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Sándor Márai: uno scrittore narratore dell’appassimento del mondo

Sándor Márai: uno scrittore narratore dell’appassimento del mondo

di Giuseppe Baiocchi del 12-10-2020

Sándor Károly Henrik Groschenschmied de Mára, noto al pubblico italiano semplicemente come Sándor Márai, non viene considerato propriamente un autore della finis Austriae, ma se si vuole parlare di Mitteleuropa, non si può ignorare colui che fu uno dei più grandi autori magiari, anche lui – nonostante un nazionalismo mal celato – nostalgico dell’Impero dell’Austria-Ungheria. In questo scrittore vi è infatti tutta l’atmosfera mitteleuropea in un pulviscolo di attesa, dove tempo e psiche si intrecciano in un abbraccio meraviglioso.

La sua residenza in via Mikó a Buda era protetta da dodici castagni, di cui solo uno rimane oggi. Un’agenzia di viaggi ora opera nello stesso posto in cui nessuno dei venditori ha letto Márai, nonostante ci sia un busto solitario con il suo nome accanto. Nessuno dà informazioni su di lui negli uffici turistici, il suo nome non compare nelle guide di viaggio e i suoi libri scarseggiano negli antiquari. È come se Budapest insistesse per ignorarlo. Dai commenti sussurrati dei librai si scopre che Sándor Márai è ancora indesiderabile per i nostalgici del vecchio regime, anche se l’Ungheria si è sbarazzata del Cremlino più di due decenni fa. Tuttavia, in mezzo a tanta indifferenza, c’è un uomo che ha dedicato metà della sua vita a recuperare la memoria di Sándor Márai. Si chiama Tibor Mészaros, lavora al Museo di Letteratura Petöfi.

Nato a Kassa nel 1900 – oggi Košice nell’attuale Slovacchia – Márai apparteneva ad un’antica famiglia sassone della piccola nobiltà ungherese (ricevente da Leopoldo II, il feudo di Mára nel 1790) anche se si considerò per tutta la vita e con orgoglio un borghese ungherese. Ma un piccolo-grande inganno che spesso si travisa del magiaro è la sua considerazione di borghesia, spesso confusa ad arte dallo stesso autore: Márai quando si riferisce alla sua “grande famiglia”, intende propriamente la piccola nobiltà terriera dalla quale proveniva. Anche lui, come tutti gli autori dell’Europa danubiana, possiede una cultura a trazione austro-tedesca, indice di come l’Impero possedeva sì molte etnie e lingue al suo interno, ma la formazione della classe dominante era tedesca – non a caso prima lingua ufficiale dell’Impero –, nonostante l’Ungheria esercitò un importante ruolo di implosione politica con il processo della magiarizzazione: un fenomeno pari al sionismo di matrice ebraica, l’irredentismo italiano e altri piccoli focolai nazionalistici disgregatori.

Larga parte della sua produzione di successo arrivò alcuni decenni dopo la fine del secolare Impero della Monarchia Duale, dove i suoi scritti si presentano con atmosfere assorte e contenute. I protagonisti vengono coinvolti in un flusso emotivo che si dipana con gradualità. Nel famoso romanzo A gyertyák csonkig égnek (Le Braci del 1942) i due uomini che rimettono in gioco la propria personale esistenza e amicizia – dopo 41 anni –, verranno sapientemente divisi proprio dall’elemento temporale, il quale trascorre inesorabile e fa sì che entrambi abbiano amato in quel lontano passato la stessa donna, fra tradimenti, desiderio di vendetta e separazioni impossibili da rimarginare.Nel celebre romanzo Eszter hagyatéka (L’eredità di Eszter del 1939) stilato anch’esso alle porte della seconda guerra mondiale, continua la psicologia dell’attesa. Ogni parola viene «pesata» e il segreto della narrazione si espande, dilatandosi nell’attesa del ritorno dell’uomo follemente amato dalla donna che lo aspetta da vent’anni, ma dal quale non ha avuto che delusioni e opportunismi. È la psiche che accende il racconto, con accesi pensieri passionali da parte della protagonista – tutta femminile – e retropensieri, verso la vita passata. L’interlocutore, molto spesso, non è necessario; a Sándor Márai non interessa. In Az igazi (La donna giusta del 1941) i tre apparenti dialoghi sono in realtà riflessioni solitarie sull’amore inseguito e su quello vissuto, ma si percepisce l’instabilità dei rapporti che parallelamente viene unita alla fermezza della Vienna imperiale e regia in cui il romanzo è ambientato. Il magiaro penetra nei sentimenti di un’epoca ormai sull’orlo della conclusione, lo splendore della Mitteleuropa e la sua Austria felix. Particolari le descrizioni di austerità dell’alta borghesia austriaca, la quale parallelamente annuncia la sua imponenza nelle vibrazioni di una società che seguiva cadenze più private, più intimistiche rispetto agli stravolgimenti e alle nuove modalità di comunicazione che si sarebbero imposti di lì a poco. Leggere Márai, significa comprendere l’orgoglio ferito di tutta una classe sociale: quella della piccola nobiltà terriera mitteleuropea.

La dignità viene costantemente inserita in una situazione di pericolo e ancora una volta «il tempo» non funge da elemento positivo, ma da contraltare negativo delle vicende, poiché crea una presa di contatto con una sofferenza meditata a lungo, ma sopita spesso nel passato. Non assistiamo a romanzi d’azione, ma d’emozione e d’atmosfera. Il sentimento umano è al primo posto rendendo le opere letterarie «lontane» apparentemente, dalla sensibilità contemporanea di concepire l’esistenza e le relazioni, le quali mostrano nitidamente le trasformazioni che la soggettività dell’esperienza ha subito nell’ultimo secolo. Ne sono un esempio le opere che narrano la sua vita: Egy polgár vallomásai (Le confessioni di un borghese del 1934-35), Föld, föld…! (Terra, terra…! del 1972) e Csöndben akartam lenni (Volevo Tacere del 1943). Con tali autobiografie Sándor Márai si è rivelato poeta delle intermittenze del cuore e sismografo della catastrofe novecentesca, guadagnandosi un posto di prima fila nella psico-storiografia della Mitteleuropa, accanto ad altri grandi ungheresi, anch’essi esiliati, come Arthur Koestler (1905 – 83) e François Fejtö (1909 – 2008). Difatti per uno scherzo del destino, la sua vita sarà divisa in due «esistenze» di pari durata, ma vissute diversamente, quasi in opposizione. Abbiamo un «primo periodo» pieno di successo nazionale, viaggi alla scoperta del continente – di quell’Europa così diversa dalla sua Mitteleuropa –, di una vita spirituale piena e colma di socialità; di contro il «secondo periodo» – comprendente tutto il post 1939 – è caratterizzato dalla crisi del soggetto, dalla solitudine crescente, che porterà l’autore alla fuga in povertà, fino al suicidio americano di San Diego del 1989.

All’interno di questa cornice – come nei suoi racconti – vi è il sentimento umano che torna sempre verso l’ultimo bastione che non crolla: l’Impero Duale di Franz Joseph. Il grande letterato registra impassibile la fine della civiltà aristocratica – la quale segue quella borghese, entrambe anime della Mitteleuropa scomparsa, umiliata e ferita –, pur consapevole che quella tragica conclusione comporterà anche la sua dipartita. Un atteggiamento di sdegnosa fierezza, perfettamente ripreso nella statua che gli è dedicata nella sua città natale, ad opera dallo scultore (slovacco) Márian Gladis.

Statua dello scrittore magiaro Sandor Marai, presso Kosice in Slovacchia.

Tale consapevolezza è presente nel già citato romanzo La Donna giusta, dove si descrive – con grande potenza – la fine del mondo mitteleuropeo: «Il vecchio sistema cominciava a barcollare… […] quella che mi raccontava era anche una favola, una storia dell’altro mondo. Di un mondo al quale sarebbe piaciuto anche a me dare una sbirciata, il paradiso dei ricchi… Ma io non ero mai riuscito ad andare oltre le camere da letto. Le gran dame non mi avevano mai invitato né in salotto né in sala da pranzo. […] oramai la lotta di classe è arrivata alla fine, e che stiamo vincendo noi proletari. I signori stanno solo cercando di prendere tempo, di tirare le cose per le lunghe. […] Davvero ho vinto io, il proletario? […] Ho una macchina, una bella vedova irlandese, la tivvù, il frigorifero… Ho perfino una carta di credito, insomma, sono un vero signore, un gentleman. Mi sono fatto appioppare tutta questa roba, a credito. E se un bel giorno mi venisse lo sghiribizzo della cultura, mi comprerei anche dei libri. Ma mi trattengo, perché nei tempi duri della mia vita ho imparato che è meglio non avere troppe pretese. Anche senza bisogno di libri ho l’impressione che ormai, al giorno d’oggi, la lotta di classe non infuria più per le strade. Il proletario è ancora proletario, e il signore continua ad essere signore. Ma adesso si affrontano in maniera diversa. Sa il diavolo com’è che siamo arrivati a questo punto, ma una volta succedeva che il proletario sgobbava fino a che riusciva a mettere insieme tutto quello che serviva al signore. Adesso è invece il signore che si scervella per trovare il modo di convincere me, il proletario, a consumare tutto quello che produce lui, il borghese. Mi vuole imbottire di ogni genere di roba, come l’oca per la festa di S.Martino, mi vuole fare ingrassare per bene, perché lui riesce a rimanere borghese solo se io il proletario, mi metto a comprare tutto quello che lui cerca di sbolognarmi. Che mondo pazzo chi ci si raccapezza più?… Perché qua mi si vuole appioppare ogni sorta di carabattole, a credito. To’, una macchina!… la tengo parcheggiata qui all’angolo, la mia macchina nuova. Quando ci salgo e la accendo, mi torna in mente che cosa voleva dire una macchina per me quando ero pischello!… Ero un ragazzetto scalzo e restavo come fulminato già soltanto se per la strada mi passava accanto un tiro a due, a cassetta ci stava il cocchiere, con il gilè con i bottoni dorati e una berretta con la frangia, che faceva schioccare la frusta come gli sbirri i ceffoni. La carrozza era tirata da due cavalli, era così che viaggiavano i signori! Ma adesso nel mio carro di cavalli ce ne stanno centocinquanta. […] Di sabato ogni tanto mi faccio un giro con la vedova, andiamo in riva al mare, lì ci mangiamo un hamburger, ma non scendiamo nemmeno, e per andare dove?… Poi di nuovo a casa. Però la macchina ci vuole, per lo status. […] Perché ormai è tutto mio, del proletariato […]. Quando sono arrivato in questo paese, in questa enorme America, non avevo il becco di un quattrino. E adesso invece? Guardami bene, dalla testa ai piedi, che tu ci creda o no, la sacrosanta verità è che oggi ho la bellezza di ottomila dollari di debiti! Provaci tu, bello mio! […] Perché io ho fatto carriera nel mio campo, sono un vincente, un vero signore!… E se aspetti ancora un po’ anche tu avrai un tosaerba, e pure uno di quei forni elettrici che cuociono il polpettone con una luce rossa, in maniera scientifica. E tutto quanto a credito, perché il borghese ha la lingua penzoloni dalla smania di farti diventare un vero signore, proprio te, il proletario. Te la beccherai pure tu la febbre del consumismo, come me la sono beccata io, come le pecore la rogna». Il lettore assaporerà così sprazzi di Impero, alcune frasi, un dialogo – senza un nitido contesto – a cui ci si possa aggrappare, per avere un rilievo narrativo: una scoperta individuale che non chiude mai a nuove interpretazioni.

Gli affetti personali di Sándor Márai in esilio: il cappello di feltro verde, la pipa inseparabile, il portafoglio di pelle, il coltellino svizzero e la penna che ha tradotto in parole il flusso immaginifico dei suoi romanzi.

Sándor Márai fu anche un conservatore del “Bel Mondo”, dal quale proveniva: una realtà a tinte nere-oro. Difatti l’aristocrazia e l’alta borghesia, prima dell’avvento dei totalitarismi, erano eredi dell’umanesimo occidentale, sospeso tra l’arroganza feudale, tipica della nobiltà, e le tendenze rivoluzionarie del proletariato. Si definirà «borghese» sempre con atteggiamento di sfida coraggiosa, verso una nuova terribile realtà, la quale fu portatrice di morte e disperazioni non solo al piccolo mondo agiato dello scrittore, ma – nel 1939 – si estese ben oltre ogni limite immaginabile. Pur rimpiangendo l’Impero, vissuto durante la placida infanzia, l’ungherese fu un patriota, dimostrando il suo attaccamento – nonostante le origini sassoni, con nome originario Grosschmid, mutato legalmente in Márai nel 1939 – nei duri anni quaranta. Fu con questo spirito che Márai, si impegnò nel rimanere fedele sempre alla sua lingua ungherese, la quale – durante le occupazioni tedesche e russe – lo condannò a quell’emarginazione che non conobbero i Nabokov e i Koestler, passati all’inglese, i Cioran, gli Ionesco, i Fejtö e i Kundera, divenuti scrittori francesi, il Canetti bulgaro-tedesco, l’italo-polacco Gustaw Herling e molti altri ancora. Lo scrittore iniziò a peregrinare attraverso l’Europa: prima in Germania, dove soggiornò a Lipsia, Francoforte, Weimar e Berlino, successivamente Parigi e Londra. Non si riscontrano lunghe permanenze a Vienna ed è forse per tale motivo che viene definito, da alcuni, uno «scrittore europeo». Di contro definirei tale interpretazione discutibile, proprio perché l’atmosfera della finis Austriae si ritrova in moltissimi dei suoi scritti, i quali hanno come ambientazione le due capitali imperiali, Vienna e Budapest. Lo stesso Márai, legato alla sua lingua e alla sua cultura propriamente mitteleuropea, si definirà sempre uno straniero in casa d’altri, anticipando lo stesso Albert Camus con il suo romanzo Lo straniero, dove appare il dramma del sentirsi sempre “fuori posto” e non far parte mai pienamente di una comunità e di un popolo. L’ambientazione dei Cafe, degli appartamenti, delle piazze, dei costumi non rivestono solo il ruolo di una mera comparsa sterile finalizzata ai personaggi, ma acquisiscono, all’interno dell’autore, una consapevolezza interiore del suo mondo scomparso per sempre: in tale veste Sándor Márai è da considerarsi, a livello letterario, pienamente mitteleuropeo.

Lo scrittore magiaro ci segnala anche la crisi della famiglia e dell’educazione che la nuova società impartiva. Nel suo piccolo capolavoro, Divorzio a Buda (1935), ci ricorda l’importanza dell’organicità che la Chiesa Cattolica riusciva a dare nei confronti dell’educazione dei ragazzi: «Padre Nobert gli aveva dato quello che il più delle volte nemmeno una madre è capace di dare, nemmeno la famiglia, nemmeno i fratelli: con tatto e oculatezza, il genio pedagogico di padre Norbert lo aveva posto sotto la protezione di una comunità umana. Lì ogni individuo sentiva di appartenere a qualcosa, a un luogo, ecco il semplice obiettivo da raggiungere. […] A quei tempi era in voga l’educazione di matrice psicoanalitica, e i figli delle famiglie borghesi erano tenuti sotto costante controllo psicologico, protetti, avvezzati a nutrimenti spirituali – la pedagogia moderna proibiva ai genitori i castighi, i burberi divieti, la parola d’ordine era spiegare, permettere e informare. Kristóf Kőmíves era convinto di essere un padre buono e coscienzioso pur non tenendo conto di quei nuovi precetti educativi. Aveva compreso che era “tutto l’insieme” a risultare decisivo, il clima familiare, il fatto stesso di essere interiormente, profondamente, una vera famiglia nella quale il padre, madre e figlio si stringono l’uno all’altro. E se era questa concordia interna a tenere unita la famiglia, i genitori avrebbero anche potuto litigare, i bambini avrebbero anche potuto ricevere qualche castigo, la mamma distribuire qualche ceffone, il padre essere di cattivo umore, burbero o taccagno, la famiglia nel suo insieme sarebbe ugualmente rimasta unita, nessuno avrebbe tremato, e i bambini non avrebbero subito alcun trauma dagli scappellotti paterni».

Il passaporto dello scrittore.

Ed ancora sul divorzio: «Dopo alcuni anni di pratica con le cause di divorzio sentiva che, fra tutti i compiti di un giudice, il suo era il più ingrato; con mani profane si doveva unire e sciogliere là dove in precedenza solo Dio univa e soltanto Egli poteva dividere. […] anche lui chinava il capo quando pronunciava la sentenza, poiché sapeva che le sue parole rispecchiavano soltanto una legge umana, e quel che dichiarava era contrario allo spirito della legge divina. […] E dopo, tanti anni, a volte gli pareva di aver già visto tutti i malanni di questa terra: dalle pratiche di divorzio, come da una goccia di sangue infetto, si rivelavano morbi segreti che affliggevano l’intero organismo, emergeva la sindrome della decomposizione della famiglia […] dubitava che l’uomo potesse ancora essere capace di risanare: esistevano forse una speranza, una guarigione diverse da quelle che Dio manda agli uomini»?

Ma ben presto, come documentano con scansione degna di un thriller le pagine di Terra, terra…! fu chiaro che non restava altra via che l’esilio. Così ci descrive minuziosamente il regime comunista che si era installato con la forza in Ungheria: «Gli stalinisti volevano contrabbandare il comunismo nell’Occidente europeo per poi – quando e come fosse stato possibile – controllarne le risorse industriali e tecniche. […] I russi, inoltre, erano spinti dall’ossessione messianica di portare il comunismo al di là dei confini dell’Unione Sovietica. […] Stalin e gli stalinisti, che con l’imperialismo comunista avevano provocato dapprima la resistenza spirituale, morale e poi – in Polonia, nella Germania dell’Est, in Ungheria – quella fisica, si comportarono in modo incomprensibile per i contemporanei. Con una strategia non aggressiva, con la maschera del socialismo, avrebbero probabilmente ottenuto risultati migliori che col terrore attuato dalla costrizione comunista, sia nei paesi “satelliti” sia in Occidente e altrove. […] In quel periodo in Occidente era già comparso qualche libro che faceva luce sulle purghe staliniane. I testimoni oculari sfuggiti ai finti processi, alle “autoaccuse” morbosamente pubblicate – tra cui c’erano anche molti comunisti che davano notizie di comportamenti disumani basandosi su esperienze personali dirette – scrivevano libri la cui pubblicazione aveva un’eco in Occidente. La propaganda ufficiale comunista, com’è ovvio, denigrava aspramente queste testimonianze, definendo gli autori dei fedifraghi patentati, rinnegati, prezzolati, scribacchini al soldo delle potenze imperialiste. Ma con il passare del tempo emerse il dubbio che gli stalinisti, si rallegrassero in segreto per quelle denunce, che non provocavano soltanto l’indignazione dei “compagni di strada” occidentali, ma anche la paura delle masse. E a parlare erano i testimoni oculari, con dimostrazioni convincenti, uomini turbati che una volta avevano creduto nel comunismo e poi si erano dovuti rendere conto di cosa fosse in realtà questo sistema. E sostenevano che il comunismo non tollera critiche, tentennamenti, revisionismi liberali. Non ha bisogno di adepti “idealisti ed entusiasti” che poi restano delusi perché la realtà li disinganna, ma colpisce spietatamente e sistematicamente tutti coloro che concepiscono il bolscevismo in maniera diversa da come esige l’ortodossia. Per i comunisti, che erano buoni strateghi e facevano progetti a lunga scadenza, simili libri erano utili, perché dimostravano all’uomo comune che opporsi era inutile, che non ci si poteva difendere dai metodi e dagli strumenti di sistema. I comunisti sapevano che tale sistema poteva funzionare solo in un clima di paura permanente e perciò disapprovavano a voce alta quei libri che segretamente approvavano, fregandosi le mani, poiché attestavano l’irresistibile forza del terrore. Non volevano e neanche potevano sperare nell’esistenza di un uomo pensante il quale, pur avendo conosciuto concretamente il comunismo, ne fosse ancora entusiasta: a loro bastava la paura che quelle testimonianze generavano nelle vittime.
Non temevano di non essere amati. Temevano solo di non essere temuti. L’ossessione messianica slava era solo in parte all’origine della strategia di aggregazione bolscevica, fulminea e senza riguardi, che aveva provocato la guerra fredda. In realtà i comunisti non temevano l’Occidente, che ritenevano corrotto, fiacco e maniacalmente bisognoso di sicurezza (e in questo spesso avevano ragione), né paventavano i fascisti con i quali, al cambiar del vento, ci si poteva sempre accordare, ma temevano il proprio sistema, il comunismo.
Sapevano che un sistema fondato sull’inganno e la prepotenza poteva essere mantenuto solo perpetuando inganno e prepotenza – e che il solo mezzo per ottenere ciò era la minaccia perenne del terrore. Temevano la situazione nazionale interna, che dopo la seconda guerra mondiale si era radicalmente modificata: dopo l’isolamento e l’ignoranza totali dei primi tre decenni era arrivata l’ora in cui frotte di soldati rientrati dall’Occidente riferivano che altri sistemi e altri metodi potevano produrre – velocemente e con risultati migliori – benessere per le masse e condizioni più degne per l’uomo. […] Una simile spinta è irresistibile, al pari di una catastrofe naturale, un terremoto. E perciò si affrettarono dappertutto, anche in Ungheria, a realizzare il comunismo: sapevano che il tempo sarebbe rimasto loro alleato solo finché potevano incutere paura alle masse. Temevano che a un certo momento la gente potesse smettere di avere paura della paura (nella tabella oraria del terrore questo momento ha un tempo preciso) e cominciasse a protestare.
Erano spietati e avevano fretta anche perché nella storia, fra tante altre cose, era comparsa la radio a batteria. Non avevano ancora valutato il ruolo della radio a pile – che invia informazioni nelle regioni più lontane di un impero su quello che sta succedendo nel mondo in quell’istante – nei processi storici. La radio è in grado di svelare in pochi secondi menzogne ben radicate: ad esempio quella secondo cui un’utopia concepita cento anni prima e completamente ammuffita e sorpassata possa ancora essere realizzata concretamente nell’interesse delle masse lavoratrici.
I nazisti furono tradotti davanti ai tribunali speciali, detti popolari, e coloro che si difesero dichiarando di aver solo “eseguito degli ordini” vennero giustiziati. In casi particolari, quando c’era bisogno di uomini senza scrupoli, li si graziò e li si inquadrò nelle file del potere comunista. […] Vissi un anno e mezzo in quest’atmosfera, che conobbi non per sentito dire o dai libri, ma attraverso l’esperienza quotidiana. […] In quel periodo appariva ancora qualche giornale dell’opposizione. Le case editrici e i teatri non erano ancora stati nazionalizzati. I comunisti – muniti di cronometro – lavoravano con prudenza: facevano a pezzi il corpo della nazione articolazione dopo articolazione, come un sapiente professore quando seziona le membra del corpo umano nel corso di un esame di anatomia pubblico. Cercavano di risparmiare gli organi più nobili, i nervi più importanti, ma tagliuzzavano e sezionavano le viscere con pinze e forbici. Nessuno sapeva fino a quali profondità sarebbero arrivati, talvolta sembrava che nemmeno i comunisti sapessero fino a che punto avrebbero potuto affondare il bisturi nel corpo vivo. Avevano ricevuto l’ordine da Mosca; probabilmente avevano anche ricevuto le istruzioni per la messa in pratica, ma al tempo stesso avevano paura di indugiare in inutili scrupoli di coscienza, poiché la responsabilità finale era loro, dei tecnici mandati da Mosca. Se qualcosa fosse andato storto, se il malato fosse morto dissanguato o avesse cacciato un urlo, avrebbero dovuto risponderne loro. Per questo lavorarono un anno e mezzo con l’attenzione del ragno che tesse la tela. […] Non lo si poteva percepire subito, ma tutti i giorni il Ragno produceva un filo. Ora i libri di testo, ora la scuola. Ora i lavori pubblici. […] Oggi scompariva un uomo, domani una vecchia, solida istituzione. Oppure un’idea. […] Quello che ancora ieri era la norma – partiti politici, libertà di stampa, vita senza paura, libertà di opinione – c’era anche il giorno dopo, era soltanto più esangue, come durante certe notti di angoscia, quando gli elementi della realtà quotidiana continuavano a vivere benché più pallidi. […] Eppure vi era qualcosa di più importante del posto di lavoro e del pane. Una cosa che, pur nell’estremo bisogno, per la maggior parte degli uomini è più importante di tutte quelle che può perdere in una grave prova: la stima di sé.

La Rivoluzione ungherese del 1956 schiacciata dalle forze sovietiche.

