivo; in realtà mancava al gruppo una dottrina comune, un punto di riferimento ed un centro di raccolta cui ancorare il proprio patriottismo, le proprie sollecitazioni intellettuali e gli sdegni provocati dalle contingenze politiche; mancava, in definitiva, l’elemento catalizzatore capace di plasmare quel diffuso ed avvertito bisogno di sovranità, atto a dargli una veste che non fosse quella, sostanzialmente protestataria e negativa, della ricerca di una autorità sic et simpliciter.
In seno al gruppo gravitante intorno all’Action Française Charles Maurras era l’unico convinto monarchico, e tale convinzione non gli derivava da una tradizione familiare stratificata nel suo animo sin da giovinetto: «Per quanto sia stato spesso affermato, io non sono nato monarchico». Nella sua famiglia coesistevano divergenze di opinione, le più assolute e le più insanabili, non soltanto in politica, sì anche in questioni morali, religiose, erano presenti contrasti disaccordi che sfioravano «le radici supreme delle concezioni della vita». Lo stesso Maurras ha però sottolineato l’importanza materna ai fini della sua formazione (essendo il padre morto quand’egli era ancora fanciullo), di questa donna la quale, pur inclinando verso idee liberali nella convinzione che il 1789 avesse abbattuto vecchie iniquità e profonde ingiustizie, era stata pur tuttavia educata nell’orrore della rivoluzione (Nota 2). Tale ripugnanza si impresse certamente nell’animo del giovane Maurras, ma è forse esagerato identificare siffatto orrore per la rivoluzione con il momento costitutivo della sua formazione intellettuale ed affermare che lo porrebbe «in un sorprendente rapporto di corrispondenza con Nietzsche e in una sintesi romantica col proletario Mussolini».

Charles Maurras, nato il 20 aprile 1868 a Martigues (Bouches-du-Rhône) e morto il 16 novembre 19521 a Saint-Symphorien-lès-Tours2,3 (Indre-et-Loire), è un giornalista, saggista, politico e poeta francese, accademico, teorico del nazionalismo integrale.

Tant’è che i primi fervori monarchici del giovinetto Maurras per il duca di Chambord, Enrico V, vennero fugati, verso il dodicesimo o il tredicesimo anno, dall’infatuazione per il pensiero di Lamennais: «fu un altro colpo di fulmine. Le tirate infiammate, le immagini bibliche, i gridi sussultanti, ansanti con il loro seguito di allucinazioni fantomatiche mi iniziarono alla filosofia della libertà, alla dottrina dell’affrancamento per mezzo dell’insurrezione. Il mondo mi apparve diviso in oppressori ed oppressi, in sfruttatori e sfruttati; tutti i ricchi cattivi; i poveri, divinamente buoni; ogni segno del potere o della ricchezza corrispondeva a qualche corno della Bestia, ogni rivolta popolare era giustificata ed incoronata di benedizioni: quella sorta di spartachismo, nutrito di sentimenti pii e di una nozione esaltata della giustizia divina e dell’umanità indomabile (mais l’âme se rit d’eux, elle est libre) non consentiva assolutamente che un sol tipo di regime: la teocrazia rivoluzionaria. Ero dunque divenuto un repubblicano teocratico». Questa frenesia intellettuale, questo cieco entusiasmo durò per qualche anno in una singolare commissione di odio-amore, per cui Maurras avvertiva un non meglio definito né definibile senso di disagio di fronte a tali assunti, ne sentiva «in modo vago l’assurdo», ma nel contempo non aveva la forza di ricusare le conclusioni sembrandogli quel tipo di regime, repubblicano e teocratico, l’unico fondato sul diritto; si protrasse tale fase del suo pensiero fino a quando una crisi di ordine religioso si risolse sul piano politico in una sorta di indifferentismo scettico. Il quale, peraltro, in seguito, contribuì non poco a precisare taluni concetti che diverranno, con il tempo, le linee direttrici lungo le quali sarà destinato a procedere il suo pensiero. È il caso – assai significativo e che meriterebbe una più ampia considerazione ed uno studio più approfondito sotto l’angolo della visuale dei rapporti intercorrenti tra filosofia scettica e conservatorismo politico – , della sua concezione del rendimento di un regime, quale indice della positività dello stesso. Tale concezione, che diverrà uno degli argomenti precipui della difesa maurrasiana dell’istituto monarchico, si originò nel pensatore provenzale dalla insensibilità, in questa fase della sua evoluzione intellettuale, a preferenze personali per l’un regime o per l’altro: «legittimi o no, fondati sulla libertà o sull’autorità, agganciati ad un principio o ad un altro, che valevano, in ultima analisi, per la salute e la prosperità delle società, il regime A, o il regime B, o il regime C?».
Se in base agli assunti di una concezione siffatta – che sceglie quale unica pietra di paragone, quale unico metro valutativo atto a fornire la misura della positività di un determinato regime il suo rendimento, storicamente ed obbiettivamente verificabile, nel trascorrere del tempo – la repubblica suscitava non poche diffidenze nell’animo di Maurras, è peraltro vero che egli non sentiva il bisogno di professarsi monarchico. La stessa vita politica non lo attirava;in un certo senso, anzi, gli ripugnava. Pur tuttavia in questo periodo la sua riflessione sulle disfunzioni del parlamentarismo, il cui regno gli appare il più atto a favorire lo sviluppo di tutti i difetti dello spirito gallico e ad impedire la possibilità di temperarne o correggerne qualcuno, e sulle contraddizioni ed assurdità del mito democratico.
La mancata adesione del pensatore all’idea monarchica deriva probabilmente dalla considerazione di essa sotto l’angolo visuale del parlamentarismo (tanto più che un principe come il Conte di Parigi passava per «parlamentare»): «la monarchia parlamentare, come la repubblica parlamentare, mi sembra voltare le spalle ai postulati essenziali di tutti i miei studi»¹³. Quello di Maurras era, per sua stessa ammissione, un pensiero solitario, che, poco alla volta, attraverso una intensa attività speculativa, si incamminava verso la conquista delle «nuove e fragranti gioie della certezza». Alla stessa politica cominciano a sembrargli applicabili, poco alla volta, i criteri del vero e del falso, senza peraltro, che ciò significhi, per il pensatore provenzale, l’assunzione della politica al rango di scienza: «Una scienza? No, la parola mi sembrava ambiziosa e prematura per un insieme ancora non ben congegnato. Ma, in mancanza di nozioni interdipendenti, io intravedevo una serie di cognizioni solidamente determinate e suscettibili di essere gradualmente ordinate».
L’episodio che, però, provocò la definitiva conversione di Maurras all’ideale monarchico fu il suo viaggio in Grecia, quale inviato speciale della Gazette de France, giornale monarchico e legittimista fin dal tempo di Richelieu. Da questo viaggio, dovuto ad una causa occasionale, i giochi olimpici, Maurras tornerà con una visione politica ben precisa che si può compendiare in un profondo odio contro la democrazia: «Qualsiasi democrazia fa nascere un grande falò di gioia dai beni che le generazioni hanno lentamente prodotto e capitalizzato. Ma una fiamma è più pronta a dare ceneri che non a maturare il legno per la catasta di un rogo. L’enormità del nostro capitale nazionale non deve generare una tale ingannevole sicurezza. Essere nazionalista e desiderare la democrazia sarebbe, allo stesso tempo, voler dilapidare la forza della Francia ed economizzarla, cosa che credo impossibile. Insieme a questo odio per la democrazia, anche e soprattutto il suo monarchismo, quel monarchismo che, all’epoca della creazione dell’Action Française, è un fatto, un elemento caratterizzante del pensiero di Maurras; quel monarchismo che, mediante l’Enquête sur la Monarchie, farà non pochi proseliti e darà alla stessa Action Française la base primordiale di cui essa ai suoi primordi, sentiva la urgente necessità.
Il 6 maggio 1899 sulla Gazette de France, Charles Maurras, ormai conquistato all’ideale monarchico, tratteggia sinteticamente i caratteri peculiari della monarchia quale egli auspica: «All’istituzione ereditaria della famiglia, aggiungete le entità permanenti del governo del comune e della provincia, e l’istituzione che equilibra per mezzo dell’autorità: avrete la formula della monarchia». Qualche mese più tardi, a seguito dell’arresto di un certo numero di monarchici accusati di complotto, Maurras redasse quello che doveva essere un manifesto di intellettuali monarchici, il celebre Dictateur et Roi, per il quale palesarono apprezzamento Frédéric Amouretti, Charles Vincent, Jacques de la Massue ed Auguste Cordier allora direttore del Nouvelliste de Bourdeaux. Per diversi motivi la pubblicazione di Dictateur et Roi subì continui ritardi finché, nella primavera successiva, essendo iniziata l’Enquête sur la Monarchie – condotta «sul medesimo piano e secondo le medesime dottrine di Dictateur et Roi» – essa apparve superflua (Nota 3) . Il manifesto tuttavia circolò manoscritto e contribuì non poco alla acquisizione alla causa monarchica di molti ingegni tra cui Maurice Pujo, uno spirito che diverrà tra i più fedeli collaboratori di Maurras e che, quando il Vaticano pronuncerà la nota condanna nei confronti dell’Action Française e delle principali opere maurrasiane, sarà uno dei difensori più strenui delle idee, dell’attività, dei programmi del movimento dimostrando in maniera inequivocabile come la manovra della Santa Sede traesse le sue origini non già da motivazioni di ordine religioso, quanto piuttosto dalle esigenze di una manovra politica mirante al riavvicinamento con la Francia di Briand.