Dopo tante menzogne e logore parodie, le persone avevano riconosciuto la realtà: quanto pericolo ci fosse nell’essere costretti ad accettare quello in cui non credevano. Si voleva che accettassero sinceramente ciò che disprezzavano. E si voleva togliere loro l’unico bene rimasto, più importante del ruolo sociale, del benessere, della carriera: il diritto di essere uomini degni di questo nome, uomini che costruiscono e migliorano la società nella quale intendono vivere.
Ed era proprio questo quel che voleva il Ragno: succhiare dalla vittima tutto ciò che somigliava alla consapevolezza umana. Come avevano fatto i nazisti nei campi di concentramento, dove le vittime, ridotte a livelli subumani, non solo venivano uccise e soffocate dal lavoro ma, attraverso umiliazioni e torture, avrebbero dovuto perdere il senso della coscienza e della dignità umana. I nazisti in definitiva, si accontentarono, “modestamente”, di annientare fisicamente le proprie vittime. I comunisti volevano qualcosa di più e di diverso: esigevano che la vittima restasse in vita e che celebrasse il sistema che annientava in lei la coscienza umana e la stima di sé».

Dopo il suo quarantottesimo compleanno, l’undici aprile del 1948, lo scrittore ungherese scelse la fuga dal suo Paese, ma per il periodo storico – degli anni cinquanta – coloro che «sceglievano la libertà» erano spesso visti come rinnegati e reietti. Basti pensare che i tre principali attori della politica filo-tedesca dell’Ungheria erano già usciti di scena: Bethlen, deportato a Mosca, vi morì in circostanze mai chiarite nell’ottobre 1945; Szalasi fu processato e impiccato a Budapest nel marzo 1946; Horthy, che era stato arrestato e deportato dai tedeschi nel 1944, fu brevemente imprigionato poi rilasciato dagli americani alla fine della guerra e si spense in esilio in Portogallo nel 1957. Molti loro seguaci si distinguevano per lo zelo con cui militavano nei ranghi del nuovo regime. Un dissidente come Márai diventava un testimone scomodo. Fu così che il giovane scrittore di successo, divenne un esule del destino. La sua trasformazione fisica lo testimonia ampiamente,  e anticipando lo scacco amaro di un cancro, abbracciò il suo tragico destino, che portò l’autore ad un amaro suicidio oltreoceano il 21 febbraio del 1989.

 

Per approfondimenti:
_Márai S., (1935 – 1939), Divorzio a Buda, Adelphi, Milano, 2002;
_Márai S., (1934 – 1935), Confessioni di un borghese, Adelphi, Milano, 2003;
_Márai S., (1941), La Donna giusta, Adelphi, Milano, 2004;
_Márai S., (1934 – 1935), Terra, terra!, Adelphi, Milano, 2005;
_Márai S., (1942), Le braci, Adelphi, Milano, 2008;
_Márai S., (1949 – 1950) Volevo tacere, Biblioteca Adelphi 666, Milano, 2017;
_Zweig S., (1942), Il mondo di ieri, Mondadori Libri S.p.A., Milano, 2016.

 

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Robert Edler von Musil: cantore dell’uomo nuovo senza qualità

Robert Edler von Musil: cantore dell’uomo nuovo senza qualità

di Giuseppe Baiocchi  del 05-08-2020

Il filone letterario della Finis Austriae, non può certamente  ignorare Robert Edler von Musil (1880 – 1942). Nato nell’austriaca Klagenfurt, lo scrittore si pone come uno degli autori più importanti del periodo. Durante gli studi, superò l’esame di ingegnere nel luglio del 1901 e si appassionò verso alcuni autori, tra cui ricordiamo Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 – 1900) dal quale trasse il concetto dell’irrazionalismo, Ralph Waldo Emerson (1803 – 1882), Maurice Polydore Marie Bernard Maeterlinck (1862 – 1949) e Ernst Waldfried Josef Wenzel Mach con la psicologia della Gestalt.

Nel luglio 1888, la famiglia Musil fece un’escursione ad Achensee. Ce n’è una fotografia che sembra un sociogramma della famiglia: l’amico di casa, l’insegnante di affari Heinrich Reiter, è in trono al centro dell’immagine, nelle immediate vicinanze della sua destra Hermine Musil, Alfred Musil in piedi sullo sfondo, e il piccolo Robert Musil, appena otto anni, in costume tradizionale di Steyr, con un lungo bastone e un’espressione piuttosto seria visibilmente seccato vicino a quest’uomo, contro il quale si appoggia. A destra il letterato in età giovanile.

Il giovane Musil, si porrà come anti-metafisico, criticando aspramente l’immutabilità di alcuni aspetti etico-morali, poiché questi possono essere svalutati dal continuo fluire delle energie interrelazionali fra individui, dovuti dall’attività analitico-sperimentale.
Tale pensiero fu rafforzato facendo sue le teorie empiristiche e sensitive di Mach, dove le sensazioni – non vincolate ad un individuo umano – sono plasmate meramente dai rapporti funzionali – i quali una volta stabilizzatosi divengono sostanze. Queste «finzioni» – legate ad un principio utilitaristico – permetteranno all’uomo, l’orientamento fra il suo Io e gli enti, al cui novero Musil inserisce anche il tempo e lo spazio. Più il fine è funzionale, più la realtà può essere plasmata: questa modalità sarà la sua chiave per uscire dalla crisi di senso della sua epoca.
Ciò che permetterà a Musil di superare il pensiero di Mach, sarà proprio l’applicazione alle forme del carattere reale e non fittizio: tale pensiero – di forte vincolo intellettuale – proviene nella speranza del continuo mutamento. Dunque la forma dell’Io deve essere definita dall’interno e non da forme imposte dalla società, poiché è plasmato in forma organica ed è soggetto al mutamento, che lo apre al possibile, rendendolo vivo con il reale. Essenziale nel suo pensiero sarà la logica motivazionale: tale concetto si riconosce partendo dai valori essenziali, i quali devono necessariamente emergere fra il soggetto, l’oggetto e l’anima del mondo.
Sarà proprio questa funzionalità, insieme alla variabilità dei valori, a slegare la logica motivazionale dall’arbitrio e dal soggettivismo.

Edizione tedesca de L’uomo senza qualità di Robert Musil.

Sono tutti concetti che ritroviamo in alcune sue novelle, come Vereinigungen (Unioni) del 1910 e attraverso il suo saggio Der mathematische Mensch (L’uomo matematico del 1913), dove l’equazione differenziale consente di determinare il valore di una variabile ponendo questa in rapporto con le altre ed inserendo i presupposti per far sì, che tale valore non risulti definito come indipendente in sé, ma divenga determinabile unicamente con il sistema cui è avvalorato. Celebre la sua citazione: «L’intelletto però si spande all’intorno, e appena tocca il sentimento, diventa spirito». Spirito, dunque, come vero luogo costruttivo in cui la forma-uomo viene a crearsi, in quanto insieme organico, dove tutto è in costante ridefinizione. Sarà proprio questa proprietà umana intrinseca salvarlo dalla rigidità degli Asburgo.
Siamo all’origine della sua fenomenologia, la quale nel 1913 si affermerà in Confessione politica di un giovanotto dove l’unione tra scienza e arte – spregiudicatezza e libertà – porta l’uomo a riconoscere il buono nel malvagio e il brutto nel bello, stravolgendo il pregiudizio atavico tramandato dalla società.
Nasce, nell’autore austriaco, la struttura del saggismo: la forma soggettiva dell’esserci del possibile che aumentando di potenza e perfezione entra in relazione con la mutevolezza dell’unicum esistenziale. Come scrive la professoressa Bianca Cetti Marinoni: «Vivere “saggisticamente” significa dunque per Musil sottrarsi alla pretesa del reale di porsi come immutabile e di imporre i suoi valori come univocamente definiti. E d’altra parte il suo stesso abito mentale di uomo di scienza induceva l’ingegnere e psicologo sperimentale Musil, al massimo rispetto della realtà fattuale e dei suoi valori, la cui certezza e stabilità sono il presupposto non solo di ogni calcolo e di ogni ipotesi scientifica, ma più in generale di ogni forma di vita organizzata».
È la formalizzazione intellettuale il vero pericolo: il rischio che la forma – con la sua capacità di ridefinizione – si assolutizzi, creando i presupposti per la società borghese di fine Ottocento, dove l’identità dell’individuo si irrigidisca non consentendo così il suo umano sviluppo. Prima del suo capolavoro letterario Robert Musil ha combattuto la Grande Guerra come ufficiale dell’Imperiale e regio esercito.
Fu di stanza come ufficiale al fronte italiano in Südtirol oltre che al confine con l’altopiano di Asiago, dove partecipò alla Quinta battaglia dell’Isonzo. Durante la permanenza al fronte sud-tirolese – dove gli fu conferita la medaglia di bronzo – fu redattore a Bolzano dal 1916, del Tiroler Soldaten-Zeitung, una rivista di propaganda per la quale scrisse diversi articoli pubblicati anonimamente.

Da sinistra a destra: soldati austroungarici leggono il Tiroler Soldaten-Zeitung di Musil; Robert Musil nel 1917, infine gruppo di soldati davanti alla canonica di Palu del Fersina: il quinto da sinistra (1915). Museo-storico-della-guerra-di-Rovereto.

Tali scritti, pur con i limiti imposti dal carattere militare della pubblicazione, presentano una critica esplicita alle svariate manchevolezze, errori, difetti, dell’Austria-Ungheria e alla sua assenza esistenziale: quella del senso dello Stato, di un’idea unificante della compagine imperiale. Nel 1917 il padre di Musil fu nobilitato dall’Imperatore Karl I e ricevette il titolo di Edler von, che Robert eredita. Nonostante il titolo e la promozione a capitano (novembre 1917), lo scrittore aveva scarsa attitudine alla presunzione.
Nel 1918 venne fondato un nuovo giornale propagandistico, Heimat, nella cui redazione Musil conobbe lo scrittore Franz Werfel. L’autore ha trattato anche l’argomento spinoso del pangermanismo. Nel 1923 scriverà, non concludendolo, il saggio Der deutsche Mensh als Symptom (L’uomo tedesco come sintomo), ponendo la cultura tedesca come problematica alla civiltà, in quanto aveva già intravisto uno allontanamento culturale da Goethe e Kant, dove la téchne dell’industria nazista aveva prevalso sullo spirito tedesco, portando alla distruzione tale civiltà.
In questo interessante scritto, rilevante è come Musil aveva perfettamente compreso le mire pangermaniste dei ministri militari dell’Imperatore, i quali osservavano un’Austria-tedesca e non dell’Austria-Ungheria. Una critica a tal pensiero può giungerci, diversamente, dal fattore – centrale – in cui il “meticciato razziale” che componeva l’Impero multietnico asburgico non fu un fattore di forza, ma di dissoluzione. Difatti le più grandi menti che l’Austria-Ungheria produsse, siano esse di carattere letterario, musicale, architettonico, filosofico e artistico avevano tutti il legante culturale tedesco. La forza trainante spirituale, culturale era germanica e non certamente slava, boema o ungherese. Bisogna abbandonare il falso mito dell‘Austria-Felix, che strizza l’occhio a determinati ambienti progressisti, nei quali l’inter-nazionalità veniva vista come un vantaggio nei confronti dell’organizzazione politico-culturale: fu l’esatto contrario.
Di contro la grandezza, di questo primo esperimento politico europeo, rimaneva sì l’unione di più popoli uniti sotto un’unica grande bandiera, ma con dei cardini prettamente occidentali e tedeschi: crollati gli ultimi, per via dei focolari nazionalisti delle altre etnie – complice una errata politica di rappresentanza, ad ogni modo normale per quell’epoca – l’Impero è collassato su se stesso.
Non a caso Franz Werfel osservò come : «Anche l’idea dell’antica Austria volle che l’uomo che l’abitava fosse trasformato e rifuso. Pretese da esso che non fosse soltanto un Tedesco, un Ruteno, un Polacco, ma qualcosa di più, qualcosa al di sopra. Sarebbe un’esagerazione chiamare questo sacrificio richiesto dall’idea un vero e proprio sacrificium nationis. Ma certo fu qualcosa di simile. Rinuncia ad una comoda affermazione di se stessi, rinuncia all’eccitante abbandono degli istinti del proprio sangue, rinuncia all’indomito bisogno di trionfo della propria stirpe. Solo chi compiva questa rinuncia, chi era deciso a questo sacrificio, poteva ottenere la consacrazione superiore dell’idea, veniva ricreato, si trasformava, da Tedesco o Ceco che era, nell’uomo nuovo, nell’Austriaco (pur sempre a trazione culturale tedesca). La grande idea destinava quest’uomo ricreato, questo Austriaco, a divenire un maestro. Egli doveva diffondere la luce della propria umanità provata dal sacrificio, affinché tutti quelli che erano ancora giovani, ancora barbari, ancora legati alla terra, fossero illuminati e convertiti da questa luce. Questa destinazione […] si è conclusa col tramonto della vecchia Austria».
Furono proprio le spinte centrifughe nazionali a distruggere l’apparato monarchico-istituzionale degli Asburgo. Quando si parla di perdita di sé, perdita delle radici, bisogna ricondurre tale pensiero proprio a questo fattore decisivo. Paradossalmente l’austriaco, antesignano del proprio tempo, capì l’impossibilità nazionalistica della volontà di potenza che – dopo il primo conflitto mondiale – portò alla distruzione di ogni fede, di ogni regola di vita. L’individuo mitteleuropeo rimasto privo di una cultura crolla sotto i colpi di un capitalismo che plasma e unisce egoisticamente la nuova società dominante. Lo storico Roberto Coaloa scrive: «Oggi, non c’è più la Kakania di Musil, ossessionata dal Reich guglielmino come modello. C’è il Quarto Reich di Angela Merkel, che esercita spavaldo il suo predominio. Non c’è più il partito tedesco dell’Austria-Ungheria, che prima della Grande Guerra aveva, di fatto, esautorato il potere degli Asburgo alleandosi pericolosamente con Guglielmo II. Oggi c’è il Quarto Reich di Frau Merkel, che con il suo eccesso di burocratismo minaccia gli equilibri economici e le conquiste sociali in Europa, sviluppatesi nel corso del Novecento. È il ritorno dell’uomo tedesco, compiaciuto, che osserva la sua pancia piena e non vede al di là del proprio ombelico, antesignano dell’uomo senza qualità».
Edler von Musil si sentiva essenzialmente austriaco con tutte le sue complessità e contraddizioni: con l’esautorazione imperiale, nel dopoguerra, divenne uno scrittore tedesco.
Dopo la presa del potere di Hitler (1933) avendo sposato Martha Heimann (1874 – 1949), di origini ebraiche, nel 1938 emigrò con la famiglia in Svizzera a Ginevra, dove lavorò a Der Mann ohne Eigenschaften (L’Uomo senza qualità) iniziato a Berlino nel 1930, senza tuttavia completarlo per il decesso avvenuto il 15 aprile del 1942.
Sarà proprio nel già citato capolavoro (1930 – 42), che avverrà il trionfo della razionalità strumentale, in cui «l’azione parallela» diviene contenitore astratto dove tutte le cose ritornano per meccanica determinazione esteriore.

Immagine di Robert Musil in età avanzata.

Nella crisi del soggetto della Mitteleuropa, l’apatia del protagonista Ulrich, il cui personaggio è privato delle sue qualità – per via dell’irrigidimento metafisico –, fa divenire il soggetto propriamente «senza qualità».
Riprendendo ancora una volta il concetto greco gnōthi seautón (conosci te stesso), il protagonista potrà uscire dal dedalo ideologico, unicamente «saggiando» tutte le alternative e le possibilità che si presenteranno, per riuscire nel mirabile intento di ricondurle all’uomo, ovvero reindirizzarle al proprio Io, per operare nuovamente la propria crescita interiore. Paradossali sono i vari personaggi del romanzo, i quali osteggiano la ricchezza interiore, ma in realtà sono oggetto e specchio della società cristallizzata.
Lo scritto, facente uso di una perfetta ironia tutta musiliana, risparmierà – di contro – ad alcuni personaggi, che non osteggiano superiorità o cambiamento, la sua satira più aspra.
La pietà invece la riserverà per alcune figure che, contrariamente ai suoi princìpi, negano il dominio delle forme oggettive, assolutizzando l’elemento soggettivo: anche l’angoscia subentra a tratti, poiché la ragione viene pietrificata da un elemento motivazionale, che rifiuta l’oggettività in quanto tale. L’accento posto da Musil, in questo capolavoro della letteratura occidentale, è stato quello di porre il problema sul rapporto uomo-vita, lottando contro l’assolutizzazione dell’individuo.
Per approfondimenti:
_Baiocchi G., Finis Austriae. Sul tramonto dell’Europa, Il Cerchio, Rimini, 2019;
_Bartocci C., Racconti matematici, Einaudi, 2006;
_Musil R., Sulla stupidità e altri scritti, Mondadori, Milano, 1986;
_Cetti Marinoni B., L’uomo senza qualità, Enaudi, Torino, 2014;
_Werfel F., Nel crepuscolo di un mondo, Mondadori, Milano;
_Coaloa R., Robert Musil. «Gli uomini di qualità vengono da Berlino», 03-03-2015;

 

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La poesia contemporanea del Paolanti: la trilogia delle ombre

La poesia contemporanea del Paolanti: la trilogia delle ombre

di Giuseppe Baiocchi del 29-06-2020

Umberto Piersanti, nel suo romanzo Cupo Tempo Gentile, descrive la realtà dei moti studenteschi. Il protagonista del romanzo, Andrea, percepisce invece, in questo turbine di sconvolgente rivolta verso la tradizione, il desiderio di preservare con la medesima un candido contatto, pur non nascondendo la fascinazione che egli stesso prova nel constatare l’entusiasmo dei giovani coinvolti nella protesta. Andrea viene accusato di essere un decadentista dai coetanei, impegnati e autoproclamati promotori dei dogmi del marxismo in una società che, a fatica e lentamente, comincia a prendere debito atto dell’affievolimento del dominio della borghesia alimentata dalla morale cattolica.

Umberto Piersanti (nato il 26 febbraio 1941) è un poeta italiano , scrittore di prosa, professore di sociologia della letteratura all’Università di Urbino , in Italia, ed editore della rivista letteraria Pelagos .

Il decadentismo di Andrea trova scaturigine dal suo amore per la poesia, per l’arte, per D’Annunzio e l’estetica.. Per tutte quelle cose che non trovavano posto nel nuovo paradigma ideologico che si impostava sul finire degli anni ’60 nel nostro Paese.

Invero, muovendo dal lontano ricordo degli eventi ammirevolmente sussunti nelle pagine del poeta Piersanti, pare opportuno interrogarsi se davvero la poesia si stia avviando verso la sua morte, avuto riguardo anche al fatto che, illo tempore, i maestri del Novecento si ritenevano, solo per essere artisti, figli di un’ideologia in decadenza. Tutto questo non sfuggì all’attenzione di Eugenio Montale in occasione del discorso tenuto a Stoccolma il 12 dicembre 1975, allorché si presentò per ritirare il premio Nobel per la letteratura conferitogli all’epoca: «Sono qui perché ho scritto poesie: sei volumi, oltre innumerevoli traduzioni e saggi critici. Hanno detto che è una produzione scarsa, forse supponendo che il poeta sia un produttore di mercanzie e le macchine devono essere impiegate al massimo. Per fortuna la poesia non è una merce. Essa è una entità di cui si sa assai poco, tanto che due filosofi così diversi l’uno dall’altro come Croce, storicista idealista, e Gilson, cattolico, sono d’accordo nel ritenere impossibile una storia della poesia».

Non resta che chiedersi oggi, nel momento in cui il materialismo ha raggiunto il suo culmine storico, coadiuvato dal consumo sfrenato, unico motore antropologico ed esistenziale del nuovo millennio globalizzato, in una società ormai infetta da un relativismo che considera “decadente”, se non intirizzita, la tradizione (nella sua eccezione più ampia), la morale e l’etica (in qualunque declinazione la si voglia cogliere), cosa resta della poesia? Recarsi nelle librerie e tentare di consultare una raccolta di componimenti lirici – che non siano del secolo scorso o dei precedenti si intende – è inverosimilmente difficile. Non impossibile, ma comunque molto difficile. Le ragioni possono essere plurime e non vale la pena neppure sindacare su di esse, dopotutto ogni momento storico ha le sue regole, una consuetudine improntata alla convinzione della doverosità di determinate scelte.

Qualcuno resiste. In un “pezzo di cielo ad affogare i cattivi ricordi”, avrebbero cantato i Modena City Ramblers. C’è chi ancora oggi si proclama poeta, rivendicando con orgoglio questa appartenenza identitaria, frapposta, forse anche miseramente, ad una società materica e pretensiva dell’immediatezza in ogni archetipo logico-deduttivo. Quest’ultima tendenza, infatti, si contrappone alle tante forme di espressione artistica moderna, dal cinema alla televisione, saturi di programmi e contenuti scarsamente introspettivi e volti al depauperamento iconico della percezione emotiva, ponendo quale contropartita il gergo per-verbale (nel linguaggio di Lacan), desideroso di intuire l’inconscio rimanendo solido nell’Io, ma entusiasta della presenza dell’es in un complesso sistema neurologico che dai tempi di Freud è un mistero secondo soltanto alla concepibilità della trascendenza.

Qui trova posto Daniele Paolanti: giurista e avvocato nella vita, poeta e letterato nell’esistenza. Lo stesso Paolanti non ha mancato di precisare, in occasione delle presentazioni dei suoi volumi, la sua incondizionata adesione al dualismo di Sartre circa il binomio essere ed esistere. Ecco perché essere avvocato non preclude esistere come poeta, conducendo quindi una ricerca, tutt’altro che sistemica, nell’alveo di quella tradizione ingiustamente tanto vituperata. La prima opera pubblicata di Daniele Paolanti fu Le Ombre del Silenzio, edito nel 2018 da Artemia Nova Editrice e già da allora portatore di un buon successo nelle vendite (malgrado la poesia fosse ancora ritenuta di scarso intrattenimento). Il poeta annunciò sin da allora che la prima raccolta di canti sarebbe stata l’alfiere di una trilogia di opere che in quel momento trovava inizio: la trilogia delle ombre. «Le ombre sono speculari alla luce, esistono in quanto esiste una fonte luminosa. Sono la proiezione geometrica di qualcosa di appariscente, tangibile e percettibile, eppure alla vista si rivelano amorfe, spesso anche sinistre. Le ombre sono il compendio delle imperfezioni, del lato speculare al “sereno”, l’opposto della quiete placida, gli strani furori di Vittorini o lo spirito guerriero che dorme in Foscolo», così Paolanti giustificava la scelta  del tema delle Ombre per la trilogia inaugurata nel 2018, pochi mesi dopo la perdita del padre. L’autore si prodigava in una ricerca introspettiva e intimista, talvolta forse finanche troppo intimista, un’esposizione di sé che, quasi pudicamente, veniva celata con l’impiego di un linguaggio ermetico, spesso anche inaccessibile, ma saturo di immagini e richiami letterari, dai quali si percepiva l’intenzione di volersi esporre con cautela, un passo alla volta, quasi a centellinare il proprio “Io” nell’impossibile confronto con un insondabile “es”.

Nell’immagine le tre raccolte di poesie del poeta Paolanti (in foto). Le due copertine sulla sinistra sono già state pubblicate in questi due anni, “Le ombre dei desideri” sulla destra, sarà in uscita a settembre.

Nel giro di un anno negli scaffali delle librerie pervenne la seconda opera di Paolanti (nonché secondo capitolo della trilogia delle ombre), anch’esso sempre edito da Artemia Nova Editrice, nel 2019: Le Ombre del Dolore. Stavolta il poeta si spinge oltre la “quiete apparente”, il sonno inquieto dello spirito foscoliano e rivela la sua indole marcatamente pasoliniana. “Mi sono sempre definito un pasoliniano, sempre che questo mio pensiero non sia d’offesa alla sua memoria” riporta spesso Paolanti nelle sue osservazioni. Stavolta il fiume deborda dagli argini e sconfina in una pluralità di emozioni che giungono dirette, senza censure o filtri. Le immagini diventano più dure, il linguaggio si ammorbidisce ed i temi trattati (amore, morte, dolore passionale o per la perdita degli affetti) si lasciano titillare da una lettura spesso anche puerile e candida, scevra di una maturità che il poeta, pascolianamente, rinnega.