1937 – Conferenza di Charles Maurras alla Lugdunum Hall di Lione, 14 novembre.

Nel manifesto sono già contenute, ancorché in nuce ed esposte in maniera logicamente stringata, le principali idee maurrasiane sulla monarchia, quelle che confluiranno poi nel discorso preliminare all’edizione definitiva dell’Enquête sur la Monarchie. Identificato il Regno con il regime dell’ordine concepito «conforme alla natura della nazione francese ed alle regole della ragione universale», Maurras osserva che questo, nella situazione attuale è stato capovolto talché «oggi troviamo la libertà ed i suoi rischi in alto, cioè in quegli affari di particolare importanza che impegnano l’avvenire della nazione e la Sicurezza dello Stato», mentre l’autorità, nel suo senso massimo rigore, è stata collocata «senza utilità alcuna in basso, nel terreno in cui, al contrario, la discussione, la varietà, l’iniziativa d’ogni cittadino sarebbero non solo senza pericoli, ma vantaggiose; si è messo quest’autorità sovrana e decisiva sin nel dettaglio più insignificante dei rapporti dei privati con l’amministrazione!». La ricostituzione dell’ordine naturale e razionale può essere ottenuta soltanto mediante un rovesciamento completo di quello esistente, ponendo cioè la libertà in basso e l’autorità in alto, sostituendo al Cesare-Stato, il Cesare-Ufficio «anonimo e impersonale, onnipotente ma irresponsabile e incosciente» – il quale si studia di molestare fin dalla culla il cittadino, colmandolo di comodità perniciose, disabituandolo alla riflessione ed alla iniziativa personale, atrofizzandone la funzione civica – la libera iniziativa delle famiglie, associazioni naturali, la facoltà auto regolatrice dei comuni e delle contrade, l’autodisciplina delle associazioni professionali, confessionali e morali, cioè una vera e propria serie di corpi intermedi , caratterizzati dalla più completa libertà. Al vertice dello Stato sarà invece l’autorità, incarnata nella figura del sovrano, il quale regnerà e governerà sottraendo il potere centrale alla schiavitù dei partiti parlamentari, ai capricci elettorali, alla instabilità della direzione ministeriale ed alla interna folle discordia. Dalla sovrapposizione della autorità regia alle libertà civiche non potranno che derivare sia una maggiore agiatezza privata sia una maggiore forza nazionale. È con queste convinzioni, ormai maturate e divenute certezza, che Maurras inizia la Enquête sur la Monarchie, quell’opera che, per esprimerci con le parole di Léon Daudet, «avrebbe mutato l’orientamento politico di tutta la gioventù pensosa dalla Francia e restaurato l’idea monarchica ed una attiva dedizione al sovrano».
Le prime due persone intervistate da Charles Maurras sono il capo dell’ufficio politico del duca d’Orléans, il lorenese André Buffet ed il conte Eugéne de Lur-Saluces, entrambi esiliati per la loro attività di monarchici tradizionalisti. Dalle loro parole emerge l’immagine di una Francia, quale essi auspicano, raccolta attorno ad una monarchia nazionale, una Francia decentralizzata, in cui sia rivalutata la famiglia, sia ricostituita nella sua giusta importanza la proprietà rurale che è «un’istituzione politica, oserei dire un bene nazionale e un capitale nazionale», siano risanate le campagne perché da tale risanamento dipende «la sorte degli abitanti della città». Notevole l’importanza assegnata alle famiglie, «da cui tutto dipende», le famiglie che possono venire riguardate come «i naturali veicoli della tradizione» poiché «quando sono energicamente costituite, qual che di utile ha potuto fare un uomo non muore con lui, ma si trasmette, con il sangue ed il nome della sua discendenza». Notevole il rilievo conferito all’istanza decentralizzatrice: per Lur-Saluces la Francia, costretta a fatica nelle istituzioni consolari, ha bisogno d’aria, è come una donna, soffocata da un busto troppo stretto, il cui unico rimedio consiste nel togliersi l’incomodo indumento, per Buffet il decentramenti è tanto importante quanto, nel dodicesimo secolo, poteva essere vitale l’aiuto accordato alla formazione dei Comuni, o, nel tredicesimo, il regolamento della vita corporativa, o, nel diciassettesimo, l’umiliazione di infliggere alla Casa d’Austria, od anche, nel momento attuale, la necessità di riacquistare alla patria l’Alsazia e la Lorena; talché, per André Buffet, decentralizzare equivale a rifare la Francia. E la decentralizzazione appare possibile soltanto in un regime monarchico – derivando ogni potere repubblicano dalla elezione, con la conseguente necessità, per l’eletto, ministro o deputato, di controllare il proprio elettore in vista delle future competizioni elettorali, attraverso una catena amministrativa alla quale il ministro od il deputato non rinunceranno certamente poiché essa rappresenta una garanzia che tiene legati elettore, funzionario ed eletto – i «repubblicani «non esistono, non durano, non governano che attraverso la centralizzazione». Notevole, altresì, il deciso rifiuto della monarchia parlamentare: «La monarchia è rappresentativa. Non è parlamentare. Un re che regna e governa, è abbastanza chiaro?».
Le idee espresse da André Buffet e dal conte di Lur-Saluces ottengono l’esplicita approvazione dello stesso duca d’Orleans, il quale, da Marienbad, indirizza il 18 agosto 1900, una calda lettera all’autore dell’Enquête:
Mio caro Maurras,
è con il più grande interesse che ho seguito la sua inchiesta sulla Monarchia e letto le dichiarazioni che le hanno rilasciato Buffet e Lur-Saluces.
Tutti i miei amici possono differire su sfumature d’opinione o di previsioni di riforme; è loro diritto, – ma quel che risalterà d’ora in avanti, è la profonda identità della concezione monarchica. Essa è riformatrice.
La decentralizzazione! È l’economia; è la libertà. È il miglior contrappeso e la più solida difesa dell’autorità. Da essa, dunque, dipendono l’avvenire e la salvezza della Francia.
Riformare per conservare, è tutto il mio programma.
Non mi pronuncio sui dettagli. Un principe che pretendesse di regolarli in anticipo sarebbe ben poca cosa. Un principe che non si dichiarasse sui principî non sarebbe nulla.
Io ho già espresso il mio pensiero su qualche questione essenziale per la vitalità del Paese. Ho difeso l’esercito, onore e salvaguardia della Francia. Ho denunciato il cosmopolitismo giudaico e franco-massone, sconfitta e disonore del Paese.
Ve ne sono altre sulle quali i francesi hanno il diritto di chiedermi una determinazione netta e categorica.
Fra queste quella che Le sta più a cuore: la decentralizzazione.
Nessun potere debole saprà decentralizzare. Appoggiato sull’esercito nazionale; rappresentando io stesso un potere centrale energico e forte, in quanto tradizionale, io sono il solo in grado di riportare la vita spontanea nelle città e nelle campagne e di strappare la Francia alla compressione amministrativa che la soffoca.
La decentralizzazione dipende in parte dal potere regale e dal sentimento che l’anima, come dalla direzione che il Re stesso può imprimere; ma è anche un problema di organizzazione politica e geografica.
Ad esso rivolgerò i miei primi pensieri. La questione sarà posta allo studio, con la ferma volontà non solo di risolverla ma di risolverla rapidamente. Io tengo a ciò che so d’essere.
Mi creda, mio caro Maurras,
Suo Filippo
Con la sua lettera il duca d’Orléans non aveva soltanto dato un assenso autorevole all’iniziativa maurrasiana; egli aveva altresì stabilito i caratteri essenziali della monarchia: nelle parole di Filippo d’Orléans, Maurras poté ben ravvisare una concezione riformatrice, una concezione nazionalista, una concezione autoritaria ed una concezione rispettosa di ogni interesse come di ogni diritto. Rimaneva in piedi la domanda relativa all’effettiva utilità per il Paese di un istituto così strutturato: «Si o no, l’istituzione di una monarchia tradizionale, ereditaria, antiparlamentare e decentralizzata è di pubblica utilità?». A questa domanda si sarebbe potuta trovare una risposta attraverso la considerazione della situazione politica in cui si dibatteva il paese; tuttavia Maurras ritenne cosa migliore «restar fedele al metodo delle autorità e delle competenze tecniche». Se ci si indirizza ai matematici per la risoluzione di un problema di matematica, se ci si rivolge ai chimici per sbrogliare le equazioni chimiche, se si interpellano i medici per questioni di salute allora, si disse Maurras, in virtù del principio della divisione del lavoro, per una saggia risposta a questa domanda bisogna rivolgersi agli specialisti della scienza politica ed a quanti si sono soffermati a considerare il problema francese non come funzionari, né come candidati, ma come pensatori indipendenti. Di qui l’invito rivolto, senza discriminazioni di nessun genere, ad ogni spirito libero perché faccia conoscere il proprio parere.
La prima risposta giunge il 19 agosto 1900 ed è firmata da un personaggio autorevole nel mondo delle lettere, l’accademico di Francia, Paul Bourget, un «reazionario che fruga nella scienza, e nella scienza positiva, per trovare gli uncini cui attaccare le proprie idee». Monarchico tradizionalista, Paul Bourget motiva le sue convinzioni politiche con argomenti fondati sulla chiara utilizzazione del metodo positivistico, argomenti che appaiono a Maurras in se stessi le proprie razionali giustificazioni, argomenti che fanno appello all’autorità della scienza e non già a quella della dialettica.
La soluzione monarchica gli appare come la sola conforme ai più recenti insegnamenti della scienza. È infatti proprio la scienza che dimostra la validità di una legge naturale, – quella della continuità riscontrabile in ogni sviluppo della vita – la quale, applicata al corpo sociale conduce al riconoscimento della necessità della monarchia; «applicando tale principio a quello che già Rivarol denominava il corpo sociale, si troverà che esso è esattamente l’inverso di questa legge del numero, o, – per usare un linguaggio elettorale: della sovranità popolare che individua l’origine del potere nella maggioranza attuale». È ancora la scienza che additando nella selezione un’altra delle leggi fondamentali dello sviluppo della vita mostra l’importanza dell’eredità fissa e giustifica l’esigenza della monarchia. È infine ancora la scienza che fornisce una terza dimostrazione della necessità della monarchia; se la razza è uno dei più forti fattori della personalità umana e si identifica con l’energia accumulata dagli antenati, è evidente che tale continuità si realizza meglio attraverso la permanenza dell’autorità regale in una sola famiglia. Continuità, selezione e razza, dunque: queste tre leggi della vita che, trasportate sul piano sociale, conducono razionalmente ad affermare non solo la logica, ma anche la estrema esigenza dell’istituto monarchico, chiariscono, nel contempo, come ogni regime fondato sulle irrealtà, sulle astrazioni, sul vuoto delle formule derivanti dai Diritti dell’uomo, ogni regime, in una parola, democratico, risulti antitetico alla monarchia.
Le dichiarazioni antidemocratiche di Bourget ottengono l’immediato consenso di Maurras, che con il fecondo scrittore condivide anche l’immagine da questi proposta della monarchia. Nella risposta Charles Maurras riprende l’accusa mossa da Bourget all’ideale democratico, quella di essere nulla più «nel suo insieme ed in dettaglio, che una somma di errori tutti assai grossolani» e va oltre affermando che la falsità di tale ideale è nella sua stessa essenza: «Una democrazia è necessariamente amorfa ed atomistica, altrimenti cessa di essere una democrazia. Una democrazia non si organizza, poiché il concetto di organizzazione esclude, a qualsiasi livello, l’idea di uguaglianza: organizzare significa differenziare, e, di conseguenza, creare gradi e gerarchie». Al pari della scienza, prosegue Maurras, la Monarchia è realista, il che non può dirsi della democrazia, la quale null’altro è se non «una parola velenosa, rappresentata da un sistema politico contro-natura». In conclusione il ritorno alla monarchia appare al pensatore provenzale l’unica alternativa al male ed alla morte appunto perché « La démocratie, c’est le mal. La démocratie, c’est la mort».