Ed ora la trilogia si conclude. A settembre Le Ombre si disperderanno con la pubblicazione del capitolo conclusivo, che Paolanti ha scelto di nominare “Le Ombre dei Desideri” e che uscirà nelle librerie sempre edito da Artemia Nova Editrice. Dai canti annunciati e resi disponibili in anteprima per la recensione si palesa un libro completamente diverso: l’esordio è tradizionale, quasi dantesco, con un lungo canto di derivazione biblica che l’autore prega venga mantenuto ancora segreto. Poi è tutta un’altra storia: il linguaggio si è ammorbidito, anche se taluni canti (soprattutto l’ultimo) tocchino temi estremamente duri, con immagini anche molto crude (spesso riprese dalle tragedie greche di Euripide), eppure si è scelto un titolo diverso rispetto a quello che i lettori si aspettavano: in tantissimi credevano, forse anche indotti in tal senso dallo stesso Paolanti, che il capitolo conclusivo della trilogia sarebbe stato intitolato “Le Ombre della Morte”. Eppure no. Paolanti sceglie Lacan, il desiderio, l’esteriorizzazione di quanto interiorizzato e commistionato al proprio “io”. Per non parlare poi della scelta, quasi maniacale, di proporre sempre l’immagine dei fiori, da cui scaturiscono una serie consistente di componimenti: “i fiori sono la metafora perfetta dell’esistenza umana: fragile e meravigliosa”, si giustifica Paolanti. In copertina, rilevata in esclusiva in questa sede per la prima volta, è riportato il dipinto di Caravaggio “La Conversione di San Paolo”, circa la quale l’autore non commenta altro se non “forse cambierò anche io dopo questa opera”. Dopotutto Paolanti ha già annunciato pubblicamente di essere al lavoro su una nuova trilogia, complementare a quella appena conclusa, che stavolta avrà ad oggetto proprio la parte speculare delle ombre: la luce.

Per ora l’autore si propone così, come un poeta pasoliniano aggrappato ad una tradizione che resiste ancora al relativismo della modernità. Singolare, in argomento, la sua ultima dichiarazione sui social circa il proprio stile: «Da poeta contemporaneo non ho quasi mai provato invidia verso scrittori, solo mesta e profonda riconoscenza, gratitudine o qualcosa di simile. Eppure sono invidioso di qualcuno. No. Non è il corsaro friulano (Pasolini, ndr), che verosimilmente eleggerei a mia guida se dovessi compiere un viaggio ultraterreno di matrice dantesca. Ho sempre invidiato Leonardo Sciascia. Vero è che non sono un romanziere, sono pochi i contributi che ho lasciato in prosa ed io stesso mi considero uno scrittore di versi. Ma a Sciascia invidio davvero tutto. L’eccellenza di Sciascia è l’essenza nella scrittura.. La penna non va fatta scorrere, va educata, costretta a contenersi all’indispensabile, alla ricerca di quelle pochissime paroline che la cultura siciliana ci insegna possano bastare per raccontare un’infinità di cose».

Sciascia e Paolo Borsellino (25 gennaio 1988).

Attendiamo quindi la pubblicazione di questa nuova opera, con la speranza di conoscere di più circa le intenzioni dell’autore, anche per il futuro.

 

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Chateaubriand il poeta-guerriero: tramonto di un mondo d’oltretomba

Chateaubriand il poeta-guerriero: tramonto di un mondo d’oltretomba

di Giuseppe Baiocchi del 29/04/2020

La rivoluzione, così come il dispotismo napoleonico, ebbero degli intellettuali che combatterono, attraverso la letteratura, l’andamento socio-politico che ne fu progenie. Oltre al lavorio della sua penna, certamente François-René, visconte di Chateaubriand ci aggiunse a tratti anche la spada. Questo straordinario personaggio a cavallo tra due secoli è di difficile inquadratura: fedele alla causa dei Borboni per tutta la sua vita, militò nel partito legittimista, solo per essere la sua ala riformatrice; liberale, ha combattuto l’ateismo con il Génie du Christianisme e il dispotismo con un giornale controcorrente, il Mercure de France.

François-René de Chateaubriand (1768 – 1848) è uno degli sfortunati autori fagocitati nella nostra epoca da un piatto. Un aspetto questo, di cui la nostra epoca dovrà fare i conti prima o poi e che fa riflettere.

Nella sua discutibile coerenza di uomo, Chateaubriand divenne grande per una qualità rara, la quale gli permise di “tenerlo unito” nella sua vita sempre simile ad un’alternarsi tra ricchezza e povertà. Quella caratteristica è stata la coerenza dell’idea di libertà, mai abusata, mai plagiata per volontà di potenza, mai violentata dall’egoismo. Una libertà che vedeva nella gerarchia organica, dunque divina, l’equilibrio che solo un Istituto Monarchico sa concedere. Questo piccolo mondo antico, tanto amato dal bretone, giace da tre secoli sotto le macerie della rivoluzione e sotto i detriti delle guerre napoleoniche, ma le sue voci, sublimi espressioni di quello stesso Regno di Francia, continuano a parlarci nel grande eco eterno delle sue parole. A chi le sappia ascoltare, esse continuano ad offrire frammenti e indicazioni per comprendere la crisi spirituale in cui scivolò, dalla fine del XVIII secolo con sempre maggiore autocoscienza, la Francia, araldo della crisi europea che avrebbe trascinato il Vecchio continente nel relativismo e nella sua nichilistica crisi di coscienza.

Nel 1834, François-René terminò le sue Memorie d’Oltretomba con delle riflessioni che possono ancora oggi farci riflettere a 186 anni di distanza:

 

L’Europa corre verso la democrazia. Cos’altro è la Francia, se non una repubblica tenuta a freno da un Presidente? I popoli sono cresciuti e si sono affrancati: i prìncipi ne hanno avuto l’affidamento; al giorno d’oggi le nazioni, arrivate alla maggiore età, sostengono di non aver più bisogno di tutori. Da David ai nostri giorni, si sono chiamati i Re: adesso sembra che sia il turno delle nazioni. […] La Francia e l’Inghilterra, come due enormi arieti, colpiscono ripetutamente e con violenza i bastioni cadenti della vecchia società. Le dottrine più ardite sulla proprietà, l’uguaglianza, la libertà vengono proclamate dalla mattina alla sera in faccia ai monarchi, che tremano dietro una triplice barriera di soldati infidi. Il diluvio della democrazia li incalza; salgono da un piano all’altro, dal pianterreno alla soffitta del palazzo, e da lì si butteranno a nuoto nei flutti che li inghiottiranno. L’invenzione della stampa ha mutato le condizioni sociali: il torchio, macchina che è ormai impossibile frantumare […]. Tutto è stato calcolato a questo scopo […] ogni assioma della vecchia politica diventa inapplicabile. […] Come sarà la nuova società? Lo ignoro. Le sue leggi mi sono sconosciute; non la capisco più di quanto gli Antichi capissero la società senza schiavi prodotta dal Cristianesimo. […] Finora, la società è andata avanti per aggregazioni e per famiglie; quale aspetto presenterà, quando sarà soltanto individuale, come tende a diventare, come già la vediamo formarsi negli Stati Uniti? Molto probabilmente la specie umana si ingrandirà, ma c’è da temere che l’uomo rimpicciolisca, che alcune facoltà eminenti del genio si perdano, che l’immaginazione, la poesia, le arti muoiano nelle celle di una società-alveare, in cui ogni individuo sarà come un’ape, una rotella in una macchina, un atomo nella materia organica. Se la religione cristiana morisse, si arriverebbe attraverso la libertà alla pietrificazione sociale alla quale la Cina è arrivata attraverso la schiavitù. La società moderna ha impiegato dieci secoli per comporsi, adesso si sta decomponendo[1].

 

Correva l’anno del Signore 1768, quando il 4 settembre, nasceva François-René Chateaubriand in un nuovo appartamento occupato dalla sua famiglia in rue des Juifs presso Saint-Malo nella Bretagna.

Il suo ceppo familiare è di antico lignaggio, il nome della mia famiglia veniva scritta in origine Brien, poi Briant e Briand, per l’invasione dell’ortografia francese. Guglielmo il Bretone li chiamava Castrum-Briani, ma non c’è un solo nome in Francia che non presenti queste variazioni di lettere. I Brien verso l’inizio dell’XI secolo trasmisero il loro nome a un importante castello di Bretagna, e questo castello divenne il capoluogo della baronia degli Chateaubriand. Lo stemma araldico recava inizialmente delle pigne con il motto: «Io semino l’oro».

Stemma araldico nel frontespizio del luogo di nascita di François-René de Chateaubriand a Saint-Malo.

Geoffroy, barone di Chateaubriand, passò con San Luigi in Terrasanta: fatto prigioniero nella battaglia della Mansura, tornò in patria e il Sovrano per ricompensare i suoi servigi, concesse a lui e ai suoi discendenti, in cambio del vecchio stemma, uno scudo a fondo rosso cosparso di gigli d’oro a lui e ai suoi eredi. Come ogni famiglia nobile che si rispetti, il suo prestigio si instaurava nelle armi e San Luigi, allora Re dei francesi, conferì dei gigli d’oro, in cambio delle pigne d’oro, con il motto che esclamava: «Il mio sangue si è macchiato negli stendardi della Francia».

Ma la famiglia, già nel 1718[2], non navigava in buone acque e il padre rimise in sesto la fortuna del suo nome, adattandosi prima con il commercio della pesca e successivamente, durante la guerra di Successione austriaca, dandosi alla pirateria. Intorno al 1753 René-Auguste sposatosi con la nobile bretone Apolline de Badée, commercia in Africa Occidentale la tratta dei neri con le Antille: se solo avesse saputo che il figlio, che nascerà di lì a poco, avrebbe simpatizzato per l’abolizione della tratta insieme ad un’associazione di istanza liberale, il gruppo di Coppet, che oggi non avremo paura a definire radical-chic.

Ebbene il padre, grazie ai profitti ottenuti, già nel 1758 si era trasferito a Saint-Malo, occupando nel 1760 un appartamento più signorile del precedente. Sarà proprio l’anno successivo che René-Auguste acquista dal duca di Duras, lo château di Combourg e il titolo di conte ad esso legato: soddisfa così la propria ambizione di resuscitare l’onore e la passata fortuna degli Chateaubriand. Anche per questa famiglia la scalata era appena iniziata e doveva proseguire di generazione in generazione.

Dopo il fratello Jean-Baptiste (1759), nascono nell’ordine le quattro sorelle dell’autore: Marie-Anne (1760), Bénigne (1761), Julie (1763) e Lucile (1764). Altri figli muoiono in tenera età (ben quattro). L’ambizioso padre, cerca di assicurare il patrimonio restaurato, con un secondo figlio maschio: il bimbo di Saint-Malo, che viene al mondo nel 1768. Il ragazzo riceve fin dall’infanzia un’educazione cattolica, grazie a padre Chopin, presso il convento dei Benedettini insieme ai figli della nobiltà e dell’alta borghesia.

L’8 settembre del 1775 in occasione della festa della natività della Vergine, a Notre-Dame-de-Nazareth di Plancoët, François-René, votato dalla nutrice a quella Madonna, tornò al villaggio per sciogliere l’impegno religioso, che lo aveva preservato dalla morte quasi certa, data dalle sue cagionevoli condizioni di salute da infante.

Come è noto Chateaubriand, è uno dei fondatori del romanticismo francese, ma come poteva non creare un movimento letterario che nascesse dal puro sentimento intimo? Innanzi tutto la Bretagna, questa terra immersa nel mistero era degno teatro di un grande spettacolo. Le leggende narrano che qui la primavera venga annunciata tre settimane prima di Parigi da cinque uccelli: la rondine, il rigogolo, il cuculo, la quaglia e l’usignolo che arrivano con le brezze che albergano nelle insenature della penisola armoricana. La terra è coperta di margherite, di viole del pensiero, di giunchiglie, di narcisi, di giacinti, di ranuncoli, di anemoni, mentre le radure si adornano di alte felci eleganti. I campi di ginestre e ginestroni risplendono di fiori che sembrano farfalle d’oro e le siepi, lungo le quali abbondano fragole, lampioni e viole, sono decorate di biancospini, di caprifoglio, di rovi i cui virgulti bruni e arcuati si rivestono di foglie e fiori magnifici. Tutto brulica di api e di uccelli; gli sciami e i nidi fanno fermare i bambini a ogni passo. In certi angoli separati il mirto e l’oleandro crescono spontanei; il fico matura, come in Provenza; i meli, con i loro fiori color carminio, sembrano grossi bouquets per le fidanzate di campagna.

Poi arrivava il castello medievale, il quale magicamente si affaccia ancora oggi sul mare: Saint-Malo è uno scoglio collegato alla terra ferma solo da un istmo chiamato poeticamente le Sillon. Quest’ultimo elemento viene assalito da un lato dal mare aperto, dall’altro è lavato dalla marea che gira per entrare nel porto. Il giovane bretone, futuro poeta-guerriero, ricorda nelle sue memorie come: «durante le ore di bassa marea, il porto resta a secco, e al limite Est e Nord del mare si scopre una spiaggia di sabbia bellissima. Si può fare allora il giro del mio nido paterno. Vicino e lontano, sono sparsi scogli, fortini, isolotti disabitati»[3].

Il castello di Combourg , dove Chateaubriand trascorse la sua infanzia.

Lo château dal prospetto austero e smorto, presenta una cortina sormontata da una galleria coperta con caditoie dentellate. Tale elemento serviva per collegare le due torri diverse per età, materiali, altezza e diametro, che terminavano con merli guelfi sormontati da una copertura blu notte a punta d’ape. Qua e là sulla nudità dei muri apparivano finestre munite di inferriate; una larga rampa, ripida e dritta, di ventidue scalini, senza ringhiera né parapetto, stava al posto dell’antico ponte levatoio del fossato riempito: raggiungeva la porta della magione che si apriva sulla cortina. Sopra l’architrave della porta veniva riportato il glorioso cimelio araldico della casata dei Signori di Combourg. Una cuoca, una cameriera, due lacchè e un cocchiere formavano tutta la servitù: un cane da caccia e due vecchie giumente erano confinate in un angolo della scuderia.

Basterebbe questa descrizione per renderci conto della realtà visiva e ambientale che permeò François-René. La vita da castellano nei dintorni di Parigi discostava fortemente dalla vita in una roccaforte di una remota provincia dell’Ovest. Tutte le terre appartenenti a Combourg consistevano in alcune lande, qualche mulino e le due foreste di Bourgouèt e Tanouarn, in un paese in cui il bosco non vale quasi nulla. Ma Combourg era ricco di diritti feudali; tali orgogli erano di diversi tipi: gli uni stabilivano determinati canoni per determinate concessioni, o fissavano usi nati dal vecchio ordine politico; gli altri sembrava che in origine fossero stati semplicemente dei divertimenti. Il padre, ad esempio, aveva resuscitato alcuni di questi ultimi diritti, per prevenirne la prescrizione. Quando tutta la famiglia era riunita, si partecipava a tre principali divertimenti medievali: il salto dei pescivendoli, la quintana e una fiera chiamata l’Angevine. Contadini con zoccoli, corquen blu e bragou braz, costumi persi nell’oblio del tempo, assistevano a questi giochi di una Francia che non esisteva più[4]. C’era un premio per il vincitore e una ammenda per il vinto. Questa piccola società, la prima che il letterato osserva nella sua vita, è stata anche la prima a scomparire al suo sguardo. Per tutta la durata dell’anno nessun forestiero si presentava al castello. Uno isolamento che gli fece tentare addirittura il suicidio:

 

Possedevo un fucile da caccia con il grilletto consumato che partiva spesso da solo. Caricai quel fucile con tre pallottole e mi recai in un angolo appartato del grande Pallamaglio[5]. Misi il fucile in posizione di sparo, mi introdussi in bocca la punta della canna, battei il calcio per terra; reiterai più volte la prova: il colpo non partì; la comparsa di un guardiacaccia differì la mia decisione. Fatalista senza volerlo e senza saperlo, pensai che la mia ora non era ancora arrivata[6].

 

Questa solitudine fece soffrire molto il piccolo, che sopravvisse di fantasia, quella stessa immaginazione che poi gli tornò utile per divenire il grande scrittore che preparava la strada all’arte della diplomazia. Il 12 aprile del 1781 riceve, da buon cattolico, la prima comunione al collegio di Dol e nel luglio successivo viene unto dal sacramento della Cresima presso Combourg, dove, secondo costume, riceve un nuovo nome, quello di Auguste. L’adolescenza, passata con la sorella preferita Lucille, le altre tre sorelle e il fratello, si conclude la mattina del 9 agosto del 1786[7]:

 

l giorno dopo alle otto mi vengono a chiamare. Scendo: mio padre mi aspettava nel suo studio. «Signore cavaliere, – mi dice –, dovete rinunciare alle follie. Vostro fratello ha ottenuto per voi un brevetto di Sottotenente nel Reggimento di Navarra. Partirete per Rennes, e di là per Cambrai. Ecco cento luigi; non sprecateli. Sono vecchio e malato; non mi resta molto da vivere. Comportatevi da galantuomo e non disonorate mai il vostro nome». […] Trattenendosi in tal modo il braccio e dopo avermi consegnato la sua vecchia spada, senza darmi il tempo di raccapezzarmi, mi condusse al calessino che aspettava nella Corte Verde[8].

 

Giunto al reggimento in borghese, ventiquattro ore dopo, rivestiva già l’habit militare; «mi sembrava di averlo sempre portato» amava affermare. Il reggimento di Navarra, uno dei più prestigiosi dell’epoca con i colori blu e bianco, risparmiò il bretone delle prove che i sottotenenti sono soliti infliggere a un nuovo venuto; forse per il nome non osarono abbandonarsi a quelle puerilità militari. Dopo nemmeno quindici giorni che era nel battaglione lo trattarono già come un anziano. Apprese facilmente l’uso delle armi e la teoria; ottenne i gradi di caporale e di sergente col plauso degli istruttori. La sua camera era spesso luogo di ritrovo sia dei vecchi capitani che dei giovani sottotenenti. In quel periodo si ostentava nella tenuta un rigore alla prussiana: cappello piccolo, ricciolini aderenti alla testa, coda legata stretta, uniforme completamente abbottonata.

Nell’incisione l’appartamento occupato dalla sua famiglia in rue des Juifs presso Saint-Malo nella Bretagna. A sinistra uniforme del Reggimento di Navarra, dopo la riforma militare del 1778.

Una volta a Cambrai dove è stanziato il Reggimento, il giovane riceve il primo vero dolore della sua vita, dato dalla morte del padre il 6 settembre dello stesso anno.

L’esistenza di Chateaubriand verrà però scandita da tre passaggi decisivi che in ordine possiamo raggruppare come la Rivoluzione francese, Napoleone e l’attività letteraria e politica. Prima degli sconvolgimenti che macchiarono di rosso la Francia, il bretone ci fornisce un ultimo resoconto dell’Ancien Régime. Il fratello maggiore, rivenduta la sua carica di magistrato, entra nel Reggimento di Cavalleria reale e sposa Aline de Rosambo di sedici anni, un matrimonio particolarmente brillante poiché la famiglia acquisita era parte integrante del governo dell’epoca. Sarà per tali conoscenze che François-René verrà presentato a corte, prendendo parte alla battuta di caccia del Re di Francia e Navarra, Luigi XVI. Questo episodio, che potrebbe sembrare marginale nella sua vita di letterato, diventa fondamentale per iniziare a delineare quello che fu il suo carattere. Da troppo tempo, una certa retorica modesta, legata al mondo della tradizione, inquadra Chateaubriand come il paladino del Trono e dell’Altare, solo perché più tardi decise di dar fastidio – iscrivendosi – al partito legittimista. In realtà, senza falsa retorica, egli è stato sì fedele ai Borboni, ma nel contempo – aprendo un interessante parallelismo con quasi tutti i generali vandeani -, fu un interessato riformatore della Monarchia assoluta: egli ambiva, difatti, ad un’istituzione monarchica di carattere costituzionale, dove vigeva la libertà di stampa e all’interno della quale la religione cattolico-romana fosse riaffermata. Come vedremo riuscì in questi intenti presto o tardi nella sua vita longeva.

 

Giunse il giorno fatale; dovetti partire per Versailles più morto che vivo. […] La mattina del giorno seguente mi recai da solo al castello. Non si è visto nulla quando non si è ammirato lo sfarzo di Versailles, anche dopo la soppressione del vecchio apparato di servizio: Luigi XIV c’era ancora. […] quando entrai nell’Occhio di bue e mi trovai in mezzo ai cortigiani, allora cominciò la mia angoscia. Mi guardavano; sentivo chiedere chi fossi. Bisogna ricordare il vecchio prestigio della monarchia per comprendere l’importanza che aveva allora una presentazione. Il destino dell’esordiente era misterioso; gli veniva risparmiata l’aria sprezzante di protezione che contraddistingueva, insieme all’estrema cortesia, le maniere inimitabili del gran signore. […] Quando fu annunciato che il re si alzava, le persone non presentate si ritirarono; sentii un moto di vanità: non ero fiero di restare, ma sarei stato umiliato di dover uscire. La camera del Re si aprì: vidi il re che, secondo l’uso, finiva di vestirsi, cioè mentre prendeva il cappello dalla mano del primo gentiluomo di servizio. Il re si fece avanti per andare a messa; m’inchinai; il maresciallo di Duras mi presentò «Sire, il cavaliere di Chateaubriand». Il re mi guardò, ricambiò il saluto, esitò, ebbe l’aria di volersi fermare per rivolgermi la parola. […] Il re più imbarazzato di me, non trovando niente da dirmi, passò oltre. […] Il duca di Coigny mi fece sapere che avrei cacciato con il re nella foresta di Saint-Germain. M’incamminai di buon mattino verso il mio supplizio, in uniforme da esordiente, giacca grigia, corpetto e pantaloni rossi, ginocchiere, stivali da cavallerizzo, coltello da caccia al fianco, cappello francese piccolo gallonato d’oro. […] L’usanza voleva che i cavalli della prima caccia a cui assistevano coloro che erano stati presentati fossero forniti dalle scuderie del re. […] Arrivammo al punto di ritrovo, in cui numerosi cavalli da sella tenuti per le briglie sotto gli alberi, davano segni di impazienza. Le carrozze ferme nella foresta con le guardie; i gruppi di uomini e di donne; le mute trattenute a stento dai bracchieri; i latrati dei cani, i nitriti dei cavalli, i richiami dei corni, formavano un quadro molto animato. […] Non ero giunto al termine delle mie prove. Circa una mezz’ora dopo quella mia magra figura, cavalcavo in un luogo varco attraverso zone di bosco deserte: in fondo si ergeva un padiglione […] parte un colpo di fucile; l’Heureuse fa uno scarto, s’infila a testa bassa nel folto, e mi porta proprio nel punto in cui il capriolo era stato appena abbattuto: compare il re. […] Il re guarda e vede solo un esordiente arrivato prima di lui alla morte dell’animale; aveva bisogno di parlare; invece di andare in collera mi disse bonariamente e con una gran risata: «Non ha resistito molto». Sono le sole parole che mi siano state rivolte da Luigi XVI. Arrivava gente da ogni parte; destò stupore il fatto di trovarmi a conversare con il re. Le due avventure dell’esordiente Chateaubriand suscitarono scalpore; ma, come da allora in poi gli è sempre successo, non seppe approfittare né della buona né della cattiva sorte. Il re stanò e sfiancò altri tre caprioli. Siccome gli esordienti potevano inseguire soltanto la prima bestia, andai al Val con i miei compagni ad aspettare il ritorno dei cacciatori. […] Questo fu il mio primo contatto con la città e con la corte. La compagnia degli uomini mi sembrò ancora più odiosa di quanto avessi immaginato; ma, se mi spaventai, non mi persi d’animo; sentivo confusamente che ero superiore a quanto avevo visto. La corte m’ispirò un’avversione invincibile[9].

 

I più acuti avranno già compreso che il giovane non aveva simpatia, verso un mondo che non apparteneva a quella sua libertà genuina per quel suo essere uomo di ideali che mai piegò la schiena di fronte al potere, anzi tendeva ad evitarlo. Allora perché Chateaubriand fu fiero oppositore della Rivoluzione? Perché ripristinò la religione in Francia con il Genio del Cristianesimo? Ebbene perché odiava il dispotismo, la cattiveria e soprattutto la falsa morale: elementi imprescindibili di qualsiasi rivoluzione. Le sue descrizioni degli uomini, così come degli eventi, sono ancora memorabili e meritano spazio e visibilità.