1927: i leader dell’Action française sfilano durante una manifestazione.

Da tutt’altra impostazione muove la lettera di Maurice Barrès. Egli riconosce che in abstracto il sistema monarchico può venire accettato, ma obietta che, in pratica, esso si rivela inadeguato per la mancanza di una famiglia, nella Francia contemporanea, capace di catalizzare intorno a sé almeno la maggioranza degli elettori. Accanto a questa carenza, ve n’è un’altra, quella di una aristocrazia, corpo indispensabile per ogni monarchia tradizionale: «Ma l’aristocrazia! Questi nobili che, la notte del 4 agosto, hanno quasi comicamente annullato il loro potere! Che cosa rimane di loro? Non sanno neppure purgarsi dei meticci che a poco a poco danno loro i più ignobili colori!». A tutto ciò Barrès aggiunge il fatto che, ormai, in Francia l’opinione pubblica accorda al principio repubblicano quella «piena del sentimento» che altre nazioni concedono al principio ereditario e che costituisce il presupposto della possibilità di sussistenza di un governo, quale che sia. Il sistema repubblicano, conclude Barrès, consente di portare l’autorità all’apice dello Stato, di operare il decentramento territoriale e creare l’autonomia dei gruppi intermedi.
La replica di Maurras è precisa, puntuale e… puntualizzante. Egli sottolinea la differenza sostanziale tra la dittatura auspicata da Barrès – cioè quella sorta di governo del più forte che sorge nel pericolo e che diviene ipso facto governo di diritto, essendo esso, nelle mani di una sola persona, l’unico atto a garantire la salute pubblica – e la dittatura degli antichi romani, la quale non era emanazione del suffragio diretto dei cittadini né, tanto meno, creazione di un sistema elettivo, ma piuttosto frutto di una designazione alla quale concorreva un elemento politico ereditario, vale a dire il patriziato. Al rilievo barrèsiano della mancanza, in Francia, di una famiglia che riunisca sul suo nome la grande maggioranza degli elettori, Maurras replica affermando che la questione è mal posta, ed osserva che lo Zar Nicola o l’imperatore Guglielmo non occupano rispettivamente i troni di Russia e di Germania perché intorno al loro nome si raggruppa la maggioranza del paese. È vero, invece, il discorso inverso e cioè che proprio per il fatto che essi sono sul trono, possono trasformarsi in elemento catalizzatore, in polo d’attrazione delle maggioranze. Ed i sporadici casi di monarchie elettive, come quella polacca, confermano l’assunto, dal momento che, eccedendo nella indipendenza dell’individuo, i polacchi hanno perduto l’indipendenza nazionale e della Polonia si può parlare soltanto al passato.
L’argomentazione maurrasiana si innesta sulla convinzione, da lui ancora una volta ribadita, che il potere reale, al pari di ogni potere, sia anteriore alla accettazione ed al consenso della massa elettorale, che sia un fenomeno di forza, la manifestazione di una energia politica più o meno confermata dagli avvenimenti: «Quando parliamo di restaurare in Francia la monarchia ereditaria, è un fatto del genere che vogliamo determinare. Non vi è nella storia l’esempio di una iniziativa felice (intendo positiva e creatrice, non distruttiva o puramente difensiva) che sia stata presa da maggioranze. Il procedimento normale di ogni progresso è fondamentalmente il contrario: la volontà, la decisione, l’iniziativa partono dal piccolo numero; il consenso, l’accettazione dalla maggioranza. Alle minoranze appartengono il valore, l’audacia, la potenza e la concezione. Abitualmente inerte, indifferente e torpida la maggioranza è soggetta, è vero, a delle paure i cui effetti sono talora benefici, ma di benefici invariabilmente sterili se non accompagnati da un qualche impulso dell’élite.». A titolo esemplificativo Maurras si richiama alle elezioni del 1871, le quali, effettuate sotto lo spettro della guerra e della Comune, dettero dei buoni risultati senza, peraltro, che questi potessero sortire alcunché di positivo, per la carenza di idee direttive nell’élite e la mancanza di una volontà restauratrice dell’istituto monarchico. In base a tali considerazioni appare lecita la conclusione per cui non vale la pena di preoccuparsi delle maggioranze, dal momento che esse si formano in maniera autogena. Anche per quel che riguarda l’obiezione barrèsiana sulla carenza di una aristocrazia, Maurras capovolge i termini del problema: non è la restaurazione monarchica che dipende in qualche modo dall’aristocrazia, è invece la sorte di quest’ultima che è indissolubilmente legata alla restaurazione monarchica. È il sovrano che ha dovere di riorganizzare l’aristocrazia operando un’armonica fusione , un consonante accordo di elementi antichi, imbevuti e custodi di vitalità energia ed onore, con nuovi elementi offertigli dall’élite francese e che sono sparsi ed amorfi. È il sovrano, dunque, che opera da elemento catalizzatore ed equilibratore dell’aristocrazia, è il sovrano che le fornisce la spinta per una sorta di rinnovamento ed arricchimento. L’aristocrazia nel pensiero maurrasiano non è un qualcosa di statico e, per ciò stesso di intralciante la vitalità di un qualsivoglia regime, sia esso monarchico o repubblicano: è, invece, la linfa vitale, il puntello al quale può appoggiarsi tale regime, tant’è che, per il pensatore francese, l’esistenza di una vigorosa organizzazione aristocratica nella Francia repubblicana costituirebbe, in ipotesi, l’ostacolo di maggior peso, l’impedimento più arduo alla restaurazione monarchica, e, nel contempo, il sostegno più efficace per la repubblica: «la decadenza dell’aristocrazia è un fatto fin troppo certo: ma se questa decadenza non ci fosse, se avessimo una aristocrazia fiorente, una aristocrazia organizzata, radicata, fortemente legata ai destini della Francia, essa potrebbe fornire grandi opportunità di vita e di prosperità per il regime repubblicano. Tutte le repubbliche prospere, tutte le repubbliche nel loro periodo sono state aristocratiche. Nominerò Venezia, Roma, il periodo organico di Atene». La decadenza delle repubbliche inizia quando esse cominciano a cedere alle tentazioni ed alle forme democratiche, quando sostituiscono ad un regime di produzione normale e coordinata un regime di puro consumo. È allora che gli interessi particolari si sostituiscono a quelli generali e si dà il via ad una sfrenata gara per il saccheggio e la spartizione di tutte le risorse, fisiche e morali, dello Stato. È allora che la pace interna viene funestata dalle discordie dei cittadini proni alla dittatura delle fazioni, ossequienti ai voleri delle parti, insensibili al bene dello Stato. Le repubbliche democratiche sono ineluttabilmente condannate a questa sorte e per loro la prosperità di quelle aristocratiche rimane un sogno irraggiungibile, una chimera vana, una illusione inafferrabile. Traslate nell’epoca attuale, le considerazioni del pensatore francese trovano la loro conferma nella progressivo, constante, fatale processo di identificazione delle odierne repubbliche democratiche con altrettante repubbliche partitocratiche. Ed è, siffatta trasformazione, un fatto fisiologico, talché può ben consentirsi con quanti giungono alla conclusione che «bisogna rassegnarsi ad ammettere che oggi chi dice democrazia dice partitocrazia».