Prima di addentrarci in coccarde tricolori e alberi della libertà, egli ci concede un ultimo sguardo all’antica monarchia, con il suo ingresso nel Sovrano militare ordine di Malta:

 

Fu in quell’epoca che mio fratello, sempre preso dai suoi piani, decise di farmi ammettere nell’ordine di Malta. A tal fine bisognava che fossi fatto chierico […] dal vescovo di Saint-Malo, che però aveva degli scrupoli: dare le insegne ecclesiastiche a un laico e a un militare gli pareva una profanazione che sapeva di simonia. Courtois de Pressigny, oggi arcivescovo di Besançon e Pari di Francia, è un uomo probo e meritevole. Era giovane allora, sotto la protezione della regina, e in cammino verso la fortuna, cui arrivò più tardi seguendo una via migliore: la persecuzione. Mi misi in ginocchio, in uniforme, con la spada al fianco, ai piedi del prelato, il quale mi tagliò due o tre capelli sulla sommità della testa; questa sarebbe stata la tonsura, che fu poi certificata da lettere in piena regola. Con tali lettere, quando i miei titoli di nobiltà fossero stati riconosciuti a Malta, avrei avuto in sorte duecentomila lire di rendita: un abuso, indubbiamente, nell’ordine ecclesiastico, ma cosa utile nell’ordine politico sancito dalla vecchia costituzione. […] La chiericatura, conferitami per le ragioni suddette, ha fatto affermare a qualche mio biografo male informato che in un primo tempo ero entrato nella Chiesa[10].

Incisione di François-René de Chateaubriand in uniforme da sottoufficiale del reggimento di Navarra, che riceve la tonsura per il suo ingresso nel Sovrano Militare Ordine Ospedaliero di San Giovanni di Gerusalemme di Rodi e di Malta – Parigi, Ed. E. e V. Penaud frères, 1849-1850.

Già nel gennaio del 1789 aveva assistito presso Rennes ai disordini sanguinosi che precedettero lo scioglimento degli Stati di Bretagna e a fine giugno, recatosi a Parigi con la sorella Lucile vide dalla sua finestra le teste di Foulon e Berthier issate sulle picche dei rivoltosi. Il giovane Chateaubriand furioso urla ai plebei: «Briganti! È questa la vostra libertà?». La scena rivoluzionaria lo disgusta, ma da buon liberale assiste al pranzo offerto dallamarchese de Villette nipote di Voltaire, per il ritorno di Necker.

La rivoluzione fece saltare anche l’idea da esploratore di Chateaubriand, che rinunciò al passaggio a Nord-Ovest per un’ipotetica nuova influenza francese, nelle ex colonie, di carattere culturale[11]. Non solo: la sua carriera militare è interrotta, poiché nel settembre viene anche abolito il grado di «gentiluomo cadetto». Sebbene nelle primissime fasi, il suo ascendente liberale gli aveva fatto osservare i cambiamenti politici con un moto di speranza per uno svecchiamento istituzionale di un apparato che continuava ad amare, certamente si oppose appena osservò il primo sangue. Inizia così una descrizione dettagliata degli uomini, dei profittatori, della modestia di coloro che fecero avanzare la rivoluzione:

 

In quel tempo tutto era confuso nelle menti e nei costumi, sintomo di una rivoluzione prossima. I magistrati arrossivano a portare la toga e volgevano in derisione la gravita dei loro padri. […] Le mogli dei magistrati, abbandonando la veste di venerabili madri di famiglia, uscivano dai loro cupi palazzi pronti a trasformarsi in donne dalle avventure brillanti. Il prete, sul pulpito, evitava il nome di Gesù Cristo e parlava soltanto del legislatore dei cristiani; i ministri cadevano l’uno dopo l’altro; il potere sfuggiva di mano a tutti. Il massimo della raffinatezza era essere americano in città, inglese a corte, prussiano nell’esercito; essere tutto eccetto che francese. Ciò che si faceva, ciò che si diceva, non era che un susseguirsi d’incongruenze. Si pretendeva di mantenere preti commendatari, e non si voleva saperne di religione; nessuno poteva essere ufficiale se non era gentiluomo, e s’inveiva contro la nobiltà; si introducevano contemporaneamente l’uguaglianza nei salotti e le bastonate negli accampamenti militari. […] La Rivoluzione mi avrebbe coinvolto se non avesse esordito con dei crimini: vidi la prima testa portata in cima a una picca e arretrai. L’omicidio non sarà mai ai miei occhi un oggetto di ammirazione e una prova di libertà; non conosco niente di più servile, di più spregevole, di più vigliacco, di più limitato di un terrorista. […] Gli egualitaristi, i rigeneratori, gli sgozzatori, si erano trasformati in domestici, spie, sicofanti, e, cosa ancor meno naturale, in duchi, conti e baroni: che medioevo[12]!

 

Il bretone, testimone oculare non risparmia nessuno, soprattutto i tre avvocati di provincia, che successivamente divennero famosi per aver creato quel direttorio, che ancora oggi si ricorda con tristezza. Eccovene uno:

 

Secondo l’ordine di questa gerarchia di bruttezza, apparivano, insieme ai fantasmi dei Sedici, una serie di teste di gorgoni. L’ex medico delle guardie del corpo del conte di Artois, l’aborto svizzero Marat, con i piedi nudi negli zoccoli o nelle scarpe ferrate, era il primo a perorare in virtù dei suoi incontestabili diritti. […] nella cerchia delle bestie feroci attente ai piedi del pulpito, aveva l’aria di una iena vestita. Fiutava i futuri affluvi del sangue; aspirava già l’incenso delle processioni di asini e di boia, nell’attesa del giorno in cui, cacciato dal club dei Giacobini come ladro, ateo, assassino, sarebbe stato scelto come ministro. Quando Marat era sceso dalla sua tribuna di tavole […] non gli impedì di diventare il capo della moltitudine, di salire fino all’orologio dell’Hôtel de Ville, di suonare da là il segnale di un massacro generale, e di trionfare al tribunale rivoluzionario. Marat, come il peccatore di Milton, fu violato dalla morte: Chénier ne fece l’apoteosi, David lo dipinse nel bagno rosso di sangue […]. In un cenotafio coperto di erba in place du Carrousel si poteva visitare il busto, la vasca da bagno, la lampada e lo scrittoio della divinità. Poi cambiò il vento: l’immondizia, versata dall’urna di agata in ben altro vaso, fu vuotata nella fogna.

 

L’aria divenuta certamente pesante lo indusse a partire per il Nuovo Mondo: l’America. Qui Chateaubriand ci fornisce un altro lato del suo carattere liberale: la stima massima nei confronti di George Washington, culminata con una colazione fatta insieme all’americano, grazie ad una lettera di raccomandazione di un altro bretone, Charles Armand Tuffin, marchese de la Rouërie. Ma il viaggio negli Stati Uniti, iniziato il 10 luglio del 1791, non solo evocherà più tardi Les Amours de deux sauvages dans le désert (la novella “Atala” del 1801) – che ebbe un impatto enorme nel primo romanticismo francese, inaugurato dalla baronessa Madame de Staël –, ma al suo ritorno egli pone ai posteri un altro ritratto socio-politico e geografico che possiamo definire illuminante su questo Nuovo Continente, all’epoca ancora inesplorato, che destava tante meraviglie.

Come poteva dunque Chateaubriand essere un araldo della Monarchia, se era tanto attratto da un Paese – costruito da coscritti, schiavi e reietti –, che di un Re non ne aveva avuto neanche l’ombra? Era una persona moderata, colta ed intelligente. Aveva capito perfettamente che non esiste “il migliore dei mondi possibili”, che la grandezza dell’uomo, come per disegno divino, consiste nella diversità: così come un cavallo è diverso da una tigre, gli Stati Uniti d’America dovevano essere amministrati diversamente dalla Francia. Per questo non vide mai bene un’istituzione repubblicana nel suo Paese d’origine, proprio perché ogni Stato, con la sua storia, usi e costumi, possiede la diversità.

Il bretone, tuttavia, nota dei “pericoli” che minacciano questa giovane terra. Teme una divisione degli Stati, poiché aveva compreso grandi differenze tra un Nord più denso e con meno territorio e un Sud più vasto con meno abitanti. Un Nord che commercialmente poteva fare a meno della schiavitù – non perché la ritenesse deprecabile, ma perché aveva altre fonti di guadagno –, e un Sud che ne faceva un punto di forza ineluttabile. Si chiede «gli Stati del Nord e del Sud non sono forse opposti per spirito e interessi? Gli stati dell’Ovest, troppo lontani dall’Atlantico, non vorranno un regime loro proprio?». Domande legittime. Si interroga aprendo un parallelo con la Svizzera, che viene però subito risolto: «La Svizzera federale continua a esistere in mezzo a noi: perché? Perché è piccola, povera, isolata e al sicuro nel grembo delle montagne; vivaio di soldati per i re, meta di escursioni per i viaggiatori». Teme che gli Stati Uniti, che hanno conosciuto dopo l’indipendenza solo la pace, non riescano a mantenete la loro indipendenza, con un Europa sempre agguerrita e ricca di nuove conquiste. Osserva con attenzione l’origine del capitalismo di matrice protestante e lo condanna, asserendo come la disparità sociale e di patrimoni rischiava di compromettere lo spirito di uguaglianza dei Lumi a stelle e strisce.

Infine, da segnalare, condanna l’ipocrisia del parvenu, dei nuovi ricchi ignoranti e sgraziati, che cercano di imitare un’Europa antica e bella, alla quale non possono tuttavia rubargli il sangue:

 

Mentre dilaga la disparità dei beni e nasce un’aristocrazia, il grande impulso dell’uguaglianza obbliga gli imprenditori o i proprietari terrieri a nascondere all’esterno il loro lusso, a dissimulare la ricchezza, per paura di essere ammazzati dai vicini. Il potere esecutivo non viene riconosciuto; le autorità locali, appena scelte, possono esser cacciate a piacimento e sostituite con altre. Ciò non turba affatto l’ordine pubblico. […] Lo spirito di famiglia è scarso non appena il bambino di una famiglia è in grado di lavorare bisogna, come l’uccello che ha messo le penne, che voli con le sue ali. […] Nelle città regna un freddo e duro egoismo […] sembra di essere in borsa o al banco di un grande negozio[13].

 

Come antesignano del proprio tempo, nota anche l’estrema voglia di movimento, unita alla noia che coglie negli individui, quasi meccanizzati dal lavoro frenetico: «produci e avrai l’anima salva», ama asserire l’eresia. Il suo ritorno in Europa è curioso: in Carolina, bollendo patate dolci, si accorge di un giornale inglese, lo raccoglie da terra e leggendo, apprende che il Re Luigi XVI è stato arrestato dopo la sventurata fuga da Varennes. Il giornale raccontava inoltre, dell’estendersi dell’emigrazione, e di come gli ufficiali dell’esercito si riunissero sotto la bandiera dei prìncipi francesi. Un cambiamento improvviso operò nel suo animo e decise d’un tratto di interrompere la sua esperienza americana. Un semplice confronto fra Chateaubriand e la sua coscienza lo gettò sul teatro del mondo, ma un genio maligno gli avrebbe troppo presto strappato la spada per mettergli in mano una penna.

Tornato il 16 gennaio del 1792, non farà in tempo a salutare la madre che già i ranghi degli emigrati in Belgio lo accoglieranno. Prima di partire si sposa: era necessario avere una moglie che proteggesse i suoi beni in patria. Lucile aveva trovato l’ereditiera adatta allo scopo nell’amica Céleste Buisson de la Vigne, orfana di ambedue i genitori e allevata dal nonno, ex governatore di Lorient. La ragazza ha diciotto anni e il matrimonio viene celebrato da un prete refrattario. Fu così che l’unione fu dichiarata nulla dalla legge e la giovane donna reclusa in un convento.

Solo più tardi, si avrà la serenità di un secondo matrimonio, il 19 marzo, da un prete costituzionale. Tuttavia la “fortuna” di de La Vigne, con gli sconvolgimenti rivoluzionari, si rivela molto più effimera di quella che invece ci si aspettava: i beni furono svalutati, poiché erano stati investiti alla Chiesa e allo Stato con interessi assegnati.

Chateaubriand, a livello politico, è vicino al club Les Enragés, passato alla storia come gruppo anarchico responsabile dell’espulsione dei Girondini dalla Convenzione nazionale, che consentì ai Montagnardi di assumere il pieno controllo; in realtà nell’anarchia generale del movimento, militavano anche monarchici radicali e il bretone era uno di loro.

Arrivato a Treviri, dopo non pochi problemi per espatriare, Chateaubriand si arruola nell’armata del conte d’Artois, composta da 100.000 uomini, di cui 12.000 emigrati. Poco dopo il suo arrivo, gli emigrati sono distaccati dal corpo dell’armata e ricevono la missione di assediare, insieme a 20.000 austriaci, la fortezza di Thionville, sulla riva sinistra della Mosella. François-René ritrova nella sua compagnia il cugino Armand de Chateaubriand. Dopo un assedio inconcludente, durante il quale il bretone viene ferito ad una gamba, gli emigrati hanno l’ordine di marciare su Étain, poi su Verdun. I ricordi della guerra sono sempre crudi, nonostante la sua carriera militare doveva essere prossima alla fine:

 

Eravamo troppo male armati per rispondere al fuoco; avanzammo con la baionetta in canna. Gli attaccanti si ritirarono, non so perché; se avessero resistito, ci avrebbero annientati. Nelle nostre file ci furono parecchi feriti e qualche morto, fra gli altri il cavaliere de La Baronnais, capitano di una delle compagnie bretoni. Gli portai sfortuna: la pallottola che gli tolse la vita rimbalzò sulla canna del mio fucile e lo colpì con una forza tale, che gli attraversò entrambe le tempie; il suo cervello mi schizzò in faccia. Inutile e nobile vita di una causa persa[14]!

Incisione di François-René de Chateaubriand (1768 – 1848) scrive le sue memorie sul campo militare dell’armata dei Prìncipi nel 1792. Sarà congedato con onore per alcune ferite riportate dopo l’assedio di Thionville.

Il 20 settembre 1792 il generale Brunswick, a capo dell’armata è sconfitto a Valmy. Il 30 i reduci dell’assedio di Thionville, ricevono l’ordine di unirsi alla ritirata verso la frontiera.

Non risparmiò giuste critiche all’armata dei Principi, parente lontano dell’esercito di Condé, che seguirà la storia degli emigrati francesi con più onore e gloria:

 

Deploravo la cecità dei Prìncipi, che credevano di poter tornare in patria con un pugno di servitori, e di poter rinsaldare la corona sulla testa del loro fratello grazie al braccio dello straniero. […] ma il re sarebbe perito sul patibolo, e che, verosimilmente, la nostra spedizione contro Thionville sarebbe stata uno dei principali capi d’accusa contro Luigi XVI. Ferron fu colpito dalla mia predicazione: era la prima della mia vita. Da allora, ne ho fatte molte altre, altrettanto veritiere, altrettanto inascoltate […]. Comunque, gli emigrati suscitavano allora la simpatia generale; la nostra sembrava la causa dell’ordine europeo: una sventura, se onorata, è pur sempre qualcosa, e la nostra lo era[15].

 

Tornato in patria, dopo aver rischiato la morte per dissenteria e varicella, la storia corre veloce: Luigi XVI è giustiziato il 21 gennaio del 1793 e suo zio Malesherbes, difensore del Borbone durante il processo, fu perseguitato. Gli Chateaubriand non sono da meno e dal momento che La Rouërie è morto e l’insurrezione normanna è soffocata, François-René decide di emigrare in Inghilterra per salvarsi la vita. Sarà proprio nell’isola di Albione che inizierà la sua attività di scrittore in assoluta povertà.

Sono anni difficili dove inizia la stesura, il 21 maggio dello stesso anno, dell’Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes, considérées dans leurs rapports avec la Révolution française (Saggio sulla rivoluzione), un’opera letteraria di denuncia sui crimini della rivoluzione che concluderà solo nel 1797. L’Essai fu una sorta di enciclopedia storica, la quale suscitò grande scalpore da parte degli emigrati: fu in contrasto con i sentimenti dei francesi in esilio, ma nel contempo gli aprì le porte londinesi dei personaggi emigrati di alto rango.

A Londra conosce un polemista conservatore Jean-Gabriel Peltier, il quale trova un lavoro al bretone come precettore nella cittadina di provincia di Beccles: in realtà insegnerà francese alle fanciulle di buona famiglia.

In patria le cose non procedono bene: la madre viene imprigionata alla casa circondariale chiamata Égalité, un annesso della Conciergerie[16]; il castello di Combourg è confiscato e il mobilio venduto all’asta. La rivoluzione gli porta via anche suo fratello: fu ghigliottinato il 22 aprile del 1794, insieme a sua moglie Aline.

Nel frattempo al pastore anglicano della cittadina di Beccles John Ives, il giovane francese piace e lo accoglie con simpatia. Una caduta da cavallo immobilizza per alcune settimane Chateaubriand, che viene curato a casa del pastore. Ne nasce un idillio tra l’ospite e la figlia quindicenne Charlotte. Dimentico del legame matrimoniale con Céleste, ex castellano di Combourg è costretto a rivelare il proprio stato civile quando la signora Ives gli propone la mano della ragazza.

Alla fine dell’anno scolastico, probabilmente nel mese di giugno 1796 lascia Suffolk e torna a Londra:

 

Di quegli avvenimenti, mi è rimasto un ricordo di grande dolcezza, tenerezza e riconoscenza. Prima della mia celebrità, la famiglia Ives è l’unica che mi abbia voluto bene, e che mi abbia accolto con vero affetto. […] se avessi sposato Charlotte Ives, il mio ruolo sulla terra sarebbe stato diverso: sepolto in una contea della Gran Bretagna, sarei diventato un gentleman cacciatore: dalla mia penna non sarebbe caduta nemmeno una riga, avrei persino dimenticato la mia lingua […] avrei trascorso molti giorni di calma, invece dei giorni tempestosi che mi sono toccati alla sorte. […] Non avrei dovuto ogni mattina rimediare a sbagli, combattere errori[17].

Chateaubriand e Charlotte in un incisione del XIX secolo.

Questo prima episodio, creerà in Chateaubriand le prime crepe di un temperamento che con la morte successiva dei familiari, lo avvicinarono alla religione cattolico-romana grazie alla quale riabilitò in Francia il cattolicesimo.

Tragedia nella tragedia. Il 31 maggio 1798 il bretone riceve dallo zio Bedée la notizia che la madre era morta. Più di un anno dopo, nell’agosto del 1799, gli giunse con ritardo di 13 mesi una lettera della sorella Julie che gli dava la stessa notizia, lo accusava di aver contribuito con le idee dell’Essai alla morte della madre, e gli augurava di non scrivere più. La lettera non poté avere risposta; quando arrivò, Julie era morta da pochi giorni.

In questo tremendo periodo, inizia il suo progressivo avvicinamento non solo al cattolicesimo, ma a quello che verrà definito come il proto-romanticismo francese. Parlo dell’Atala, demolitore del buon selvaggio di Rousseau, ma da quest’ultimo prende spunto per la trama, grazie al romanzo epistolare del 1761 La Nouvelle Heloïse[18]. In quello che sarà uno dei suoi successi letterari, esprime le sue profonde convinzioni cristiane, spirituali e morali. Sostiene Madame de Staël nella sua lotta tra i Moderni (i futuri romantici) di cui è portavoce contro gli Anziani (i classicisti).

Atala è una novella concepita per integrarsi in un’epopea in prosa, I Natchez sono una tribù ispirata dal già discusso viaggio negli Stati Uniti, in particolare nella Lousiana e in Florida lungo le rive del Mississipi, chiamato dagli indiani Meschacebé: l’episodio di “Atala o gli Amori di due selvaggi nel deserto” è pubblicato al ritorno di Chateaubriand in Francia, prima di essere inserito nel successivo capolavoro, Genio del Cristianesimo.

Il racconto inizia con il vecchio Chactas, ormai settantreenne, indiano della tribù dei Natchez, figlio di Outalissi, raccontare al giovane francese Renè, giunto in Lousiana dopo aver abbandonato la patria, gli episodi più importanti della sua vita e in particolare della sua gioventù.

Appena ragazzo, egli è costretto a separarsi dalla sua terra madre a causa della sconfitta della sua tribù da parte dei Muscogulgi, che hanno sterminato quasi interamente il suo popolo.

Quindi Chactas viene accolto e cresciuto dallo spagnolo Lopez e dalla sorella di quest’ultimo, i quali cercano di convertirlo al cristianesimo, che il protagonista però rifiuta come religione. Dopo poco tempo, il protagonista inizia a sentire una forte nostalgia per la sua vita precedente e decide di lasciare la famiglia adottiva per tornare a vivere come un selvaggio.

A causa della sua inesperienza della vita rude e turpe degli indigeni, il ragazzo viene fatto quasi subito prigioniero dai Muscogulgi, che hanno intenzione di bruciarlo sul rogo e mangiare il suo cuore. Chactas, tuttavia, verrà salvato durante la notte, dalla bella Atala, figlia del capo dei Muscogulgi, ma educata dalla madre alla religione cristiana.

Durante la fuga, i due giovani si innamorano l’uno dell’altra, ma purtroppo vengono subito ripresi e riportati all’accampamento. Fortunatamente, la sera prima dell’esecuzione di Chactas, Atala riesce a liberarlo nuovamente e così i due iniziano una vita insieme nella foresta ai confini del deserto. La vita insieme avvicina i due protagonisti sempre di più in un amore bello e pieno di rispetto, anche se Atala non si concede e sembra tormentata dal ricordo della madre. Però la ragazza ha fiducia nel giovane indiano e infatti gli confida che, in realtà, il suo vero padre è uno spagnolo e, ironia della sorte, è lo stesso Lopez che si era preso cura del giovane.

Una notte, durante una tempesta, i due giovani si rifugiano nella foresta e Atala è sul punto di cedere al suo amore per Chactas, quando compare un cane seguito da un missionario francese, padre Aubry, giunto per soccorrerli, che li ospita nella caverna dove vive.

Il mattino seguente, mentre Atala dorme, il prete conduce il ragazzo al villaggio dove si sono stabiliti gli indiani che è riuscito a convertire e ai quali fa ancora da guida spirituale, per cercare di convertirlo e rendere possibile il matrimonio con la ragazza amata. È qui che Chactas si rende conto della pace e della felicità della vita civilizzata sotto la religione cristiana.

Ritornati alla grotta, i due uomini trovano la ragazza morente nel proprio letto e si chiedono cosa sia successo. È la stessa Atala, che con le ultime forze, spiega di essersi avvelenata perché temeva di non poter mantenere il voto di castità fatto alla madre in punto di morte. Allora padre Aubry le spiega che il voto poteva essere sciolto e che la madre, indotta dal fanatismo, le aveva fatto fare un giuramento che poteva essere invalidato. Purtroppo, a causa della propria ignoranza, Atala aveva deciso di uccidersi con un veleno senza rimedio e prima di morire conforta il suo amato e gli fa promettere di convertirsi al cristianesimo per poi ritrovarsi dopo la morte.  L’indomani Chactas e padre Aubry seppelliscono la giovane e poi il prete esorta il ragazzo a ricongiungersi al resto della sua tribù.

Nell’epilogo, un viaggiatore europeo narra di aver incontrato dei superstiti della tribù dei Natchez, vicino alle cascate del Niagara, che si portano dietro le ceneri dei loro antenati. Una donna, figlia di René, svela al viaggiatore la fine violenta del suo avo, di padre Aubry e di Chactas, che prima di morire era riuscito a convertirsi alla religione cristiana.

Questa storia d’amore è caratterizzata da uno stile fortemente lirico dove lo scrittore fa emergere sia la poesia descrittiva, sia quella drammatica.

Infatti si intravedono tutti gli elementi della letteratura romantica, come l’attenzione dedicata agli stati d’animo, il gusto per la natura, il ritorno alle radici cristiane come fondamento dell’identità dei popoli europei. Proprio quest’ultima voce diviene araldo del racconto, poiché si evince il contrasto tra la crudeltà dei selvaggi indiani, con la santità del missionario cattolico. Da qui avviene la condanna dei philosophes per l’elogio al buon selvaggio: questo essere astratto, senza macchia, che vive a contatto con la natura, perché puro.

Tutta l’opera di Chateaubriand è percorsa dallo sgomento davanti alla fatale corruzione dell’essere. Questa ossessione si concretizza, nella figura della maternità che genera morte: legata dalla madre al voto di castità, la giovane Atala si uccide per non infrangere il voto.

In quella estate, mentre lutti e missive si ripresentano con la velocità della ghigliottina, lo scrittore era impegnato in un’opera di circostanza di sicuro successo, una brochure, un pamphlet molto cattolico di 48 pagine, l’embrione, l’incunabolo del futuro Génie du Christianisme.

A sinistra il busto in bronzo di François René de Chateaubriand nel Dol de Bretagne. La statua di Chateaubriand è stata apposta nel 1998 per celebrare il 150° anniversario della sua morte. A destra la testata del Genio del Cristianesimo del 1802.