Per Charles Maurras la prosperità delle repubbliche e degli stati aristocratici si fonda su una legge, su una costante, che ha in sé un qualcosa di misterioso ed arcano; la legge dell’ereditarietà. L’effetto di questa legge è in una sorta di «nazionalizzazione» del potere, e ciò indipendentemente dal fatto che esso si trovi concentrato in una famiglia o ripartito tra più famiglie, poiché l’interesse individuale viene a coincidere con l’interesse generale. E tale coincidenza rappresenta una delle più raffinate sottigliezze della Politica naturale. Come conseguenza di siffatte argomentazioni, come logico corollario di un così congegnato ragionamento, Maurras può replicare a Barrès precisando che nel momento stesso in cui si addita la decadenza dell’aristocrazia, si dimostra altresì l’impossibilità di una repubblica prospera, potente o comunque in grado di vivere onestamente.
No è la sola risposta, quella di Maurice Barrès, che sia pervenuta a Charles Maurras da parte di repubblicani, di plebiscitari, di bonapartisti, di non monarchici. Numerose personalità, da Lionel des Rieux a Eugene Ledrain a Charles Le Goffic, fanno sentire la loro voce, ora critica ora consenziente, a testimonianza dell’interesse suscitato dall’Enquête, ma anche dallo scoperto stato di disagio esistente nella terza repubblica, dello scontento serpeggiante negli animi di persone non certo monarchiche, dell’esigenza e del desiderio almeno di una riforma costituzionale. Non è un caso che gran parte degli interlocutori dell’ Enquête facciano cenno all’istanza decentralizzante. Dagli interventi all’Enquête emerge l’immagine di uno Stato reso elefantiaco dalla centralizzazione, asfissiato dalla tendenza ad ingerirsi in ogni aspetto della vita collettiva. È naturale, quindi, che il decentramento sia riguardato come una esigenza vitale tanto dai repubblicani quanto dai monarchici, pur se con notevoli differenze dovute a motivazioni di ordine storico. È merito precipuo di Maurras quello di aver mostrato come una reale politica di decentramento possa trovare la sua legittimazione pratica soltanto in un regime monarchico capace di resistere alle spinte centrifughe. Non esiste contraddizione tra la monarchia autoritaria ed antiparlamentare e la sua istanza decentralizzatrice (nota 4), poiché il decentramento sia esso territoriale o professionale corporativo, incide su un piano prettamente politico. Di conseguenza quei corpi che si auto-generano, si auto-organizzano e si autogovernano sulla base esclusiva della partecipazione dei loro membri ad una certa città o ad una certa provincia o ad un certo mestiere, divengono essi stessi fattori di rafforzamento di un potere centrale liberato dall’onere di occuparsi di questioni che esulano dalla sfera della propria competenza e capacità (Nota 5).
Il 7 febbraio 1901 Maurice Barrès, nel corso di una allocuzione, si esprimeva in termini più lusinghieri nei confronti dell’Enquête: «Vorrei che tutti gli uomini di studio leggessero l’Inchiesta sulla Monarchia, di Maurras. Io non sono monarchico, ma trovo che è impossibile concepire un libro di letteratura dal quale si possa ricavare più soddisfazione per il ragionamento e per l’alta cultura». Con tali parole, in realtà, Barrès non faceva più di una constatazione: all’Inchiesta avevano collaborato tanti eminenti personaggi della Francia della terza repubblica, le cui opinioni – che non è possibile esaminare, ancorché sommariamente, in questa sede, ma che meriterebbero un ben altro e ampio lumeggiamento – apparivano, ed erano, tutte dettate da un’intima e profonda, se pur non ascosa, volontà di incidere sulla realtà nazionale, tutte protese – e non importa che sortissero da repubblicani o da bonapartisti o da legittimisti – alla riconquista ed alla riaffermazione di quel sentimento nazionale che ha costituito il tessuto connettivo, la trama, invisibile spesso ma pur sussistente, della storia francese. Opinioni, dunque, scaturite dalla polemica immediata, ma che non si esaurivano in essa e per la levatura di chi le esprimeva – basterà far cenno, oltre agli interlocutori maurrasiani già ricordati nel corso dello scritto, a Lucien Moreau, allo storico Jacques Bainville, a Léon de Montesquiou, a Henry Vaugeois (Nota 6), a Louis Dimier, all’accademico di Francia Sully-Prudhomme, al caricaturista Forain, a Frédéric Amouretti – e per le considerazioni di problemi politici permanenti. Si può affermare, senza tema d’esagerazione, che lo stesso pensiero maurrasiano sia venuto chiarendosi ed assumendo una dimensione sempre più precisa e compatta man mano che egli si trovava a commentare, a chiosare od anche a discutere gli avvisi, le convinzioni, le idee dei suoi interlocutori. L’Enquête sur la Monarchie – apparsa in volume soltanto nel 1909 (Nota 7) – non è una silloge di opinioni raccolte, su un determinato tema, ma è piuttosto un vasto ordito intessuto da Maurras nel quale si incastonano, in una concordia discours, le diverse e variegate voci degli interlocutori. Il «Discorso preliminare» all’edizione definitiva dell’Enquête è il frutto, giunto a piena maturazione, delle riflessioni del pensatore provenzale. Un pensatore che – pur con i suoi non pochi lati deboli e con la sue non poche idee appena abbozzate – val la pena di riproporre oggi all’attenzione di quanti si interessano alla scienza politica ed alla politica tout court se non altro, almeno per la doverosa documentazione delle idee e dei sentimenti di un uomo che tanto influsso e tante sollecitazioni determinò nel mondo intellettuale e politico del suo tempo.