Ancora oggi vi sono dubbi sulla sincerità di Chateaubriand verso la fede cristiano-cattolica. Ebbene i dubbi possono essere fugati conoscendo la sua vita retta, senza compromessi, con tanti sacrifici verso il prossimo, dove quest’ultimo aveva sempre le sembianze o della Francia o dello stesso popolo. Un lavoro politico e letterario oscuro, irradiato solo dalle critiche e dalle minacce dei despoti di turno. Certamente non fu uomo coerente: ebbe delle amanti, uccise in guerra, ma l’abbraccio vero della religione romana lo ebbe grazie al perdono: qui la grandezza del Cristianesimo; non più homo-homini-lupus, ma homo-homini-Deus, poiché Cristo si è fatto uomo, è Dio per l’uomo, la rettitudine di una vita, sta nell’essere perdonati dai propri sbagli. Ad una Rivoluzione che rimettendo al centro l’uomo, voleva renderlo perfettibile e auto-cosciente di sé usando qualsiasi mezzo necessario, il Cristianesimo cattolico ci insegna che l’uomo è imperfetto e proprio questa caratteristica è la sua forza, poiché fa tendere l’uomo – tramite un percorso “di santità” fatto di autoconsapevolezza e pentimento –, verso il paradiso. Chi è il santo? È colui che si dona al prossimo e grazie a questa bontà di spirito, sempre difficilissima per la natura umana, compie del bene agli altri, migliorando se stesso. Io credo che Chateaubriand avesse perfettamente capito quest’essenza straordinaria della Verità.

Pubblicato in Francia nel 1802, il Génie du Christianisme (Genio del Cristianesimo) è un’opera apologetica scritta tra il 1795 e il 1799 durante il suo esilio britannico. Lo scritto contribuirà molto anche alla riscoperta dell’arte gotica (precursore anche qui del britannico Augustus Pugin), della cavalleria e degli scrittori cristiani. Rappresentante di una generazione assetata di sentimenti religiosi che la Rivoluzione aveva adombrato, Chateaubriand vuole riabilitare il cristianesimo, la religione che lui considera la “più poetica, più umana, più favorevole alle lettere”. Il successo di quest’apologia ha portato l’autore a essere una vera guida spirituale. Opera fortemente didattica, il Genio del Cristianesimo o la bellezza della religione cristiana è arricchito di passaggi fondamentali che focalizzano lo sviluppo del Romanticismo in Francia, grazie alle meraviglie della natura o all’episodio di René. Fu un autentico successo in tutta Europa, soprattutto in Francia. Il libro è diviso in quattro distinte suddivisioni: Dogmi e dottrine, che evocano la bellezza e la nobiltà morale del cristianesimo; Poetica del cristianesimo, che mira ad evidenziare la superiorità delle opere d’ispirazione cristiana in confronto alle opere di origine pagana; Belle Arti e letteratura, attraverso la quale l’autore prova che i principali capolavori artistici e letterari si basano sul cristianesimo; Culto, dove sottolinea l’importanza e la grandezza della liturgia cristiana. Lo stesso bretone è felice dal suo successo che lo consacrò ai posteri:

 

Frattanto terminavo il Génie du Christianisme […]. L’impero dei seguaci di Voltaire cacciò un grido e corse alle armi. […] che speranze potevo avere io, privo di fama e di sostenitori, di distruggere l’influenza di Voltaire che aveva innalzato l’enorme edificio terminato dagli enciclopedisti e consolidato da tutte le celebrità d’Europa? Come! I Diderot, i D’Alembert, i Duclos, i Dupuis, gli Helvétius, i Condorcet erano spiriti senza autorità? Come! Il mondo doveva tornare alla leggenda aurea, rinunciare all’ammirazione dovuta ai capolavori di scienza e di ragione? Potevo mai vincere una causa che Roma armata dei suoi fulmini, il clero della sua potenza non avevano potuto difendere; una causa sostenuta invano all’arcivescovo di Parigi, Christophe de Beaumont, con l’appoggio dei decreti del Parlamento, della forza armata e del nome del Re? Non era ridicolo quanto temerario, per un uomo oscuro, opporsi ad un movimento filosofico così irresistibile da aver prodotto la Rivoluzione? Era curioso vedere un pigmeo tendere le braccia gracili per soffocare il progresso del secolo, fermare la civiltà e far retrocedere il genere umano! Grazie a Dio, sarebbe bastata una parola per polverizzare quell’insensato: così Ginguené, maltrattando il Génie du Christianisme sulla “Décade”, dichiarava che la critica giungeva troppo tardi, perché le mie farneticazioni erano già dimenticate. Lo diceva cinque o sei mesi dopo la pubblicazione di un’opera che neppure l’attacco dell’intera Académie Française, in occasione dei premi decennali, ha potuto distruggere. Pubblicai il Génie du Christianisme tra le rovine dei nostri templi. I fedeli si credettero salvi: si sentiva all’epoca un bisogno di fede, un’avidità di consolazioni religiose che derivavano dalla lunga privazione di tali consolazioni. Quante forze soprannaturali da invocare per tante avversità subite! Quante famiglie mutilate dovevano cercare presso il Padre degli uomini i figli perduti! Quanti cuori spezzati, quante anime rimaste sole imploravano una mano divina per guarirli! […] cercavano rifugio nell’Altare[19].

 

I passi in cui lo scrittore bretone dimostra che scacciando le divinità pagane dai boschi il culto cristiano, allargandosi, ha riportato la natura alla sua solitudine; i paragrafi in cui tratta l’influenza della religione cattolica sullo stile della visione pittorica, o il cambiamento religioso operato nella poesia e nell’eloquenza; i capitoli dedicati alle ricerche sui nuovi sentimenti introdotti nei modelli drammatici dell’Antichità, racchiudono il germe della nuova critica.

L’azione del Génie du Christianisme sulle opinioni, non si limita a una momentanea resurrezione di una religione data per morta: ebbe luogo una metamorfosi più duratura. L’ateismo e il materialismo non furono più la base del credo o della miscredenza dei giovani ingegni; l’idea di Dio e dell’immortalità dell’anima riacquistò il suo potere. Il pregiudizio antireligioso fu annientato, si dileguò con la stessa velocità con cui era comparso; il cattolico non fu più una mummia del nulla, avvolto in bende filosofiche.

In Francia il 9 novembre del 1799 (18 brumaio) arriva il colpo di Stato che innalza Bonaparte al potere. Il cambiamento politico induce gli emigrati a tornare in patria. Mentre i francesi si occupavamo del vivere e del morire comuni, la storia compiva la marcia gigantesca del mondo; l’Uomo del tempo prendeva la guida della specie umana.

Quando nel 1801 il suo amico Joubert lo introduce nella cerchia di intellettuali che si riuniva regolarmente in rue Neuve-du-Luxembourg, da Pauline de Beaumont, passando per Fontanes, Bonald, Molé, Pasquier, Chênedollé e la stessa madame de Staël-Holstein. Molti di questi personaggi manterranno anche in seguito strette relazioni di amicizia con Chateaubriand. Pauline de Montmorin Saint-Hérem, contessa di Beaumont (1768 – 1803) era figlia del Ministro degli Esteri di Luigi XVI, perito nei massacri del 2 settembre del 1792 con tutta la sua famiglia, ad eccezione della giovane donna. Joubert e la moglie aveva conosciuto Paoline nel 1794, quando la ragazza si era rifugiata in Borgogna, dai cugini Sérilly. In seguito l’accolsero nella loro residenza di Villeneuve-sur-Yonne. Così tra Joubert e Pauline nascerà un grande legame affettivo. Nel 1798 de Beaumont era tornata a Parigi: tra Chateaubriand e la donna scatta la scintilla, che si trasformerà in amore e affetto duraturo. Per permettere a Chateaumbriand, divenuto suo amante, di lavorare in maniera confortevole al Génie du Christianisme, Pauline affitta in aprile una casa a Savigny-sur-Orge, dove i due abitano insieme a partire dal 20 maggio fino alla fine di novembre.

Grazie alla relazione con Fontanes, che è amico di Luciano Bonaparte e di Elisa Baciocchi, sorella di Napoleone, Chateaumbriand ottiene la radiazione dalla lista degli emigrati.

Parigi, Panthéon: scultura di dedicata agli oratori e ai pubblicisti della Restaurazione (1903) di Laurent Honoré Marqueste (1848 – 1920), monumento in pietra. Il gruppo di oratori e pubblicisti della Restaurazione è composto da Benjamin Constant, Pierre de Serre, Casimir Perier, Armand Carrel, dal generale Maximilien Foy, Jacques-Antoine Manuel e François-René de Chateaubriand.

Il 14 aprile la pubblicazione del Génie du Christianisme con Migneret è un successo strepitoso: l’opera appare in concomitanza con il Te Deum che, il 18 aprile, giorno di Pasqua, celebra solennemente, a Notre-Dame, il ripristino del culto (in seguito Concordato). L’eco arriva fino allo stesso Napoleone, che lo invita ad un ricevimento per conoscerlo:

 

Fui invitato perché avevo radunato le forze cristiane e le avevo fatte tornare alla carica. Ero nella galleria quando entrò Napoleone: mi colpì favorevolmente; […] Il suo sorriso era carezzevole e bello; […] non aveva ancora nessuna ciarlataneria nello sguardo, niente di teatrale e di affettato. Il Génie du Christianisme, che all’epoca destava molto scalpore, aveva agito su Napoleone. Una prodigiosa immaginazione animava quel politico tanto freddo […] Bonaparte mi scorse e mi riconobbe, non so da che cosa. Quando si diresse verso la mia persona, non si sapeva chi cercasse; le file si aprivano l’una dopo l’altra; ognuno sperava che il console si sarebbe fermato davanti a lui; egli pareva provare una certa impazienza di fronte a tali equivoci. Io sprofondavo dietro ai miei vicini; a un tratto Bonaparte alzò la voce e mi disse: «Monsieur de Chateaubriand»! Allora rimasi da solo alla vista, perché la folla si ritirò e in breve si riformò in cerchio intorno ai due interlocutori. Bonaparte mi rivolse la parola con semplicità: senza farmi complimenti, senza domande oziose, senza preamboli, mi parlò immediatamente dell’Egitto e degli Arabi, come se fossi stato in confidenza con lui ed egli si limitasse a continuare una conversazione già avviata tra noi. «Rimanevo sempre colpito, – mi disse -, quando vedevo gli sceicchi cadere in ginocchio in mezzo al deserto, volgersi a Oriente e toccare la sabbia con la fronte. Qual era la cosa ignota che adoravano in direzione dell’Oriente»? Bonaparte s’interruppe, e passando senza transizione a un’altra idea: «Il Cristianesimo? Gli ideologi non hanno forse voluto ridurlo a un sistema di astronomia? Se anche così fosse, credono di convincermi che il cristianesimo sia poca cosa? Se il cristianesimo è l’allegoria del movimento delle sfere, la geometria degli astri, gli atei hanno un bel dire, hanno pur sempre lasciato, loro malgrado, sufficiente grandezza all’infame». Bonaparte si allontanò seduta stante. Come a Giobbe, nella mia notte, uno spirito mi è passato davanti; i peli della mia carne si sono drizzati; è rimasto lì: non conosco il suo volto e ho udito la sua voce come un lieve soffio[20].

 

Inizialmente anche Chateaumbriand è attratto da Napoleone, come tutti. Come si spiega allora la grande battaglia che intraprese dopo contro di lui? È presto detto. Il còrso ristabilì la civiltà in Francia, eseguì riforme, attuò il nuovo concordato con il clero, rese grande militarmente la Francia. Quest’ultimo punto attrae il bretone: allo scrittore, Napoleone piaceva per il coraggio delle scelte, giuste o sbagliate che fossero; la capacità di Napoleone di prendersi le responsabilità di fronte al popolo e alla Nazione. Certamente intravedeva già il dispotismo, ma di fronte ai crimini rivoluzionari, il generale appariva un moderato, poiché abolì il terrore, riconsegnò parzialmente il potere alla nobiltà. Quello che Chateaumbriand scoprirà successivamente, in formato simile alla Rivoluzione, segnò il suo allontanamento e la sua personalissima guerra al despota. Se vi era qualcosa che François-René non sopportava era la prepotenza, la corruzione: Napoleone si contornò di profittatori, di ipocriti, di regicidi e da tutti coloro che lo adulavano solo per trarci profitto. In verità anche Napoleone nutriva stima di Chateaumbriand: dopo aver letto le sue opere, aveva capito che possedeva talento, ingegno e un elemento per lui molto importante, la riservatezza e la poca ambizione di potere – i due potevano davvero andar d’accordo.

Quale dunque l’elemento che mise fine alla loro conoscenza, nonostante il futuro Imperatore dei Francesi gli avesse assegnato la segreteria dell’ambasciata dello Stato Pontificio nel 1803 al seguito del Cardinale Joseph Fesch (1763 – 1839)? Fu un omicidio. Fu l’assassinio del duca d’Enghien, l’ultimo della grande famiglia dei Condé, a Vincennes. Perché dunque Napoleone avrebbe mai commesso omicidio così efferato? Ebbene, grazie anche agli intrighi di Talleyrand, il còrso voleva pubblicamente far comprende come egli non poteva mai essere il restauratore tanto desiderato del Trono e dell’Altare in Francia. L’abolizione del terrore, il riavvicinamento della nobiltà, il Concordato con la Chiesa, avevano fatto sperare l’esiliato Luigi XIII e molti dei realisti, compreso Chateaumbriand, in una nuova svolta per la Francia. Come sappiamo non sarà Regno, ma Impero. Il letterato non perdona il gesto materiale, non comprende l’atto politico: il 21 marzo del 1804 scrive una lettera di dimissioni a Talleyrand, non assumendo neanche l’incarico di Sion che Napoleone gli aveva appena conferito. Da quel momento è un oppositore di Napoleone, l’unico che elevò un grido in Europa, tramite il giornale del Mercure. Paradossalmente Napoleone nelle sue Memorie di Sant’Elena elogia Chateaumbriand per la sua franchezza e la sua opposizione fiera e leale. Dopo tanti colpi bassi, dati e ricevuti, l’ex Imperatore dei Francesi in esilio gli diede merito.

Così riporta il racconto dell’omicidio di colui che aveva militato, insieme al bretone, nell’armata degli emigrati francesi, poi esercito di Condé:

 

Un ordine di Bonaparte, del 29 ventoso anno XII, aveva stabilito che una commissione militare, composta da sette membri nominati dal generale governatore di Parigi (Murat), si sarebbe riunita a Vincennes, per giudicare il «ci-devant» duca d’Enghien, accusato di essersi armato contro la Repubblica. […] La morte dello sventurato duca d’Enghien è uno degli avvenimenti che hanno più afflitto la nazione francese: esso ha disonorato il governo consolare. Un giovane principe, nel fiore degli anni, sorpreso a tradimento su suolo straniero, dove dormiva in pace protetto dal diritto dei popoli; trascinato con violenza verso la Francia; tradotto di fronte a sedicenti giudici che non potevano in nessun caso essere i suoi; accusato di reati immaginari; privo del soccorso di un difensore; interrogato e condannato a porte chiuse; giustiziato di notte nei fossati della roccaforte che fungeva da prigione di Stato; tante virtù misconosciute, speranze tanto care distrutte, faranno per sempre di questa catastrofe uno degli atti più rivoltanti cui si sia mai abbandonato un governo assoluto! […] Il duca d’Enghien non è stato arrestato in Francia; non era prigioniero di guerra, perché non era stato catturato con le armi in pugno; non era prigioniero a titolo civile, perché non era stata chiesta l’estradizione; si trattava di un sequestro violento di persona, paragonabile alle catture dei pirati di Tunisi e di Algeri, di una scorreria di ladri, incursio latronum. […] Riassumendo questi fatti, ecco che cosa mi hanno dimostrato: Bonaparte ha voluto la morte del duca d’Enghien; […] la separazione definitiva del Primo console dai Borboni. […] Quanto a Talleyrand, prete e gentiluomo, ispirò e preparò l’assassinio assillando Bonaparte con le sue ansie: temeva il ritorno della monarchia legittima. […] fu lui a convincere il console a ordinare l’arresto fatale[21].

 

Questa morte, sul momento, gelò di spavento tutti i cuori; si temette un ritorno del regno di Robespierre. Parigi credette di rivedere uno di quei giorni che si vedono solo una volta, il giorno dell’esecuzione di Luigi XVI. I servitori, gli amici, i parenti di Bonaparte erano costernati.

Luigi Antonio di Borbone, Duca di Enghien (Chantilly, 2 agosto 1772 – Vincennes, 21 marzo 1804), era un parente dei sovrani borbonici di Francia. Fu giustiziato per accuse inventate durante il consolato francese. Fu educato privatamente dall’Abbé Millot e, nelle questioni militari, dal Commodoro de Vinieux. Mostrò precocemente lo spirito bellicoso del Casato di Condé, e cominciò la sua carriera militare nel 1788. Allo scoppio della rivoluzione francese, emigrò con il padre e il nonno pochi giorni dopo la caduta della Bastiglia e rimase in esilio, cercando di aumentare le forze per l’invasione della Francia e la restaurazione della monarchia. Nel 1792, allo scoppio delle guerre rivoluzionarie francesi, ricoprì un comando nel corpo degli émigré organizzato e comandato da suo nonno, il Principe di Condé. Questo esercito di Condé condivise la fallimentare invasione della Francia del Duca di Brunswick.

All’estero, il linguaggio diplomatico soffocò subito la reazione popolare, ma essa scosse ugualmente le viscere della folla. Nella famiglia esiliata dei Borboni, il colpo penetrò a fondo: Luigi XVIII restituì al re di Spagna l’Ordine del Toson d’Oro, di cui era stato da poco insignito Bonaparte; la decorazione era accompagnata dalla lettera seguente, che fa onore all’anima regale: «Caro signor cugino, non può esservi niente in comune tra me e il grande criminale che l’audacia e la fortuna hanno posto su un Trono che egli ha avuto la barbarie di macchiare con il sangue puro di un Borbone, il duca d’Enghien. La religione può impormi di perdonare un assassino; ma il tiranno del mio popolo dev’essere sempre mio nemico. La Provvidenza per motivi inspiegabili, può condannarmi a finire i miei giorni in esilio; ma né i miei contemporanei né i posteri potranno mai dire che nel momento avverso io mi sia mostrato indegno di occupare fino all’ultimo respiro il trono dei miei antenati».

Non bisogna dimenticare un altro nome, associato a quello del duca d’Enghien: Adolph Gustav IV (1778 – 1837), poi detronizzato e messo al bando, fu l’unico tra i Re allora regnanti che osò alzare la voce per salvare il giovane principe francese. Fece partire da Karlsruhe un aiutante di campo latore di una lettera a Bonaparte; la lettera arrivò troppo tardi: l’ultimo dei Condé non era più. Gustavo Adolfo restituì al re di Prussia il cordone dell’Aquila Nera, come Luigi XVIII aveva reso il Toson d’Oro al re di Spagna. Gustavo dichiarava all’erede del grande Federico che «secondo le leggi della cavalleria non poteva acconsentire ad essere fratello d’armi dell’assassinio del duca d’Enghien» (Bonaparte aveva l’Aquila Nera).

Il giudizio su Napoleone, più tardi, sarà tremendo, crudo, veritiero:

 

Napoleone poteva ripercorrere il corso della sua vita: poteva chiedersi se con un po’ più di moderazione non avrebbe conservato la sua prosperità. Adesso non erano degli stranieri, dei nemici, a metterlo al bando; non se ne andava quasi da vincitore, lasciando la nazione piena di ammirazione per il suo passaggio, dopo la prodigiosa campagna del 1814; si ritirava sconfitto. Erano dei francesi, degli amici, a esigere la sua immediata abdicazione, a sollecitare la sua partenza; non lo volevano più nemmeno come generale […] gridavano che Bonaparte era stato davvero troppo criminale a violare i trattati del 1814. Ma i veri colpevoli non erano forse coloro che avevano favorito i suoi piani? […] si prestarono alle passioni del loro capo, tornato indietro; contribuirono ad accecarlo, sicuri com’erano di trarre profitto sia dalla sua vittoria che dalla sua sconfitta. Solo il soldato morì per Napoleone con una lealtà ammirevole; tutti gli altri non furono che gregge al pascolo, intento a ingrassarsi a destra e a manca. […] Non si vide mai un tale abbandono; Bonaparte stesso l’aveva reso possibile: insensibile com’era alle pene altrui, il mondo gli rese indifferenza per indifferenza. Come la maggior parte dei despoti, si trovava bene con i suoi domestici; in fondo non gli importava di nessuno: uomo solitario, bastava a se stesso; la sventura si limitò a renderlo al deserto della sua vita[22].

 

Nel marasma, tre eventi distinti lo abbattono e lo ravvivano. Inizia una seconda relazione con Delphine de Sabran, una nobildonna vedova, che si era stabilita nel castello di Fervacques: luogo di incontri proibiti con il letterato.

Durante l’ambasciata di Roma muore nel 1803 la sua amante Paoline. François-René sarà al suo capezzale, proprio nella città eterna, provvederà ai suoi funerali e alla sua sepoltura nella splendida Chiesa romana di San Luigi dei Francesi. L’addio all’Italia gli vale la pubblicazione di un opuscolo, tramite il Mercure, Lettere sulla campagna romana del 3 marzo 1804.

La data coincide con lo stesso giorno in cui la sua vita coniugale riprende con la moglie Céleste: una relazione che per gli eventi storici si era gioco-forza interrotta nel 1792. I due erano quasi degli sconosciuti, si erano visti solo quattro volte. Nonostante questo nasce un amore sincero, leale, che metterà fine alle “scappatelle” di Chateaumbriand.

Nel 1804 spira anche la sorella Lucile, morta per cause misteriose, si pensò ad un suicidio. La pena e lo sconforto sono duraturi nel letterato, che vede nuova linfa con la pubblicazione di René nel 1805. Uscito nel 1802 nel capitolo del Genie dedicato al “vago delle passioni”, René ne è stato distaccato tre anni dopo e unito al seguito di Atala. Questo racconto conoscerà un successo prodigioso in tutta l’Europa. Nelle intenzioni dell’autore l’episodio doveva servire a dare l’esempio della “potenza di una religione”. Chateaubriand ammetterà più tardi, nelle Memorie d’oltretomba (1848 – 50), l’importanza di quest’opera a riguardo del romanticismo nascente: «Se René non esistesse, non lo scriverei più; se mi fosse possibile distruggerlo, lo distruggerei. Una generazione di René poeti e René narratori è cresciuta a dismisura […] Non c’è stato un solo ragazzo che, dopo il collège, non abbia sognato di essere il più dannato degli uomini».

René è un giovane europeo che sfugge dalla civiltà, alla ricerca di se stesso. Si rifugia nelle foreste americane, presso i Natchez. Qui lo accolgono due anziani, Chactas e Padre Souël che si possono considerare le autorità politiche e religiose.

Il romanzo inizia con la sollecitazione degli anziani, ad abbandonare la reticenza del protagonista e indurlo a raccontare la sua storia della vita. L’arrivo di una lettera, che annuncia la morte della sorella, convince finalmente lo sconvolto René a narrare la sua storia.

Come suggerisce il titolo, ci sono numerosi elementi autobiografici nel libro, che attinge ampiamente ai ricordi di Chateaubriand della sua infanzia in Bretagna e ai suoi viaggi in Nord America nel 1791. Chateaubriand è stato criticato per il suo uso del tema dell’incesto e non c’è prova che sua sorella Lucile aveva una tale passione per lui nella vita reale.

Noia, disincanto, rifiuto del mondo che non si comprende più, ricerca della solitudine, ma allo stesso tempo disgusto, passioni vaghe e senza esito, incertezze e indecisione: sono questi i sentimenti del giovane René, primo eroe romantico vittima del “male del secolo”.

René si è rivelato un’ispirazione immensa per i giovani romantici che hanno ritenuto che fosse l’espressione perfetta del mal du siècle vissuto dalla loro generazione. Tra gli ammiratori ricordiamo il compositore Louis-Hector Berlioz (1803 – 69) e il drammaturgo Alfred Louis Charles de Musset-Pathay (1810 – 57). La sua fama raggiunse l’estero; i viaggi di René attraverso l’Europa furono imitati da Lord Byron nel Pellegrinaggio di Childe Harold. Sia René che Harold, sono irrequieti ed estraniati con un disprezzo aristocratico per la banalità del mondo. Come Goethe con Werther, negli anni successivi Chateaubriand arrivò a risentirsi della popolarità dei suoi primi lavori.

Date le dimissioni e braccato dal regime napoleonico, partì per un lungo viaggio in Oriente che evocherà in L’itinerario da Parigi a Gerusalemme (1811).

Quando tornò in Francia, si stanziò alla Vallée-aux-loups e si oppose al regime imperiale. Pubblicò un’epopea della religione cristiana, I Martiri (1809), e iniziò le sue Memorie d’Oltretomba. Eletto all’accademia francese, non poté pronunciare il suo audace discorso, censurato dal governo, dovette aspettare la caduta dell’Impero.

Chateaubriand sempre dalla parte della causa borbonica, entrò in politica dove si succederanno momenti di favore e di disgrazia. Diventò ambasciatore a Berlino e a Londra, ministro degli Affari Esteri, ambasciatore a Roma. Durante questo periodo Chateaubriand scrisse opere politiche Dei Buonaparte e dei Borbone (1814), vero pamphlet contro Napoleone, elogio alla monarchia legittimista.

Louis-François Lejeune, Ingresso di Carlo X a Parigi, vicino alla barriera della Villette, dopo la sua incoronazione. 6 giugno 1825. Testatina dei Bonaparte e dei Borboni, edito in italia dalla Adelphi, piccola Biblioteca.

Tuttavia il rapporto con Luigi XVIII non è buono: c’è il rispetto per l’entità divina che rappresenta, non vi è stima umana, la stessa che invece permeò il rapporto con il successivo Carlo X:

 

Luigi XVIII non perse mai la consapevolezza della supremazia dei suoi natali; era re dappertutto, così come Dio è Dio dappertutto, in una mangiatoia o in un tempio, su un altare d’oro o d’argilla. La sua sventura non gli strappò mai la minima concessione; più cadeva in basso, più s’innalzava; la sua corona era il nome; sembrava che dicesse: «Uccidetemi, non ucciderete i secoli scritti sulla mia fronte». Se al Louvre avevano raschiato via il suo blasone, poco gli importava: non era inciso sul globo? […] L’idea fissa della grandezza, dell’antichità, della dignità, della maestà della propria stirpe, dava a Luigi XVIII una vera autorità. Se ne avvertiva l’imperio; gli stessi generali di Bonaparte lo ammettevano: erano più intimiditi al cospetto di quel vecchio impotente che davanti al terribile padrone che li aveva comandati in cento battaglie. A Parigi, quando Luigi XVIII accordava ai monarchi trionfanti l’onore di pranzare alla sua tavola, passava per primo senza complimenti davanti a quei prìncipi i cui soldati erano accampati nel cortile del Louvre; li trattava come vassalli che, portando uomini d’arme al loro Signore e Sovrano, avevano fatto soltanto il loro dovere. In Europa esiste soltanto una monarchia, quella di Francia; il destino delle altre è legato alla sorte di quella. Tutte le stirpi regali sono vecchie di un giorno in confronto alla stirpe di Ugo Capeto, e quasi tutte ne sono figlie. Il nostro antico potere regale era l’antica monarchia del mondo: la messa al bando dei Capeto ha datato l’era della cacciata dei re. […] L’incrollabile fede di Luigi XVIII nel suo rango è il potere reale che gli ha restituito lo scettro; è questa fede che, per due volte, gli fece cadere in testa una corona per la quale l’Europa non immaginava, né aveva intenzione, di consumare popoli e tesori. L’esiliato senza soldati si trovava al termine di tutte le battaglie che non aveva ingaggiato. Luigi XVIII era la legittimità incarnata, quando è scomparso l’uno, è scomparsa anche l’altra[23].

 

Quasi da storico nelle sue memoria riporta la crisi morale e politica, che farà poi crollare il successore del conte di Provenza, Carlo X. Principalmente non perdonava a Luigi XVIII di essersi contornato, anch’esso dai profittatori e da antichi regicidi. A differenza di Bonaparte era un tiepido, sposando ora una causa, per interesse, ora un’altra. Un Re che non vuole problematiche, fatica a tenersi issato sul Trono. Le prime opere della Restaurazione furono affidate all’infecondità del vescovo di Autun, quel Talleyrand che dopo esser sopravvissuto a tutte le stagioni politiche inflisse alla Restaurazione la sterilità, trasmettendole un germe di infamia e di morte. Luigi XVIII era insensibile, questa l’accusa principale.

Gli eccessi del Terrore, il dispotismo di Bonaparte avevano fatto tornare indietro le idee, ma appena gli ostacoli opposti furono annientati, esse affluirono nel letto che dovevano al tempo stesso seguire e scavare – «le cose furono riprese al punto in cui si erano fermate; ciò che era accaduto fu come annullato: la specie umana, riportata all’inizio della rivoluzione, aveva solo perduto quarant’anni di vita».

Tomba di Chateaubriand sull’isola di Grand Bé nei pressi di Saint-Malo.

Si ritirò della politica nel 1830, rifiutando di riconoscere la Monarchia di Luglio, di Luigi Filippo di Borbone-Orléans (Luigi Filippo I, 1773 – 1850), quell’Égalité fil che con tanta malizia e abilità, riuscì a sottrarre a Carlo X il Trono, tramite intrighi di Palazzo.

Indubbiamente la sua scrittura lirica e il suo stile complesso e musicale, lo classificheranno tra gli autori che hanno rappresentato al meglio il malessere di tutta una generazione di scrittori. Ammirato da poeti come Lamartine e Charles Baudelaire e dal romanziere Marcel Proust, Chateaubriand è stato un autore influente tra l’Ottocento e il Novecento, per il ruolo ricoperto di avanguardista letterario del movimento romantico.

«L’uomo e lo scrittore sono inseparabili», Chateaubriand spiega questo concetto nel suo prefazio testamentario mandato al direttore della Rivista dei due mondi per descrivere il suo progetto autobiografico. Le Memorie d’Oltretomba sono la testimonianza della coscienza dell’autore di fronte a un mondo che sta cambiando. Un giudizio personale sui fatti e sui personaggi si sovrappone a una descrizione obiettiva e a un autoritratto fedele.

Muore il 4 luglio del 1848, quando altri vagiti rivoluzionari erano alle porte. Oggi riposa sull’isola di Grand Bé nei pressi di Saint-Malo, la sua città natale. La sua tomba in realtà non contiene alcuna iscrizione, una targa non nominativa è stata comunque posizionata sul muro dietro il manufatto, con l’iscrizione: «Un grande scrittore francese ha voluto riposare qui per ascoltare solo il vento e il mare. Passando rispetta il suo ultimo desiderio».

 

[1] Ivi, pp. 834-835.836.837-838.

[2] Nascita del padre, René-Auguste de Chateaubriand.

[3] R.A.de Chateaubriand, Memorie D’oltretomba (I), Einaudi, Torino, 2015, p.27.

[4] In realtà, la guerriglia futura della Chouannerie, rese famosi questi contadini bretoni come i temuti Chouans.

[5] La pallamaglio è un antico gioco all’aperto, originario di Napoli, che ha dato origine a numerosi sport moderni, come il golf, il croquet, l’hockey nelle sue varianti e il polo.

[6] R.A.de Chateaubriand, Memorie D’oltretomba (I), Einaudi, Torino, 2015, p.95.

[7] Nel 1780 vengono maritate contemporaneamente due delle sue sorelle. Marie-Anne, a diciannove anni, sposa il conte di Marigny; Bénigne, a diciotto, il conte di Québriac. Ambedue gli sposi sono capitani del corpo di cavalleria dei dragoni, di buona nobiltà bretone. Le nuove famiglie vanno ad abitare a Fougéres, a circa cinquanta chilometri da Combourg, in belle dimore gentilizie. Frattanto Jean-Baptiste ha finito gli studi a Rennes, e il padre gli ha comprato una carica di consigliere al Parlamento (1779). Nell’aprile del 1782 si sposa anche la sorella Julie all’età di diciotto anni con il cavaliere Annibal de Farcy, altro nobile bretone, capitano del reggimento di fanteria di Condé.

[8] Ivi, p.98.

[9] R.A.de Chateaubriand, Memorie D’oltretomba (I), Einaudi, Torino, 2015, pp.119-120-121-122-123

[10] Ivi, pp. 143-144. È affiliato all’Ordine di Malta l’11 settembre del 1789.

[11] Si scoprirà poco dopo, grazie agli esploratori Mackenzie, Gray e Vancouver, che tale passaggio era inesistente, poiché bloccato dalle invalicabili Montagne Rocciose. Ciò fu possibile grazie all’esplorazione della costa nord dell’America.

[12] Ivi, pp. 131-132-133.

[13] Ivi, p.242.

[14] Ivi, p.280.

[15] Ivi, p.286-231.

[16] Sarà liberata solo il 18 ottobre del 1794.

[17] R.A.de Chateaubriand, Memorie D’oltretomba (I), Einaudi, Torino, 2015, p. 320.

[18] Peraltro Rousseau confonde clamorosamente il concetto di “stato di natura” con quello di “natura” o “legge naturale”. Per tutti gli illuministi la natura di un essere nella sua auto-sussistenza coincide con la perfezione, poiché per se stessa la natura contiene “in nuce” il dispiegamento di una serie di virtualità positive: quegli istinti genuini che rischiano di corrompersi nelle convenzioni artificiose che la società impone.

[19] R.A.de Chateaubriand, Memorie D’oltretomba (I), Einaudi, Torino, 2015, pp.

[20] Ivi, pp.419-420

[21] Ivi, pp. 462-465-466-469-470-478.

[22] Ivi, 827-828-829.

[23] Ivi, pp.776-786-787.

 

Per approfondimenti:
_R.A.de Chateaubriand, Memorie D’oltretomba (I), Einaudi, Torino, 2015;
_R.A.de Chateaubriand, Genio del Cristianesimo, Einaudi, Torino, 2014;
_R.A.de Chateaubriand, Atala – ­René, Garzanti, Milano, 2006;
_R.A.de Chateaubriand, Saggio sulle rivoluzioni, Medusa, Milano, 2006.

 

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Il marchese de Sade, tra scandalo, perversione e letteratura

Il marchese de Sade, tra scandalo, perversione e letteratura

di Daniele Paolanti del 01-04-2020

Divin Marchese, così la storia lo avrebbe ribattezzato. Eppure, il personaggio più sfrontato, eccessivo e smodatamente perverso del XVIII secolo, di divino aveva davvero molto poco. Taluni autori si riferiscono ai suoi personaggi letterari (sovente la critica usa il più spregiativo appellativo creature) come autentici mostri; non da ultimo Pierre Klossowski, il quale in una sua opera – Sade prossimo mio, edito nel 1947 – riuscì ad offrire una lettura del suo pensiero tutt’altro che didascalica, proponendosi – tra i primi se non per primo – di denotare alcuni elementi di carattere antropologico, psichiatrico e, perché no, anche letterario, del noto nobile, scrittore, filosofo, poeta, rivoluzionario.. e  criminale francese: fu ristretto a lungo alla Bastiglia, come si riferirà in appresso.
Neppure Pier Paolo Pasolini rimase immune dalla fascinazione sadiana: Salò o le 120 giornate di Sodoma è la trasposizione cinematografica dell’omonima opera di De Sade –sebbene il corsaro friuliano scelga come ambientazione Salò durante l’occupazione. De Sade ha rappresentato oggetto di studio anche per psicoterapeuti, psicanalisti e psichiatri, tant’è che il termine “sadico” trova derivazione proprio dal nome di Sade ed è impiegato per ricalcare tutte quelle condotte violente, smodate, di una incresciosità tanto perniciosa quanto basta ad appagare il desiderio (anche sessuale) dell’aguzzino. Il vocabolo è entrato appieno nel nostro gergo, donde di sicura utilità potrebbe rivelarsi una disamina, senza pretesa di esaustività, della persona del letterato francese, che tanto portò scandalo ai suoi tempi.
Donatien-Alphonse-François de Sade, signore di Saumane, di La Coste e di Mazan, marchese e conte de Sade, nacque a Parigi il 2 giugno 1740, in una famiglia di antica nobiltà (alla quale rinunciò agli inizi del XIX secolo, tant’è che finì col firmarsi come D.A.F. De Sade), una delle più antiche della Provenza; l’infante vide la luce nel Palazzo dei Condè a Parigi, residenza dei principi Borbone-Condè. Figlio di Jean-Baptiste François Joseph de Sade e di Marie Elénore de Maillé de Carman, questa nipote del cardinale Richelieu, trascorse l’infanzia nel Palazzo Condè sino all’età di quattro anni, momento in cui deve spostarsi nel palazzo avignonese di famiglia, poiché sua madre fu costretta ad accompagnare il marito (noto diplomatico) impegnato al servizio del principe elettore di Colonia. Di lì si trasferì poi presso l’abitazione dello zio, Jacques-François-Paul-Alphonse de Sade, dove ricevette i primi rudimenti anche di letteratura. Si formò presso i gesuiti e, in ragione dei titoli di nobiltà posseduti a quattordici anni, frequentò una scuola preparatoria di cavalleria annessa al reggimento di Versailles – concorrente e speculare a quella dei moschettieri -, affrontando quindi un primo periodo di rigore e rigida disciplina militare, ma entrando anche in contatto con la classe nobiliare parigina. Nonostante fosse un militare non mancò di condurre una vita dissoluta, sino al momento del congedo avvenuto il 16 marzo 1763, al termine della guerra.

Il padre del giovane marchese riuscì a combinare il matrimonio del rampollo con la figlia di un ricco magistrato, dacché era sensibilmente preoccupato per le risorse economiche della famiglia. La moglie di de Sade fu quindi Renée-Pelagie Cordier de Launay de Montreuil. Tuttavia de Sade inizia a costruirsi una pessima fama per via della sua dissolutezza, essendo propenso al gioco d’azzardo ed a sperperare denaro frequentando camerini delle attrici e delle prostitute. Non manca comunque di vezzeggiare e rendere prosaico corteggiamento a mademoiselle Laure-Victoire-Adeline de Lauris, discendente da un casato provenzale, alla quale invia poesie in stile trobadorico da egli composte. Tuttavia il rapporto si interruppe, presumibilmente, per episodi di violenta gelosia esternati da D.A.F., quindi la storia si concluse. Non passa molto tempo da quando si sposò che il Marchese venne recluso nelle carceri di Vincennes in ragione di un comportamento ritenuto “oltraggioso” che questi avrebbe tenuto in un bordello. Ed è solo l’inizio della serie di guai con la giustizia nei quali incorse.

La seconda incarcerazione la subisce nel 1768, quando viene arrestato e fatto recludere per sei mesi poiché accusato di aver rapito e torturato una donna. Il Marchese venne liberato per ordine del re e riprese immediatamente la sua vita dissoluta. Organizza feste e balli nella sua tenuta di La Coste e, nel frattempo, dà inizio anche ad una serie di viaggi ed intrattenimenti con la sorella della moglie, Anne, con la quale (così risulta agli storici) ha anche un’intesa sessuale.
Altri problemi giudiziari sopravvengono per il nostro nel 1772, nel corso della rappresentazione di una sua opera teatrale. In quell’occasione sarebbe stato accusato di avvelenamento. Risulta difatti che nel corso di un’orgia cui partecipò in compagnia del suo domestico e quattro prostitute, distribuì a costoro dolci adulterati con delle droghe, con la speranza producessero un effetto afrodisiaco. I dolci avvelenati, invece, provocarono alle donne forti malori.
Il Marchese scappò in Italia, venne arrestato a Milano dalle milizie del Re di Sardegna e rinchiuso nel locale carcere con condanna a morte. Dopo soli cinque mesi evade di prigione e trascorre i successivi cinque anni trastullandosi in orge e viaggi, dando vita a numerosi scandali. Fu arrestato nuovamente nel 1777 a Parigi e condotto nella prigione di Vincennes, dove cominciò a comporre opere teatrali e romanzi. Di lì venne trasferito alla Bastiglia, ove compose Le 120 giornate di Sodoma oltre ad un’altra opera altrettanto celeberrima, ovvero Justine, le disgrazie della virtù. Dalla Bastiglia è poi trasferito in un manicomio, a luglio del 1789, pochi giorni prima della presa del forte carcerario. Con il trasferimento abbandonò la sua voluminosa biblioteca e tantissimi manoscritti andati perduti. Ottenne nuovamente la libertà nel 1790, tentò di riconciliarsi con la moglie che, però, lo abbandonò a causa delle sue violenze (i figli invece emigrarono).
Rotto il rapporto con sua moglie intrattenne quindi una relazione amorosa con un’attrice, con la quale visse sino al resto dei suoi giorni, Marie Constance Quesnet.
La sua vita si trovò posta di nuovo a rischio poiché visse in un quartiere rivoluzionario e cercò quindi di dissimulare le sue nobili origini. Venne però riconosciuto, arrestato e condannato a morte. Ma la fortuna non abbandonò mai il divin marchese che, per puro caso fortuito, venne dimenticato nella sua cella. Fu liberato nel 1793.
Seguirono le sue pubblicazioni (alcune già concepite ai tempi della detenzione nella Bastiglia). Infatti nel 1795 vide la luce La filosofia nel boudoir, La nuova Justine e Juliette. Il romanzo Justine fu però considerato una pubblicazione oscena ed infame, donde l’autore, senza alcun processo, venne internato presso il manicomio di Charenton. Malgrado le sue rimostranze e doglianze venne ritenuto pazzo e trascorse nel manicomio gli ultimi anni della sua vita. Donatien-Alphonse-François de Sade morì il 2 dicembre 1814, all’età di 74 anni. Un dato desta particolare impressione: dei suoi settantaquattro anni di vita de Sade ne trascorse ben trenta in carcere. Per lungo tempo il suo nome fu oggetto di biasimo e con esso tutte le sue opere, bandite e ritenute oggetto di scandalo. La produzione di De Sade ottenne la riabilitazione solo nel Novecento, nel secolo dove tutto è relativo, anche il male.

Quills è un film del 2000 diretto da Philip Kaufman e adattato dalla commedia vincitrice del premio Obie di Doug Wright, che ha anche scritto la sceneggiatura originale. Ispirato alla vita e all’opera del Marchese de Sade, Quills reinventa gli ultimi anni di incarcerazione del Marchese nel folle manicomio di Charenton.

Sade fu sicuramente – rectius: dichiaratamente – ateo. La religione rappresenta un vincolo che imbriglia la pulsione libertina, la costringe in un paradigma di contegno e decenza che mal si conciliavano con la sua indole perversa e proclive allo scandalo. Dio è amore: questo credono i fedeli delle religioni monoteiste. Per de Sade Dio, ammesso che egli potesse anche solo concepirne l’esistenza, è un carceriere, colui che traccia i termini, il marcatore del limes tra lecito ed illecito, tra morale e immorale. In sintesi la demarcazione tra fas e nefas. Non a caso le punizioni inflitte alle vittime del libro Le 120 giornate di Sodoma, sono particolarmente crudeli laddove uno dei fanciulli o delle fanciulle rapite dovesse nominare il nome di Dio o alludere a temi di natura religiosa, ascetica, teologica. Per Sade non esiste limite al piacere ed al godimento, un godimento che supera anche i margini della Legge, sia divina che umana. Lacan, tra i progenitori della psicanalisi, riteneva che la vita umana oscillasse tra legge e desiderio. L’adeguato equilibrio dovrebbe risiedere nella ricerca del senso dell’esistenza, nel riconoscere la propria identità calibrandola ad un sistema composto dai simili, dall’altro. Per de Sade il desiderio è piacere, godimento, una continua copula dimentica dei vincoli normativi del sistema sociale. Lo stesso marchese si pone sovente al di là della legge stessa, violandola reiteratamente, manifestando sprezzante insubordinazione, capovolgendo la moralità invertendone le fondamenta. Nelle sue opere sono presenti numerose postille (glosse?), con le quali addirittura si rivolge a sé stesso – con reverenza ed in seconda persona, (es. Abbiate cura di evidenziare…et similia) – e in cui si propone di rimarcare concetti scabrosi, osceni, difficilmente tollerabili. Non di rado è capitato che i lettori dovessero distogliere gli occhi dalle pagine o che riferissero di provare sensazioni strane nel sorreggere quei volumi tra le mani, come se stessero toccando qualcosa di…empio.
Nella produzione letteraria sadiana un tema ricorrente è quello della scatologia. “La scatologia è politica?” chiese un giornalista a Pasolini, nel corso della sua ultima intervista. E lui “assolutamente!”. Eppure in quasi tutti gli scritti di de Sade la componente escrementizia è citata con una ricorrenza quasi ossessiva, maniacale, forse anche per l’inclinazione indiscutibilmente perversa dell’autoproclamato filosofo. La ragione per cui in de Sade la scatologia è indispensabile è strettamente interconnessa con la pratica della sessualità, vissuta ovviamente nelle declinazioni più estreme: per il marchese la base diventa il vertice e viceversa. Il libertino è prodigo nei banchetti, non limita l’assunzione di cibarie e bevande raffinate ed in proporzioni sconsiderate (Dante, solo per questo, lo taccerebbe per mancanza di continenza). Di conseguenza l’espulsione – esteriorizzazione di quanto ab origine assunto –, ha condotto alla traslazione dell’apologia genitale, che il marchese ritiene forse troppo conformista o di scarsa attitudine ad accelerare la voluttà, verso quella del culto di altri organi del corpo umano, proprio perché in ciò che viene espulso si sostanzia l’ebbrezza che conduce quindi a riassumere (interiorizzazione di quanto esteriorizzato) lo scarto. Questa è, in effetti, la logica del consumismo: la società dei consumi impone quotidie di pretendere quanto non è necessario. Quindi, così come i mostri di Sade consumano i propri escrementi, al pari nella lettura pasoliniana su Sade, il consumatore cerca il superfluo, l’eccedenza necessaria, quasi come se la lotta per la sopravvivenza si fosse posta in antitesi ex se: per sopravvivere l’uomo ha bisogno del superfluo.

Marquis de Sade – 100 Erotic Illustrations è uscito per Goliath Books.

Per de Sade, come riferito supra, non esiste limite alcuno al piacere. Piacere corporeo, fisico, materiale, epicureo (forse anche oltre la prospettiva di Epicuro). Il poeta massimizza il suo godimento nella condotta sfrenata e libertina che assunse nel corso della sua intera esistenza. Perché quindi, il piacere sadiano è così osceno? Alcuni autori ne hanno rinvenuto la motivazione nella dialettica condotta dal poeta/filosofo sull’orgasmo. I protagonisti delle sue opere difficilmente culminano, questo perché l’autore vuole enfatizzare taluni aspetti del suo desiderio: il perdurare del coito sadiano, se da un lato ha una lunga durata che acuisce il vizio ed il godimento, dall’altro specularmente provoca nella vittima (la sessualità sadiana non è quella ordinaria, ma è spietata, violenta, perversa ai limiti del patologico, valicando quasi sempre la linea di demarcazione con la legalità) dolore inimmaginabile, sofferenza fisica e psicologica, potendo facilmente essere qualificata come una forma di tortura. Ecco perché, nel vocabolario moderno, si impiega il termine sadico: in riferimento proprio a Sade, alla sua vita ed ai suoi comportamenti, oltre al modo pernicioso di leggere la vita. Parlare di filosofia, in de Sade, a giudizio dello scrivente, è impresa ardua se non inverosimile. Il marchese non trasmette alcuna logica teoretica nella sua vita, se non il macabro desiderio di godimento assoluto che lo condusse alla reclusione nei vari penitenziari che lo ospitarono per gran parte della sua vita. Tantissimi studiosi hanno riservato attenzione a de Sade: perché nell’oscuro, nei mostri sadiani, noi comprendiamo a cosa debba ispirare, al contrario di quanto sostenuto dal nobile parigino, l’essere umano. L’individuo nasce in un sistema al quale deferisce parte della propria libertà riconoscendo l’altro come suo prossimo, l’altro come oggetto del desiderio, ma desiderio inteso come ricerca della propria individualità e identità. L’utilità di Sade è quella che Pierre Klossowski individua in Sade prossimo mio: i mostri delle sue opere rappresentano la negazione della moralità, della pietà, del razionalismo etico e della cura del prossimo. Invero il prossimo, per parafrasare la letteratura evangelica cristiana, e tale a se stessi.

 

Per approfondimenti:
_Donatien-Alphonse-François de Sade, Les 120 journées de Sodome, ou l’École du libertinage, manoscritto datato 1785;
_Donatien-Alphonse-François de Sade, Justine o le disavventure della virtù (Justine ou les Malheurs de la vertu), manoscritto datato 1788;
_1795: La filosofia nel boudoir (La Philosophie dans le boudoir);
_1799: La nuova Justine, ovvero Le sciagure della virtù (La Nouvelle Justine, ou les Malheurs de la vertu), continuazione di Justine ou les Malheurs de la vertu;
_Pierre Klossowski, Sade prossimo mio preceduto da Il filosofo scellerato, trad. di Aurelio Valesi, SugarCo, Milano, 1970, Garzanti, Milano, 1975.