 

Note:
1: È significativa, in proposito, la risposta di Vaugeois a François de Mahy, già ministro dell’agricoltura e della marina, il quale, in occasione di quella conferenza, gli chiedeva se egli fosse favorevole ai pronunciamientos: Vaugeois rispose con un elogio a Déroulède e con una condanna nei confronti dei tentativi di invasione dell’Eliseo;
2: A proposito delle convinzioni politiche della madre, Maurras tiene a precisare che anni più tardi, quando era prossima alla cinquantina, essa, attraverso la lettura di Mme de Sévigné, «finì per rendersi conto del vecchio equilibrio storico dei servigi e degli onori» e, che, del resto, «mai aveva manifestato la minima fede in una buona repubblica, e Thiers non le era parso meritevole di stima che in qualità di furiere dei principi d’Orleans».
 3: Vi fu, peraltro, chi della mancata pubblicazione ebbe a rammaricarsi: Maurras ricorda che taluno si espresse in termini assai espliciti («C’est dommage, c’etait trés clair!») e commenta con una punta di soddisfazione «Jamais une oraison funébre ne me fit autant plasir».
4: Tale rilievo è posto nell’intervento di Eugene Ledrain: «Potete immaginarvi una monarchia con un capo assoluto, senza l’effettivo controllo di una camera, una monarchia poignarde, servita da amici poignards, e che, al tempo stesso fosse decentralizzata? Non è forse il colmo dell’impossibile? Chi è poignard non divide con alcuno il potere e si mostra fatalmente unitario» (Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, neuvième tirage, cit. , Lettre de M. Eugène Ledrain, pag. 312).
5: Osserva in proposito, un acuto studioso di storia delle dottrine politiche: «Si può ammirare, in tutto questo, un ringiovanimento della vecchia politica dei corpi intermedi. Ringiovanimento ben diverso, malgrado certe apparenze, dalla trasposizione che Tocqueville aveva consigliato, sull’esempio dell’America. Ringiovanimento che riproduce insomma il sistema preconizzato da Bonald sotto il nome di monarchia temperata (basata su “delle libertà” al plurale, non sulla giacobina Libertà)». (Jean-Jacques Chevallier: Le grandi opere del pensiero politico, Il Mulino, Bologna, 1968, pag. 399).
6: È particolarmente importante, ai fini dell’intelligenza della visione maurrasiana della monarchia, la risposta che l’autore dell’Enquête fornisce appunto a Henri Vaugeois e nella quale sono enucleati i caratteri distintivi dell’istituto monarchico.
7: Pubblicata inizialmente in tre fascicoli presso le parigini Editions de la Gazette de France fra il 1900 e il 1903, l’Enquête sur la Monarchie venne raccolta in un solo volume, arricchito di un’ampia introduzione, nel 1909 presso la Nouvelle Libraire Nationale. L’edizione definitiva (preceduta, peraltro da numerose ristampe) è del 1924 e fu pubblicata, unitamente mal discorso preliminare dalla stessa Nouvelle Libraire Nationale, che era, in definitiva, la casa editrice dell’Action Française.

 

Per approfondimenti:
_Giuseppe Prezzolini: La Francia e i francesi nel secolo XX osservati da un italiano, Treves, Milano, 1913;
_Jacques Bainville: La troisiéme République (1870 1935), Fayard, Paris, 1935;
_David Thomson: Democracy in France. The Third Republic, Oxford University Press, London;
_Emile Faguet: Problèmes politiques du temp présent, Libraire Armand Colin, Paris, 1901;
_G.A. Castellani: Vita e morte della terza repubblica, Corbaccio, Milano, 1941;
_G.A. Castellani: Gli anni più belli, Ceschina, Milano, 1962; _Roberto Michels: Francia contemporanea, Corbaccio, Milano, 1926;
_Eugen Weber: L’Action Française, Stock, Paris, 1964 (la prima edizione è americana ed è stata pubblicata con il medesimo titolo dalla Standford University Press, Standford, 1962), e di Robert Havard De La Montagne: Histoire de l’ Action Française, Paris, 1950;
_Charles Maurras: Confession Politique, da: Au Signe de Flore, contenuto in: Charles Maurras: La dentelle du rempart, Grasset, Paris, 1937;
_Ernst Nolte: I tre volti del fascismo, Sugar, Milano, 1966;
_Charles Maurras: Confession politique;
_Charles Maurras: Le mie idee politiche, Volpe Editore, Roma (ed. orig.: Mes idées politiques, Fayard, Paris, 1937);
_Charles Maurras: Anthinea, d’Athénes á Florence, Imprimerie de Choisy-le-Roi, s.d. (ma 1901).
_Charles Maurras: Sapore di carne, antologia a cura di Jean Chuzeville, Le Edizioni del Borghese, Milano, 1966;
_Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, neuvième tirage, Nouvelle Libraire, Paris, 1920;
_Maurice Pujo, Comment Rome est trompée, Fayard, Paris, 1929, risposta al volume: Pourquoi Rome a parlé, Aux éditions Spes, Paris, 1927, scritto da Paul Doncoeur, M.V. Bernadot, E. Lajeune, D. Lallement, F.X. Maquart e Jacques Maritain;
_Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, Nouvelle Libraire Nationale, Paris, 1924, edition définitive, suivie de Une Campagne royaliste et Si le coup de force est possible. Il discorso preliminare è stato ripubblicato in: Charles Maurras: Ouvres Capitales, II, essais politiques, Flammarion, Paris, 1954, con il titolo: Vingt-cinq ans de monarchisme;
_Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, neuvième tirage. Anche il manifesto Dictateur et Roi è riprodotto nel citato volume delle Ouvres Capitales;
_Léon Daudet: Panorama de la III République, quinzième édition; Gallimard, Paris, 1936;
_Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, neuvième tirage, cit., chez M. André Buffet;
_Scipio Sighele: Letteratura e sociologia, Treves, Milano, 1914;
_Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, neuvième tirage;
_Paul Bourget: Réflexions sur l’heritage, in Paul Bourget: Au service de l’ordre, Libraire Plon, Paris, 1929;
_Maurice Bardèche, Che cosa è il fascismo, Volpe, Roma, 1963;
_Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, neuvième tirage;
_Panfilo Gentile: Democrazie mafiose, Volpe Editore, Roma, 1969;
_Charles Maurras: Enquête sur la Monarchie, neuvième tirage;
_Maurice Barrès: Scéne set doctrines du nationalisme, Èmile-Paul Èditeur, Paris, 1902.