 

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Il cristianesimo «anarchico» di Lev Tolstoj

Il cristianesimo «anarchico» di Lev Tolstoj

di Valerio Pignatta del 31-10-2019

Lev Nikolàevič Tolstoj nacque nel 1828 a Jasnaia Poljana, nel governatorato di Tula, dal conte Nikolaj Il’ič e dalla principessa Marija Nikolaevna Volkonskaja e morì ad Astrapovo (ribatezzata nel 1918 Tolstoj) nel 1910. Non è questa la sede dove trattare le vicende che lo hanno visto protagonista del mondo letterario russo ed internazionale, che oltre a essere molto numerose si prestano a studi vasti e complessi, che riguardano soprattutto gli aspetti letterari dell’opera di Tolstoj.

Lev Nikolayevich Tolstoj nel 1849 posa giovanissimo per uno studio fotografico di San Pietroburgo.

Ci concentreremo invece intorno alla svolta morale che verso i cinquant’anni di età egli diede alla sua vita. Dopo aver trascorso un esistenza coronata da successi, amori, guerre, viaggi e fervori letterari, Tolstoj si ritrovò a dover affrontare una profonda crisi di natura spirituale, che lo spinse ad analizzare gran parte delle dottrine religiose esistenti – sia occidentali che orientali – alla ricerca di un nutrimento spirituale che appagasse il suo forte desiderio di identificare lo scopo della propria vita. Questo viaggio interiore lo condusse alla scoperta del proprio senso della vita nei Vangeli, il cui messaggio lo rifornì di un rinnovato vigore, aprendogli una nuova e fertile età senile traboccante di amore e impegno, non più letterario ma sociale, per l’umanità¹.
La nuova vita di Tolstoj fu caratterizzata, in sintonia con la parola di Gesù, dalla riscoperta della semplicità e dal valore della vita contadina, assieme a una profonda avversione nei confronti del potere degli Stati, delle Chiese organizzate e delle classi agiate. «In generale – scrivono Vladislav Lebed e Gloria Gazzeri nella nota introduttiva a una raccolta di saggi tolstojani – lo scopo della ricerca religiosa di Tolstoj fu di riportare il cristianesimo alla sua primitiva purezza e giungere ad una religione universale, valida per tutti i popoli basata sul Vangelo e su quelle verità fondamentali che sono comuni a tutte le religioni. Per lui l’unica legge valida è quella dell’amore. Mettere in pratica la legge dell’amore conduce ad una nuova dimensione spirituale, ci fa nascere alla vera vita»².
Se volessimo riassumere in un breve quadro introduttivo il concetto spirituale della vita di Lev Tolstoj nella sua vecchiaia, potremmo riportare anche le parole di Pietro Citati, che intrecciano la vita e l’opera dello scrittore russo in maniera mirabile: «Ciò che importa è accettare la volontà di Dio. Non desiderare nulla, obbedire, accogliere con amore tutto quello che ci viene chiesto: fare quello che è necessario, quello di cui abbiamo bisogno, quello a cui trascina irresistibilmente la nostra vocazione. “Ti agiti, ti dibatti, sempre perché vuoi nuotare in una direzione che ti è propria. Ora accanto, incessantemente, e vicino ad ognuno, scende il torrente divino, infinito, dell’amore, sempre nella sola e stessa direzione eterna. Quando ti sarai sfinito in tentativi di fare qualcosa per te stesso, di fuggire, di diventare sicuro, abbandona tutte le direzioni che sono tue, gettati in questo torrente, e ti porterà, e sentirai che non ci sono limiti, che sei tranquillo per sempre libero e felice”. Quando diventeremo così mobilmente e fluidamente passivi, acquisteremo la qualità suprema del cuore: la gioia, la calma, la tranquillità, la capacità di agire con facilità e senza sforzo, come se l’azione sgorgasse spontaneamente dalla fonte dell’Essere. Allora non ci proporremo più delle grandi azioni: amare tutto il genere umano, essere laboriosi e astinenti. “Si può fare una grande malvagità, ma un’opera buona non si può farla che piccola”. Quello che conta, in ogni opera buona, è la perfezione formale: l’amore, l’attenzione, la pazienza, la precisione con cui viene compiuta»³.
Ciò che Tolstoj intendeva con “amore” non era molto diverso da quello che Pëtr Kropotkin (1842 -1921) intendeva con “mutuo appoggio”, e su cui aveva scritto un intero volume⁴. I due pensatori furono in contatto epistolare e indubbiamente si influenzarono reciprocamente⁵.

All’inizio del 1851, il giovane conte Tolstoj decise volontariamente di recarsi nel Caucaso e di unirsi ai ranghi dell’esercito zarista. L’esempio del fratello maggiore di Nikolai, che aveva già prestato servizio nel Caucaso settentrionale, convince Lev Nikolaevich della decisione giusta. Nei suoi diari, ha scritto: «partecipai alle operazioni militari. Volevo davvero mettere alla prova il mio coraggio. E guardare anche con i miei occhi cos’è la guerra». Tolstoj vive nel villaggio di Starogladovskaya nella regione di Kizlyar, incontra i suoi compagni di lavoro e fa amicizia con gli abitanti degli altipiani (ceceni Balta Isaev e Sado Misirbiev) , prende parte alle operazioni militari, si prepara agli esami per il grado militare e nel settembre di quell’anno diventa Junker della 4a batteria della 20a brigata di artiglieria.

Sostiene George Woodcock (1912-95), uno dei massimi storici dell’anarchismo, che nel principe Kropotkin Tolstoj vedeva un esempio vivente delle rinunce da lui stesso compiute solo nelle proprie teorie e nelle proprie opere. Per tale ragione nutriva nei confronti dello scienziato anarchico un sincero rispetto e una profonda ammirazione. Al tempo stesso possiamo facilmente constatare l’influenza che Proudhon esercitò sullo scrittore di Jasnaja Poljana a partire dalle letture che quest’ultimo fece del libro Che cos’è la proprietà? Nel 1857⁶. Cinque anni dopo Tolstoj compì un viaggio a Bruxelles andando a trovare Proudhon, con il quale discusse appassionatamente il problema della pubblica istruzione. Possiamo poi aggiungere che l’insegnamento che Tolstoj cercò di mettere in pratica sui suoi studenti contadini era di carattere estremamente libertario e «il tipo di libera collaborazione fra insegnanti e allievi che cercò di attuare nella pratica era molto vicino ai metodi propugnati da William Godwin nell’Enquirer»⁷. Tutta l’opera saggistica e politica del Tolstoj maturo si colloca quindi nell’alveo dell’anarchismo, che lo scrittore russo sviluppò in seguito secondo una propria personale interpretazione di tipo più spirituale.

Tra le idee portanti dell’anarchismo cristiano di Tolstoj vi è sicuramente l’ideale della nonviolenza, che egli trasse dall’insegnamento evangelico. Tale concetto, su cui non scese mai a compromessi, destò a suo tempo l’ammirazione e l’interesse del Mahatma Gandhi, il quale dichiarò di essersi convertito alla filosofia della nonviolenza (ahiṃsā) proprio grazie alla lettura di Tolstoj⁸. Lo scrittore russo credeva che la nonviolenza fosse una caratteristica fondamentale dell’essere umano e che mettendo in pratica tale principio si sarebbero risolti buona parte dei problemi che affliggono l’umanità. È da Henry David Thoreau (1817-62), da Ralph Waldo Emerson (1803-82) e dai trascendentalisti americani, che qualche storico dell’anarchismo fa risalire il principio tolstojano di fondare i rapporti umani sulla persuasione pacifica⁹.
Anche per quanto riguarda il rifiuto di obbedire a istituzioni in antitesi con i dettami della propria coscienza e all’uso di questa disobbedienza come arma politica e sociale si potrebbero benissimo ritrovare delle similitudini fra Tolstoj e questi pensatori libertari. Per Thoreau la disobbedienza civile costituì infatti un elemento fondamentale del proprio rapportarsi con le istituzioni¹⁰, proprio come lo fu per Tolstoj. Con ogni tipo di istituzione. Altri, nel variegato mondo libertario “teistico”, hanno espresso posizioni diverse al riguardo. Ad esempio, la disobbedienza civile per Vernard Eller (1927 – 2007) significa fare deliberatamente azioni illegali solo contro un governo o un potere che consideriamo illegittimo¹¹. Lo scopo di ogni protesta per un cristiano sarebbe quella di spingere le persone a far conoscere loro la verità nella speranza di spronarle ad agire per il bene. Per Eller la cosa migliore sarebbe quella di protestare usando la conversazione, lettere, articoli, libri, film ecc. per far percepire alla gente il contenuto della propria convinzione e dare agli altri la possibilità di riconoscere quello per cui si sta protestando, ossia testimoniare a favore di una presa di posizione. Tuttavia, se le persone non vogliono cambiare il loro atteggiamento di fronte ad una problematica, lo si deve accettare. Non si può imporre agli altri la nostra convinzione di possedere la verit๲. Usare la disobbedienza civile o i metodi legali solo per forzare gli altri e ottenere l’attenzione pubblica sulla propria causa secondo Eller non è corretto. In fondo si tratta della solita competizione per il potere. Ci sono però anche per lo studioso americano delle azioni di disobbedienza alle autorità o a una legge ingiusta che vanno messe in atto per ubbidire a Dio.
Anche il filosofo e teologo tedesco Dietrich Bonhoeffer (1906-45), che Eller classifica quale pensatore alquanto vicino, teologicamente e politicamente, all’anarchismo, ha assunto una posizione abbastanza libertaria rispetto alla disobbedienza civile. Bonhoeffer in realtà non è mai stato un anarchico cristiano, ma è importante perché, secondo Eller, dimostrerebbe (come aveva già affermato Karl Barth) che l’anarchismo cristiano deriva dall’orientamento escatologico della Bibbia¹³. Per Bonhoeffer approvare le autorità mondane o lottare contro di loro significa sempre rimanere in schiavitù. L’unica libertà è quella di ignorarle e obbedire solo all’autorità di Dio. Alla fine della sua analisi però Bonhoeffer legittima chiaramente il potere della Chiesa e dello Stato. Egli sostiene che si debba disubbidire alle autorità illegittime e immorali, ma che si debba ubbidire totalmente a quelle che sembrano essere in accordo con Dio. In ciò la sua analisi diverge molto rispetto a quella di altri pensatori libertari come Jacques Ellul (1912-94) o dello stesso Tolstoj¹⁴.
Anche rispetto alla nonviolenza Tolstoj occupa un posto tutto suo e piuttosto radicale. Il teologo americano Eller si discosta al quanto da Tolstoj e si pone in una posizione più mediata. Per lui, solamente grazie al potere della resurrezione – e solamente grazie a questo potere – siamo in grado di rinunciare alla violenza e anche all’autodifesa. Questo perché la resurrezione ha fatto capire che Dio volendo può resuscitare qualsiasi essere se decide di farlo, per cui il cristiano non ha e né deve più aver paura. La vera nonviolenza è basata sulla fede e sulla resurrezione. Il cristiano deve accettare che la pace non è un qualcosa che è alla portata dell’essere umano, ma è una qualità che viene solo da Dio.
Per Eller senza la capacità della resurrezione l’uomo non è in grado di mettere in pratica la nonviolenza; prima deve sperimentare la resurrezione, e poi sarà in grado di applicare e vivere la nonviolenza. I pacifisti che si richiamano alla Bibbia ignorano, per Eller, questa premessa fondamentale¹⁵.
Per Tolstoj invece non ci sono appigli nelle Scritture che possano limitare un’interpretazione più che integrale della nonviolenza. È un puro dovere dell’uomo che si professa cristiano e basta. Il “non uccidere” biblico, anzi, per lui si estende sino a comprendere il mondo animale, del quale si fece intransigente difensore¹⁶.
Ma la nonviolenza per Tolstoj non significava limitarsi a non usare le armi o a non uccidere. Essa includeva anche di evitare di offendere il prossimo, di ingiuriarlo, di scandalizzarlo e persino di doversene difendere in caso di aggressione da parte sua. Insomma, ciò che Gesù aveva sommamente saputo fare. La visione di Tolstoj è dunque molto più radicale e cristiana di quella di Eller. Tolstoj non elaborò nessuna teoria o speculazione a giustificazione di ipotesi maggiormente “ragionevoli”, ma si attenne rigorosamente alla lettera del Vangelo, senza tuttavia ricavarne rigide norme applicative. Egli in ultima analisi affermò semplicemente che l’importante è divenire consapevoli che Dio è in noi e che si può manifestare secondo la sua volontà. Se qualche volta lo si sente dentro di sé è giusto agire secondo quella propria percezione o esperienza. In altre parole, se si sente che Dio è un’entità buona allora si prova a diventare un essere umano buono, ci si prodiga ad aiutare dove si può e quando si può, senza arroganza verso se stessi o pensando di dover raggiungere la perfezione. Inoltre, secondo Tolstoj la resurrezione altro non è che una farsa inventata dagli uomini. Secondo lo scrittore russo: «Il miracolo della resurrezione è in netto contrasto con l’insegnamento di Gesù; e appunto perciò era tanto difficile obbligare Gesù risorto a dire qualcosa che fosse degno di lui: perché l’idea stessa che egli potesse risorgere era in netto contrasto con tutto quanto il senso della sua dottrina. Bisogna non aver capito affatto la sua dottrina, per poter parlare della possibilità di una sua resurrezione nel corpo. Gesù aveva persino negato esplicitamente la resurrezione¹⁷, quando aveva spiegato come bisogna intendere la resurrezione di cui parlavano gli ebrei»¹⁸.
Secondo Tolstoj la resurrezione di Gesù fu la menzogna principale usata ai tempi degli apostoli e dei martiri dei primi secoli della storia cristiana, quale prova basilare per la dimostrazione agli increduli e ai dubbiosi della verità della dottrina di Gesù¹⁹.
La resurrezione, secondo l’autore di Guerra e pace, fu usata come riprova della natura divina della dottrina insegnata dal Cristo da parte delle nascenti Chiese cristiane, che ricorsero quindi sin dall’inizio all’inganno²⁰.
Ma per il nobile russo tutto il pensiero cristiano fu travisato sin dall’inizio. Tolstoj infatti così riassunse il problema della manifesta incoerenza tra la vita della stragrande maggioranza dei cristiani e il messaggio evangelico: «Tuttavia gli uomini, in generale, non percepiscono la dottrina di Cristo come un cammino verso la perfezione. La maggior parte della gente l’ha intesa come una dottrina redentrice, riscatto dal peccato per mezzo della grazia divina, trasmessa dalla chiesa per cattolici e ortodossi, acquistata per mezzo della fede per protestanti e calvinisti.²¹ Questa interpretazione ha fatto scomparire la sincerità e la serietà dell’impegno personale di fronte alla morale cristiana. I teologi delle varie chiese possono ben predicare a sazietà che questi mezzi di salvezza non impediscono affatto all’uomo l’impegno morale, ma anzi lo aiutano. Certe premesse portano con loro conseguenze inevitabili e nessuna argomentazione potrà impedire alla gente di trarle. L’uomo imbevuto di questa fede nella redenzione non cercherà più di assicurarsi la salvezza per mezzo dei suoi sforzi personali; troverà ben più comodo accettare il dogma insegnatogli e attendere dalla grazia divina il riscatto delle colpe commesse. È ciò che accade alla maggior parte dei cristiani»²².

Tolstoj venne scomunicato ufficialmente dalla Chiesa ortodossa nel 1901, una di quelle Chiese che secondo il celebre scrittore russo, stravolgendo il significato del messaggio evangelico non era diventata altro che espressione della «legittimazione del potere costituito».²³ Il provvedimento non venne mai revocato e ancora oggi trova numerosi sostenitori tanto in Russia quanto in Occidente. Tolstoj, dunque, sottolineò sempre l’importanza della coerenza e della necessità «di non tradire le

proprie idee con la propria vita, di non tradire la propria dignità umana sottomettendosi a un’istituzione»²⁴. Per Tolstoj: «nessuna forma di governo, né elettiva, né ereditaria, né per diretta unzione divina, è stata fino ad oggi in grado di salvarsi dalla corruzione e dall’abuso del potere per fini privati. Al contrario, è risaputo che proprio le cariche rovinano gli uomini, e il miglior privato cittadino diventa inevitabilmente tanto più corrotto quanto più alta è la carica che viene a ricoprire»²⁵.
Anzi, la partecipazione a qualsiasi titolo alle istituzioni statali da parte di uomini intelligenti e onesti ottiene come risultato solo quello di attribuire autorità morale a un organismo che di per sé non potrebbe mai averne. Senza quelle persone l’essenza brutale dello Stato sarebbe sotto gli occhi di tutti²⁶.
E in merito a quest’ultima convinzione Tolstoj fu esplicito: «Ogni governo, per poter essere un governo, deve essere composto dagli individui più insolenti, più brutali, più corrotti»²⁷.
E per ribadire tale concetto aggiunse: « A queste associazioni a delinquere chiamate governi viene interamente rimessa la violenza contro la proprietà, contro la vita, contro il naturale sviluppo spirituale e morale di ogni individuo»²⁸.
Dalla scomparsa di queste associazioni “criminali” sarebbe derivata secondo il nobile russo la scomparsa stessa o la diminuzione della violenza, base organizzativa su cui esse si fondano²⁹.
La fine di tutti i governi non avrebbe comunque significato anche l’estinguersi degli aspetti positivi della legge, dell’istruzione e della giustizia, che avrebbero continuato a esistere in una forma purificata dai mali del potere centralizzato³⁰. In ciò Tolstoj si avvicinava molto alle idee professate da un altro grande pensatore libertario inglese suo contemporaneo, William Morris (1834 – 1896), il quale sosteneva nelle sue opere che la scomparsa dello Stato, e quindi della proprietà privata, avrebbe semplicemente purificato la società, la quale si sarebbe elevata a una forma superiore senza aver più avuto la necessità dell’esistenza di un diritto civile o penale³¹.
Ovviamente, per il nonviolento Tolstoj il metodo da adottarsi per eliminare i governi sarebbe dovuto consistere in quel che oggi si potrebbe definire un boicottaggio totale dell’amministrazione pubblica , che avrebbe portato lentamente, ma inesorabilmente, alla sua estinzione indolore: «Per cambiare veramente qualcosa, ognuno dovrebbe cominciare col cambiare se stesso, invece di voler ammaestrare o forzare gli altri. Come? Rifiutandosi di prender parte a tutto ciò che tiene in piedi i governi e quindi le leggi e il dominio d’un uomo sull’altro. Rifiutandosi di pagare tasse dirette o indirette e rifiutando di riscuoterle sotto forma di stipendi o pensioni varie. Rifiutando la protezione offerta dallo stato. Possedendo soltanto ciò che nessun altro rivendica per s黳².
Insomma, per Tolstoj la realizzazione di una società veramente conforme al bene non passa attraverso una rivoluzione politica bensì, come per Godwin e Proudhon, attraverso un rinnovamento morale capace di minare la società esistente dall’interno delle sue basi. Coloro che vogliono intraprendere questo rivolgimento sociale dovono cominciare da loro stessi, operando scelte che li portino a cessare di cooperare con il sistema vigente, rifiutandosi di servire nell’esercito o nella polizia, di adire i tribunali, di pagare le tasse ecc.
Il suo pensiero non si scagliò solo contro le istituzioni, ma anche nei confronti di tutti i luoghi comuni sugli “idoli” della nascente società capitalistica: «Tutti i perfezionamenti esterni che possono sognare gli uomini religiosi o gli uomini di scienza si compiano pure; tutti gli uomini si convertano al cristianesimo e tutti i miglioramenti desiderati […] si avverino […]; se l’ipocrisia che regna oggidì sussiste, se gli uomini non professano la verità che conoscono, ma continuano a simulare la credenza in ciò a cui non credono, la stima per ciò che non stimano, la loro condizione non solo rimarrà la stessa, ma diverrà peggiore. Più gli uomini saranno al coperto dal bisogno, più aumenteranno i telegrafi, i telefoni, i libri, i giornali, le riviste; più cresceranno i mezzi per propagandare le menzogne e le ipocrisie contraddittorie, e più gli uomini saranno disuniti, per conoscenza infelici, come avviene presentemente»³³.
Così quando Lev Tolstoj nel 1894 scrisse Il regno di Dio è in voi, considerata la sua opera spirituale più importante, non fece altro che ricalcare alcune idee che già furono di diversi gruppi e interpreti della semplicità materiale della vita cristiana liberata dalle false illusioni della società materialista. Per Tolstoj la libertà e la fratellanza – e in generale le qualità morali dell’essere umano – erano ben più importanti di un progresso realizzato ma fine a se stesso³⁴.

lya Yefimovich Repin, Leo Tolstoj su seminativo – olio su tela, 1887.

Ricordiamo che, in sintonia con la posizione tolstojana, secoli prima Francesco d’Assisi (1182 – 1226) aveva messo in guardia contro i pericoli della cultura e della scienza, che a suo parere facevano «inorgoglire e dimenticare lo spirito di carità e la pura semplicit໳⁵. Anche Gandhi fu molto influenzato da queste analisi distruttive che Tolstoj fece della civiltà occidentale.
Lo scrittore russo predicò inoltre il concetto del vivere del proprio lavoro che egli aveva mutuato dal contadino e filosofo russo Timofej Bondarev (1820-98),³⁶ e che sarà attuato in seguito dalle comunità tolstojane inglesi posteriori. I cristiani primitivi, i Diggers, il filosofo danese Søren Kierkegaard (1813-55) e molti altri libertari precedenti si erano parimenti espressi allo stesso modo. In maniera non dissimile da quanto sostenuto dai cristiani libertari dei secoli precedenti, anche Tolstoj interpretò il Vangelo come vessillo degli umili e dei poveri, sostenendo in vari saggi che i ricchi e gli orgogliosi non sarebbero potuti entrare nel Regno dei Cieli. Egli puntualizzò però la questione in maniera veramente acuta: «Ma gli umili e i mendicanti ci entreranno, nel Regno di Dio, solamente quando saranno umili e mendicanti non perché non sono riusciti a diventare famosi e ricchi, ma perché non avranno voluto commettere quei peccati che bisogna commettere per diventare importanti e ricchi»³⁷. Per usare le parole del Cristo, Tolstoj sostenne che l’uomo non può servire due padroni (Dio e Mammona), ma è necessario che scelga tra uno dei due³⁸.
Affinché l’umanità potesse vivere in pace e fraternamente tutti i beni (ciò che egli chiama il Regno di Dio sulla terra), e le istituzioni statali sarebbero dovute a suo parere essere abolite. Quando la legge, lo Stato e la proprietà sarebbero stati aboliti, la produzione cooperativa li avrebbe sostituiti, la distribuzione sarebbe avvenuta secondo il principio comunistico secondo cui ognuno riceve secondo i propri bisogni, ma senza nulla di superfluo⁴⁰.
Tolstoj si schierò, così come i primi cristiani e gli Anabattisti, contro il giuramento, rifacendosi alle parole di Gesù nel Vangelo che invitavano proprio ad evitarlo⁴¹.
Secondo Tolstoj, l’essere umano è totalmente nelle mani di Dio e non può sapere se potrà far fede a ciò che giura di fare. In questo divieto del giuramento appaiono evidenti le implicazioni anarchiche, dato che i militari, i funzionari pubblici, i magistrati, i giurati, ecc. prestano giuramento allo Stato. Se coloro che desiderano seguire gli insegnamenti di Gesù applicassero la sua parola, sostiene Tolstoj, è palese che la maggior parte degli Stati moderni non potrebbe più reggersi a meno di dichiararsi esplicitamente anticristiana⁴². Un corollario di questo insegnamento consiste nel non ricorrere mai ai tribunali per difendere i propri diritti, che deriverebbe secondo Tolstoj direttamente dal comandamento cristiano di non opporsi al male col male⁴³. Anche questa presa di posizione ha intrinseche caratteristiche anarchiche che furono e saranno proprie di numerosi movimenti libertari della storia.
Già in Guerra e pace il romanziere russo aveva espresso chiaramente le responsabilità personali che ognuno dovrebbe prendere rispetto alla problematica del male: «Noi siamo convinti che una guerra risulti dal concorso di milioni di volontà umane, fra le quali quella del condottiero o del diplomatico non ha maggior peso di quella dell’ultimo soldato. Infatti, se quel caporale qualsiasi non avesse voluto riprendere servizio, e se non l’avessero voluto dieci, cento, mille altri, il numero degli effettivi si sarebbe ben presto ridotto di troppo, e, di conseguenza, la guerra non si sarebbe fatta»⁴⁴.
Circa trent’anni dopo (nel 1896) riprese il concetto con parole che non lasciano adito a dubbi: «Prendete ch’io serva nell’esercito? Bene, potete ordinare finché vi pare, ma io non mi presenterò, perché considero l’assassinio di massa alla stessa stregua dell’assassino privato, e soprattutto mi ripugna l’idea di uccidere dietro ordine d’un comandante, che considero l’atto più vile che un uomo possa commettere»⁴⁵. E invitando a disertare gli eserciti nel 1898 scriveva: «Destatevi, fratelli, non ascoltate né quegli scellerati che, fin dalla vostra infanzia, vi infettano col diabolico spirito del patriottismo opposto al bene ed al vero, e soltanto necessario a questo scopo: di privarvi delle vostre sostanze, della vostra libertà e della vostra dignità umana; né quei vecchi ingannatori che predicano la guerra in nome di un Dio crudele e vendicativo inventato da loro e di un cristianesimo pervertito e falso; né tanto meno Ricordiamo che, in sintonia con la questi nuovi Sadducei che, nel nome della scienza e della civiltà, avendo come loro solo intento la continuazione del presente stato di cose, si radunano in assemblee, scrivono libri e fanno discorsi promettendo di organizzare una nuova e pacifica vita per gli uomini senza che questi facciano alcuno sforzo. Non credete loro! Credete soltanto alla vostra coscienza, che vi dice che non siete né bestie, né schiavi, ma uomini liberi, responsabili delle vostre azioni e perciò che non potete farvi omicida né di vostra volontà, né per volontà di comandanti, i quali vivono di tali omicidi. E basta solo che vi destiate perché comprendiate tutto l’errore e l’insania di ciò che avete fatto o state facendo e, compresola, smettiate quel male che voi stessi aborrite e che vi rovina»⁴⁶.