 

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Fantomas, l’anti-borghese

Fantomas, l’anti-borghese

di Giuseppe Baiocchi del 02/03/2018

Personaggio dimenticato nei giorni nostri, è stato l’unico erede dei grandi mostri dell’ Ottocento: dei Frankenstein, dei dottor Jeckyll, dei Dracula.
Di chi sto parlando? Di Fantomas, creatura fisicamente e intellettualmente “regolare”, la quale rappresentava l’irruzione del Male nella spensierata società borghese della Belle Epoque. Il demolitore di ogni regola, il Grande Sovvertitore. Occorre tornare indietro ai deliri erotico-libertari del marchese de Sade, per trovare una simile esaltazione del male, e una fantasia tanto ricca nel praticarlo.

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L’irrealtà reale del Barone Bagge

L’irrealtà reale del Barone Bagge , di Alexander Lernet-Holenia

di Giuseppe Baiocchi del 22/02/2018

Pubblicato da Adelphi, “il barone Bagge” fa parte del lascito del poco noto scrittore austriaco vissuto nel 900, il crepuscolare Lernet-Holenia. Quale l’elemento che balza agli occhi? Giovanissimo, si arruola volontario nel IX reggimento dragoni nel primo conflitto mondiale, l’abisso che sconvolse l’Europa e dal quale non si riprese mai più del tutto.
Lo scrittore austro-ungarico attinge a piene mani da questo bacino d’esperienza per poi costruire le sue trame narrative, i suoi racconti.
Edito nel 1936, il romanzo, che si esaurisce in una ottantina di pagine, ha una intensità di lettura sicuramente fuori dal comune, cattura il lettore per trascinarlo in modo potente nella sua trama.
1915: il IX battaglione dei Dragoni austriaci si trova in Russia con il compito di depotenziare l’esercito dello Zar, una delle potenze storiche che, con la Grande Guerra, avrebbe concluso la sua parabola storica.
Il Barone Bagge, giovane tenente e rampollo della nobiltà austriaca, partecipa a questa particolare missione ed è agli ordini del carismatico e folle capitano Semler, fin da subito un individuo che trasmette instabilità e incapacità tattico-gestionale, pari alla sua sfrenata ambizione.
Sul confine russo, la compagnia punta a Nord, nella pianura pannonica. L’obiettivo è risalire il confine russo (oggi Ucraina) fra crateri ormai spenti e pantani gelati. Scopo dell’operazione è quello di rilevare le posizioni russe, senza ingaggiare nessun combattimento ed attestarsi nella cittadina di Nagy-Mihaly. Giunti in prossimità di un ponte sul fiume Ondava, il capitano, preso dalla boria e disobbedendo agli ordini ricevuti, lancia alla carica i suoi centoventi uomini contro le postazioni russe.
Dopo un breve tratto la strada svoltava di nuovo a destra; ora si andava in linea retta verso est. Poco più in là ci sorse davanti un lungo terrapieno, basso e uniforme. Era l’argine interamente innevato dell’Ondava, che scorreva a livello più alto della pianura; e improvvisamente, a pochi metri da noi, vedemmo il ponte, con le rade case del paesello di Hor sparse sulla sinistra. In quel momento Semler ordinò il galoppo; lo squadrone, sciolto ogni freno, sfrecciò innanzi di colpo, e quasi nel medesimo istante ci raggiunsero frontalmente, echeggiando smorzate nella bufera, delle salve di fucileria. Udii il trombettiere dare il segnale di carica, e con gli uomini piegati sui colli degli animali, le lame delle lunghe, moderne sciabole inglesi tese in avanti, l’intera massa a cavallo si precipitò di gran carriera e in pochi attimi superò la sommità del terrapieno che conduceva al ponte. Vidi tre o quattro dragoni sparire dalle selle, come soffiati via o cancellati, e anche stramazzare alcuni cavalli. Tutt’intorno neve, pezzi di ghiaccio e ciottoli si sollevavano mulinando; due ciottoli mi colpirono. Uno, risonando squillante, mi batté sull’elmetto, vicino alla tempia, l’altro mi colpi alla sinistra del petto, vicino alla spalla. Meno male, pensai, che non sono scoppiettate! Già il ponte rumoreggiava sotto di noi, e vidi che l’avamposto russo di guardia giaceva a terra. Di fronte, a poche centinaia di passi, si scorgeva il paese di Vaserely, che fin allora ci era stato nascosto dall’argine e da cui sciamavano stormi di russi in fuga, che in parte andavano a fermarsi all’estremità del paese, in parte, dopo aver corso ancora un tratto, si gettavano a terra nei campi e aprivano il fuoco su di noi. Ma per loro era già troppo tardi. Passato il ponte di slancio ci spiegammo subito, a gruppi e a frotte disordinate, su una specie di fronte, travolgemmo coi cavalli gli avversari, di cui alcuni ci correvano ancora incontro mentre altri balzavan su e scappavano, e dopo aver divorato in circa mezzo minuto la distanza che ci separava dal paese, piombammo sulle prime case facendo strage di russi e ricacciando i rimanenti dentro il villaggio, dove gettarono le armi e si arresero”.
Vi è qui una prima conclusione del racconto, essendo il romanzo suddivisibile in due parti antitetiche e speculari, come nella nostra esistenza lo sono la vita e la morte.
Questo squadrone lanciato all’attacco suicida attraversando il ponte sull’Ondava riceve il fuoco dell’artiglieria russa. Arrivati a questo punto il racconto conosce una pausa ritmica che non attiene solo alla narrazione, ma che coinvolge lo stesso spazio e tempo, elementi che troveranno uno scopo, sempre labile, solamente nel finale.
Imperante è la compenetrazione tra le due dimensioni, sì che non è possibile scinderle. Sogno e realtà acquisiscono la stessa consistenza, sono specchio di se stesse.
Questo evento si correla in maniera strettissima alla natura umana, espressa in termini di ambiguità, come il binomio vita-morte, che per l’autore sono concetti relativi. La stravaganza narrativa è paradossale e semplicissima poiché tocca la psiche umana in riferimento al concepire soggettivamente la propria e l’altrui vita: siamo abituati a chiamare morte ciò che per altri è vita, e siamo soliti chiamare sogno ciò che per altri è realtà.
Proseguendo con il racconto, Bagge si riprende dalla caduta da cavallo, data dall’uccisione del suo animale e scopre che in apparenza il reggimento russo è distrutto e disperso, e la carica ha avuto successo, ma l’impressione che “qualcosa non vada” si sente nell’aria. In primo luogo nei compagni che lo circondano, taciturni, glabri, spenti di quell’ardore cavalleresco che li contraddistingueva.
Altro elemento è la ricerca, quasi spasmodica, del capitano Semler, intenzionato ad andare oltre il ponte e continuare la ricerca, senza avere più veri ordini. Riprendo dal testo questa bellissima sfumatura:
Da quel momento continuammo a cavalcare per altri tre giorni e per alcune ore del quarto giorno. (…) Lo strato di nubi che teneva nascosto il cielo e occultava la vista delle montagne poco più in alto del fondovalle, s’incupiva sempre maggiormente, e si mutò alla fine in una specie di nebbia nerastra nella quale, più che marciare, andavamo tastoni”.
Dunque, con una buona dose surrealista, il viaggio prosegue spedito verso la cittadina russa di Nagy-Mihaly che viene raggiunta senza incontrare né il nemico né nessuna opposizione.
La piccola cittadina, oggi facente parte della attuale Slovacchia, si presenta stracolma di persone in festa dando un’accoglienza calorosa al battaglione che entra trionfante. L’unico ad avere perplessità è sempre il nostro protagonista che trova certamente impensabile un’accoglienza del genere da una popolazione nemica in territorio di guerra!
Suoni, contesto, paesaggio che circondano la città sono sempre esternamente ovattati, nebbiosi, poco distinti.
Invitato ad un ballo in maschera nella festa del paese, il tenente trova i paesani travestiti da soldati con uniformi ingiallite dal tempo, trattenendo il lettore sempre in una sorta di stupore. Anche una piccola storia d’amore con una donna, Charlotte, sembra inverosimile poiché la donna afferma di amarlo e aspettare il suo ritorno da sempre, ma Bagge si innamora di lei e le dichiara anche lui il suo amore.
Altro piccolo dettaglio: nella festa a Charlotte cade un ventaglio su cui è impressa una poesia emblematica di Stéphane Mallarmé: “mentre essa sta davanti allo specchio, ad ogni battito del ventaglio lo specchio s’illumina e ogni volta qualche granello d’invisibile cenere si riversa sul cristallo”.
Prima di fare chiarezza sul suo amore Bagge deve obbedire all’ennesimo eccesso del capitano Semler: si deve proseguire con l’esplorazione per trovare il nemico. Nonostante le controversie il battaglione si rimette in marcia.
Nel suo saluto a Charlotte, Bagge capisce chiaramente che questo per lui è un addio. Qui incontriamo un altro elemento importante in Lernet-Holenia: non ci può essere posto per l’amore quando si è svuotati completamente dalla mancanza di valori e ideali, quando non si ha più uno scopo nella vita.
In realtà, come poi scopriamo, tutto il villaggio non è altro che una sorta di “limbo” dove le anime, morte nella violenza del conflitto, aspettano l’ultimo passaggio verso l’aldilà.
L’anima di Charlotte scambia in realtà Bagge per il suo amato defunto in guerra, ma nello stesso tempo, l’anima di Bagge non può rimanere con lei, poiché egli è ancora vivo.
Il libro, intriso degli spiriti cavallereschi già scomparsi ai tempi della stesura del romanzo, restituisce quell’atmosfera decadente che caratterizza proprio il suo sguardo sul mondo: una realtà spazzata via, come la morte dei valori divini che l’uomo aveva tramandato da secoli: la lealtà, il valore, l’onore, il crollo di tutto ciò in cui quest’uomo aveva creduto, viene spazzato via nel 1918 appena due anni dopo “il barone Bagge” lasciando posto allo spirito della nuova epoca. In questa stretta relazione la morte di tutti i suoi compagni sta a significare, appunto, proprio la fine degli ideali, una conclusione che Lernet-Holenia come il tenente Bagge non accetta subito e che si trascina questo peso nell’anima ancora per un po’. Crede che gli altri siano ancora vivi, come quel mondo che non c’è più. Poiché la tragica scoperta che sta per fare il personaggio è proprio che cavalca, si muove, dialoga con elementi che oramai sono della terra d’ombra: sono morti. L’avvenimento viene descritto in maniera epocale e bellissima:
Ed ecco mostrarsi all’improvviso sulla strada davanti a noi un gran bagliore metallico, e avvicinandomi mi resi conto che veniva da un ponte che scavalcava il fiume in quel punto. Un fragore formidabile, come di cascate di vetro alte fino al cielo, e un vapore iridescente come d’acque bollenti veniva su dall’abisso. Ma il ponte stesso era rivestito di lamiere di metallo che rilucevano come oro. Sì, era proprio oro quello di cui il ponte era coperto. “Volete, volete passare il ponte?” urlai nel fragore delle cascate. “Si”, risposero tutti, e le loro voci rimbombarono come un coro di campane. Ma io no, io non vengo con voi, non voglio passare dall’altra parte, non voglio, dev’essere tutto un sogno, ma io voglio svegliarmi – e mi svegliai”.
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Bagge di colpo, allora, si risveglia gravemente ferito sul teatro della schermaglia campale ed è ferito da due colpi di arma da fuoco, creduti inizialmente pietre. Il battaglione è annientato e lui rimane l’unico sopravvissuto. Perderà ancora una volta la coscienza, ma vivrà e nell’ospedale ungherese dove verrà portato, avrà modo di riflette su questo stato di pre-morte che lo ha colto, è come risvegliarsi in una nuova epoca e di non sentirsi più a proprio agio, come del resto avvertirà già nel sogno dopo lo scontro a fuoco.
Concludendo con le pagine di questo bellissimo racconto, la parola torna al narratore che “svela” di facto quello che era accaduto: “Bagge aveva percorso il cammino di nove giorni della morte, così come è prefigurato nei miti, s’era spinto verso il paese del sogno, verso nord, fino al ponte di Hor, o di Har, là dov’è la via di Hel, degli Inferi, fino al ponte d’oro che porta nell’irrevocabile da cui nessuno torna. Lui solo era riuscito a volger le spalle, ed era tornato indietro. Poiché, se qualcuno – così è detto – volge le spalle sulla via della morte, egli farà ritorno”.

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