Leo Nikolaevich racconta la storia di un cetriolo di sua composizione ai nipoti Sonia e Ilyusha (particolare), 1909. Foto di V. G. Chertkov (Collezione del Museo statale di L. N. Tolstoy).

Nel 1881, data della sua rinascita spirituale, Tolstoj rinunciò con atto notarile a tutti i diritti d’autore sulle opere che avrebbe scritto da allora in poi, convinto con ciò di rispettare l’assoluta gratuità del messaggio evangelico e di coloro che vi si attenevano. Da allora, in effetti, si dedicò con successo alla divulgazione instancabile di quella che egli definiva la “verità del Vangelo e la sua giustizia”, commisurando ad esse ogni istituzione umana e ogni comportamento sociale⁴⁷.
Per quanto riguarda invece il vivere in prima persona la verità evangelica alla lettera, fu un passo che mai gli riuscì, nonostante egli lo difendesse a parole quale unica via per arrivare a Dio. Tolstoj si arrovellò sul compiere questo salto per vari decenni. Tuttavia non riuscì mai a mettere in pratica l’esortazione di Cristo: «Se vuoi essere perfetto, va’, vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e seguimi»⁴⁸. Il nobile russo cercò di aggirare questo scoglio promuovendo riforme economiche che avrebbero condotto da sole alla redistribuzione delle ricchezze nella società, e spesso progettò nei suoi Diari una fuga in qualche eremo della Russia centrale o del Caucaso, ma senza mai realizzarla.
A proposito di questa violenta contraddizione interiore che consumò Tolstoj sino ai suoi ultimi giorni, Igor Sibaldi afferma: «Per trent’anni portò dentro di sé questo tumore psicologico del primo passo non compiuto, il costante rimorso di non aver dato lui stesso quell’esempio tanto nobile e tanto facile; e nondimeno non recedette mai, non cercò mai di individuare negli ingranaggi della dottrina del Vangelo una qualche molla sbagliata, con la quale giustificare la propria riluttanza alla limpida scelta che il Vangelo sembrava imporgli prima di ogni altra: sostenne anzi fino alla fine che quella scelta di povertà era non soltanto necessaria, ma anche e soprattutto facile»⁴⁹.
Nel Vangelo Tolstoj amò sempre quell’infinita irriducibilità e spietatezza della ragione che non si ferma davanti a niente pur di soddisfare la propria sete di conoscenza e di comprensione. Anche Dio è compreso in questa razionalità e infine umanizzato, dato che viene da Gesù chiamato Padre. Nella visione di Tolstoj non ci sono riferimenti nei Vangeli a un Dio Creatore. Se Dio è quindi semplicemente padre di ogni uomo, che comprende a sua volta di esserne il figlio, viene a mancare l’incommensurabile distanza che da sempre sta tra la divinità e l’essere umano. Un Dio fattosi uomo non poteva essere per Tolstoj, con il suo retaggio anarchico, che motivo di estrema esultanza⁵⁰.
Questo andava per lui di pari passo con la direttiva di Gesù di non dare a chicchessia la qualifica di “maestro”⁵¹, con la condanna della preghiera in pubblico⁵², con la proibizione dei voti, del giuramento e del giudizio che si poteva ricavare dal Discorso della Montagna, e infine con l’esempio della vita e della fine di Gesù, incomparabile con l’ἐκκλησία dei credenti suoi contemporanei e da essi assassinato.
Come sostiene Woodcock: «L’anarchismo di Tolstoj è l’aspetto esterno, espresso nel comportamento, del suo cristianesimo. L’assenza di vero conflitto fra questi due aspetti è dovuta al fatto che la sua è una religione senza misticismo, addirittura una religione senza fede, perché, con Winstanley, egli fonda le sue convinzioni sulla ragione e le sottomette alla prova della verità. […] È una religione umanizzata: il regno di Dio dobbiamo cercarlo non fuori di noi, ma in noi stessi. Perciò l’atteggiamento di Tolstoj rientra chiaramente nell’ambito del pensiero anarchico; la sua idea dell’immanenza del regno di Dio è affine all’idea proudhoniana di una giustizia immanente, e il suo concetto di una religione fondata sulla ragione lo pone in stretto rapporto con Godwin e Winstanley»⁵³.
La fiducia di Tolstoj nella ragione umana fu totale, da lui ritenuta l’unico strumento in grado di far conoscere Dio e la verità: «Per liberarsi dalle mistificazioni della fede in genere, l’uomo deve capire e ricordare che l’unico mezzo di cui egli è in possesso è la sua ragione è di conseguenza, ogni predicazione che affermi qualcosa contraria alla ragione è un inganno o un tentativo di eliminare l’unico strumento di conoscenza che Dio ha dato all’uomo. Per essere libero dagli inganni della fede, l’uomo deve capire e ricordare che lui non possiede nessun altro mezzo di conoscenza, tranne la sua ragione. Quelli che dicono di credere non alla ragione, ma a Mosè, a Cristo, a Budda, a Maometto, alla Chiesa, al Corano, alla Bibbia ingannano se stessi, perché qualunque sia la loro fede, essi credono non in colui che rivela loro la verità in cui credono, non in Budda, Cristo o la Bibbia, ma alla ragione che dice loro di credere a Mosè, a Cristo, alla Bibbia e di non credere a Budda o Maometto, e viceversa. La verità non può entrare nell’uomo che per il tramite della ragione, perciò l’uomo che pensa di conoscere la verità per mezzo della fede e non con la ragione inganna se stesso e usa male la sua ragione; non la usa per quello a cui è destinata, ma per risolvere la questione a chi di coloro che trasmettono una dottrina e affermano che essa è vera bisogna credere e a chi bisogna non credere. Mentre la ragione è destinata non a decidere a chi bisogna credere e a chi bisogna non credere – questo la ragione non può risolverlo – ma a verificare l’esattezza di quello che viene proposto. Questo la ragione può sempre farlo e a questo è destinata»⁵⁴.
L’insegnamento di Tolstoj diede origine a un movimento politico-religioso che porta il suo nome, e che dalla Russia si estese a numerosi paesi europei e all’America. I seguaci di Tolstoj pagarono con il carcere e l’esilio la propria propaganda anarco-cristiana, il loro rifiuto del servizio militare ecc. Gli ultimi di loro in Russia furono arrestati e deportati negli anni Trenta del Novecento.
Uno degli esempi più importanti dell’influenza di Tolstoj sui movimenti anarco-cristiani è stato il gruppo dei Catholic Workers guidato da Dorothy Day (1897 – 1980), che vide la luce negli Stati Uniti negli anni Sessanta⁵⁵.

Bibliografia:

  1. Lev N. Tolstoj, La Vera Vita (Dottrina cristiana), pubblicata la prima volta in inglese a Londra nel 1898 col titolo The Christian Teachering, ora in Lev N. Tolstoj, La Vera Vita – Il denaro – Come leggere il Vangelo, A.I.I.-Manca, Genova, 1991 pp. 1-134, cfr. pp. 3-8.
  2. Vladislav Lebedev e Gloria Gazzeri, “Nota introduttiva” a Lev N. Tolstoj, La Vera Vita – Il denaro – Come leggere il Vangelo, cit., pp. IV-V.
  3. Pietro Citati, Tolstoj, Adelphi, Milano, 1996, p. 291.
  4. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 196 Cfr. Pëtr Kropotkin, Il mutuo appoggio, Anarchismo, Catania, 1979.
  5. Valerio Pignatta, Storia delle eresie libertarie. Dai testi sacri al Novecento, Odoya, Bologna 2012.
  6. Ibidem, p. 182.
  7. Ibidem, p.183.
  8. Si veda Pier Cesare Bori e Gianni Sofri, Gandhi e Tolstoj. Un carteggio e dintorni, Il Mulino, Bologna 1985.
  9. Max Nettlau, Breve storia dell’anarchismo, L’Antistato, Cesena, 1964, cit., p. 260. Nettlau sostiene che la linea Emerson-Thoreau-Tolstoj-Gandhi fosse una linea di combattimento tanto valida e notevole quanto quella rivoluzionaria.
  10. Di Thoreau vedasi Henry D. Thoreau, Disobbedienza civile, SE, Milano, 1992 e il famoso Henry D. Thoreau, Walden ovvero la Vita nei boschi, Rizzoli, Milano, 1990.
  11. Vernard Eller, Christian Anarchy: Jesus’ Primacy Over the Powers, Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, Michigan, 1987 , cit. p. 210.
  12. Ibidem, pp. 210 – 216.
  13. Ibidem, p. 160.
  14. Sulle tendenze anarco-cristiane di Bonhoeffer si veda il sesto capitolo a lui dedicato nell’opera di Eller Christian anarchy. Cfr. Vernard Eller, Christian Anarchy: Jesus’ Primacy Over the Powers, Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, Michigan, 1987, cit., pp. 159-268.
  15. Vernard Eller, Christian Anarchy: Jesus’ Primacy Over the Powers, Eerdmans Pub Co, Grand Rapids, Michigan, 1987, cit., pp. 176 – 182.
  16. Tolstoj considerò il diventare vegetariani il primo scalino dell’evoluzione spirituale umana. Cfr. Lev Tolstoj, Il primo gradino (1895), ora in Lev N. Tolstoj, Contro la caccia e il mangiar carne, Isonomia, Este, 1994, pp. 23-64. Vedi anche: Roberta De Giorgi, Le rôle des Tolstoïens dans la popularisation du végétarianisme en Russie – In: LA REVUE RUSSE. – ISSN 1161-0557. – 44 (2015), pp. 109-118 oltre che Lev N. Tolstoj, Perché sono vegetariano, Principi di una vita etica, Piano B Edizioni-Elementi, Prato, 2016.
  17. Luca 20, 37-38.
  18. l’opera di Tolstoj inedita in italiano dal titolo Concordanza e traduzioni dei quattro Evangeli [1881], le cui conclusioni sono riportate ora, a cura di Igor Sibaldi, in Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., pp. 119-132, cfr. 128.
  19. Lev N. Tolstoj, Concordanza e traduzioni dei quattro Evangeli [1881], stralci ora in Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., pp. 119-132, cfr. p. 128.
  20. cit
  21. Martin Lutero, La libertà del cristiano, in Roland H. Baiton, Lutero, Einaudi, Torino, 1960, pp. 197 – 198.
  22. Lev N. Tolstoj, Contro la caccia e il mangiar carne, Isonomia, Este, 1994, cit., p. 29.
  23. Idem, “Per una rivoluzione culturale”[1901], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 103-120, cfr. p. 118. Sulle diatribe fra T. e la Chiesa ortodossa, vedi Pavel Basinskij, Fuga dal paradiso. La vita di Lev Tolstoj, Castelvecchi, Roma, 2014.
  24. Così Marco Bucciarelli nella “Nota introduttiva” a Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit, p. 13
  25. Lev N. Tolstoj, “La salvezza è in voi”[1894], uno stralcio del quale si può trovare ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 21-24, cfr. 23.
  26. Idem, “A una signora liberale”[1896], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 49-57, cfr. p. 51.
  27. Idem, “Il concetto di nazione”[1900], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 77-78, cfr. p. 83
  28. Ibidem, p. 84.
  29. Idem, “La schiavitù moderna”[1900], uno stralcio del quale si trova ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 101-102, cfr. p. 101.
  30. Idem, “Il concetto di nazione”[1900], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 77-78, cfr. p. 86.
  31. William Morris, Notizie da nessun luogo, Garzanti, Milano, 1984, pp. 90-91.
  32. Lev N. Tolstoj,“La schiavitù moderna”[1900], uno stralcio del quale si trova ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 101-102, cfr. p. 102.
  33. Lev N. Tolstoj, Il regno di Dio è in voi, Publiprint-A.I.I.-Manca, Trento-Genova, 1988, cit., p. 358.
  34. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 203.
  35. Chiara Frugoni, Vita di un uomo: Francesco d’Assisi, Einaudi, Torino, 1985, cit., p. 38.
  36. Mark Bevir, “La nascita dell’anarchismo etico in Gran Bretagna 1885 – 1900”, in Rivista Storica dell’Anarchismo, anno 7, n.1, gennaio – giugno, 2000, p.66.
  37. Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 141.
  38. Ibidem, p. 51.
  39. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 204.
  40. cit.
  41. Matteo 5, 33-37.
  42. Così Igor Sibaldi nel commentario a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 102.
  43. Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 17.
  44. Idem, Guerra e pace, IV voll., Garzanti, Milano, 1989, vol. III, P. 109.
  45. Idem, “A una signora liberale”[1896], ora in Lev N. Tolstoj, Scritti eretici, Edizioni La Baronata, Lugano, 1986, cit., pp. 49-57, cfr. p. 55.
  46. Questo brano è un estratto da un articolo che Tolstoj scrisse nel 1898 per la rivista di Milano Vita Internazionale, un periodico pacifista, organo ufficiale per la Pace e l’Arbitrato Internazionale, diretta dal Premio Nobel per la Pace Ernesto Teodoro Moneta. La rivista con l’articolo di Tolstoj venne sequestrata immediatamente per apologia di reato (diserzione) e lo scritto tolstojano inneggiante al rifiuto militare non venne mai più pubblicato in lingua italiana sino ad anni recenti. Oggi possiamo ritrovare questo pezzo in Lev N. Tolstoj, Patriottismo e governo e altri scritti antimilitaristi, Senzapatria, Sondrio, 1987, pp. 37-46, cfr. per quanto riguarda la citazione p. 46.
  47. Così Igor Sibaldi nella “Postfazione” a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 141. Anche su questo vedi Pavel Basinskij, Fuga dal paradiso. La vita di Lev Tolstoj, Castelvecchi, Roma, 2014.
  48. Matteo 19, 21.
  49. Così Igor Sibaldi nella “Postfazione” a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 142. La fuga che infine compì per diventare povero nell’ottobre del 1910 lo portò direttamente alla morte. Stefan Zweig scrisse nel 1927 un dramma teatrale su questo evento dal titolo Fuga e morte di Tolstoj. In quest’opera possiamo percepire la tormentosa vicenda umana di Tolstoj, un uomo di lotta con la quotidianità familiare che lo soffoca e gli toglie il coraggio dell’adesione totale alle proprie idee e il coraggio delle azioni conseguenti. Cfr. Stefan Zweig, Fuga e morte di Tolstoj, Stampa Alternativa, Roma, 1992.
  50. Così Igor Sibaldi nella “Postfazione” a Lev N. Tolstoj, Il Vangelo spiegato ai giovani, Guanda, Milano, 1995, cit., p. 149.
  51. Matteo 23, 8-10.
  52. Matteo 6, 5-6.
  53. George Woodcok, L’anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Feltrinelli, Milano, 1966, cit. p. 202.
  54. Lev N. Tolstoj, La Vera Vita (Dottrina cristiana)[1898], ora in Lev N. Tolstoj, La Vera Vita – Il denaro – Come leggere il Vangelo, A.I.I.-Manca, Genova, 1991, cit. pp. 1-134. cfr. pp. 70-71.
  55. Si veda William D. Miller, Dorothy Day e il Catholic Worker Movement, Jaca Book, Milano, 1991.

 

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L’insonnia dello spirito: le lettere di Emil Cioran a Petre Ţuţea

L’insonnia dello spirito: le lettere di Emil Cioran a Petre Ţuţea

di Paolo Vanini 02-06-2019

Del suo amico Petre Ţuţea (1902 – 1991) – «il solo vero genio che abbia mai incontrato» – Cioran ammirava l’acume intellettuale e l’irriverenza spirituale. Al riguardo è famoso l’aneddoto, raccontato in Confessioni e anatemi, di Cioran che paragona Ţuţea a un miscuglio di Dio e Don Chisciotte: «Al momento ne fu lusingato, ma la mattina dopo, prestissimo, venne a notificarmi: Quella storia di Don Chisciotte non mi piace».
A Cioran – come testimoniano numerose lettere, articoli e interviste sparse nel tempo – piaceva invece raccontare delle uscite folgoranti del suo compare rumeno, di dieci anni più vecchio, con il quale aveva però condiviso una parte importante della vita universitaria e con cui avrebbe sempre mantenuto una profonda amicizia, nonostante i due, dopo la fine della Seconda Guerra, non avrebbero più avuto modo di frequentarsi. Perseguitato dal regime comunista per la sua precedente militanza politica– fu un funzionario del Ministero dell’Economia Nazionale dal 1940 al 1947 –, Ţuţea trascorse più di tredici anni in carcere e visse poi in povertà e solitudine, fino alla morte, in un monolocale di Bucarest; Cioran, che dalla fine degli anni Trenta esiliò in Francia, era nondimeno considerato dalla Securitate rumena un intellettuale pericoloso, le cui relazioni personali dovevano essere tenute sotto stretta sorveglianza. Soprattutto quelle con i suoi vecchi amici rimasti in patria.
In questo contesto, non stupisce la difficoltà di recuperare gli eventuali scambi epistolari tra i due intellettuali né il fatto che essi non avessero potuto scriversi liberamente. Per questo motivo, è davvero opportuno segnalare la recente pubblicazione, da parte dell’editore Mimesis, de L’insonnia dello spirito: un volume curato da Antonio Di Gennaro e composto da una dozzina di lettere che Cioran e Ţuţea si spedirono nella seconda metà degli anni Trenta e tra gli anni Settanta e Novanta (oltre a un’intervista che Ţuţea concesse a Gabriel Liiceanu nel 1990, dedicata proprio a Cioran).
A dispetto delle dimensioni ridotte, questo prezioso scambio epistolare copre un arco temporale molto ampio e riesce a restituire al lettore l’intensità di un rapporto che sopravvisse non solo alla drammaticità degli eventi storici, ma anche a una serie di stravolgimenti interiori che avrebbero apparentemente potuto compromettere una tale amicizia. Quando Cioran conosce Ţuţea, infatti, sia il giovane studente universitario che il già affermato uomo politico condividono una medesima visione dissacrante, pessimistica e solitaria dell’esistenza: una visione dove la fede naufraga contro i mulini a vento del nichilismo, dove l’epifania procede a colpi di disgusto e misantropia, dove la “verità ultima” è un nulla da cercare “ai crocevia” e non in mezzo ai libri, e dove l’imperativo dell’indifferenza cede soltanto al miraggio di una rivoluzione. Tuttavia, quando per i due amici la rivoluzione diventerà sinonimo di esilio e prigionia, essi intraprenderanno strade diverse: dopo le torture e la segregazione subite in carcere, Ţuţea si convertirà alla fede cristiana e si dichiarerà apologeta della religione (pubblicando anche un Trattato di antropologia cristiana), mentre Cioran, consacratosi nel frattempo alla lingua francese, maturerà una concezione sempre più scettica e disincanta della vita, in cui persino la blasfemia subisce il fascino del fallimento e le calunnie della noia. Eppure, i due continueranno a non tradire il loro antico sodalizio e a riconoscere nelle disfatte dell’altro il segno sia della loro elezione spirituale che del destino che unisce entrambi.
Se Cioran vedrà sempre in Ţuţea “un Socrate oceanico” dei Carpazi – che preferì “fallire” in silenzio piuttosto che umiliarsi lasciando ai posteri “un’opera” –, Ţuţea vedrà sempre in Cioran l’unico uomo capace “di praticare una sincerità assoluta, […] l’unica immagine pura nella mia memoria”. In un caso come nell’altro, e in modo reciproco, lo scetticismo dell’uno non si configura mai come sconfessione della fede dell’altro; ed è proprio questo aspetto a rendere così commovente lo scambio epistolario tra Cioran e Ţuţea, perché ci rivela come un amico possa essere migliore sia dei nostri dubbi che delle nostre certezze.
Nel luglio del 1937, commentando un’istantanea che li ritraeva insieme, Cioran scrive a Ţuţea che «quella foto, dove qualcuno potrebbe scambiarci per venditori delusi o profeti dementi, smarriti nella zoologia rumena, mi ha persuaso del fatto che condividiamo la stessa sorte». Nel novembre dello stesso anno, quando è già a Parigi, Cioran aggiunge: «Io sono forse l’unico ad aver compreso la dimensione shakespeariana del tuo essere, così pure mi piace credere che tu sia il solo ad aver penetrato l’incurabilità del mio passaggio tra le bestie. Ti scrivo dalla città dove tutti i dubbi sono ammessi, e questo dona alle mie ombre un profumo di cancrena. Sono felice di poter essere qui da solo, terribilmente solo, e di essere lontano dai Balcani, dove soltanto tu giustifichi il sorgere del sole».

Emil Cioran e il suo amico Petre Ţuţea in due rari scatti.

Passano più di cinquant’anni, con tutto quel che è accaduto nel mezzo, e in una mattina primaverile del 1990 Ţuţea ripensa al proprio passato, alla sua fede attuale e al suo amico Emil, che non crede in nulla ma che è forse il solo che lo possa ascoltare: «Caro Emil, ho nostalgia di vederti e abbracciarti. Mi piacerebbe incontrarti […] in uno spazio disabitato dagli uomini e sentire per alcuni attimi la gioia dell’orizzonte visivo vissuto da santi e bambini. […] Consentimi di affermare che sono simile a te, con la differenza che tu pratichi una sincerità illimitata, mentre il mio osare è limitato da credenze da cui non posso separarmi».
Alla fine di questa lettera, veniamo a sapere che il piccolo appartamento in cui Petre abita dal momento della sua scarcerazione è un appartamento in affitto; un appartamento, cioè, che non gli appartiene e in cui sarebbe costretto a congedarsi come un estraneo. Per questo motivo, e considerando i prezzi ridotti del mercato immobiliare rumeno, egli confida all’amico un suo desiderio: «che tu compra il mio monolocale, poiché non voglio morire inquilino. […] E in una proprietà di Cioran, non mi sentirei inquilino».
In realtà, anche Cioran sarebbe morto da inquilino nella sua mansarda di Rue de l’Odéon. Ciononostante, e ben prima che Petre gli facesse questa proposta, il giovane filosofo gli aveva forse già risposto, quando, nel 1937, gli confidò: «Io sono un Diogene che ha spento la sua lanterna, dopo averti incontrato. Un uomo, finalmente! E per abbracciarti, abbandono anche la botte». Perché non sempre la botte è un posto sicuro.

 

Per approfondimenti:

_E. Cioran, L’insonnia dello spirito, a cura di A. Di Gennaro, tr. it. di I. M. Chelariu, Milano, Mimesis, 2019.

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Camilleri e l’affermazione del personaggio letterario in Italia

Camilleri e l’affermazione del personaggio letterario in Italia

di Daniele Paolanti 23/02/2019

La letteratura italiana del XX secolo è satura di scrittori e poeti che hanno riversato nei loro componimenti delle valutazioni di carattere antropologico, sociologico e talvolta anche politico. È sorprendente quindi come romanzi e opere in versi siano tendenzialmente orientate verso detto scopo, mentre la creazione di un personaggio letterario rimanga, se non sconosciuta, comunque piuttosto lontana dalle nostre tradizioni. Sulla base di questi presupposti sarebbe alquanto agevole tentare una comparazione con realtà letterarie di altri paesi, dove la produzione (soprattutto di volumi polizieschi) è sicuramente più diffusa. Si racconta che Conan Doyle, in un momento della sua carriera fosse arrivato finanche a stancarsi del personaggio di Sherlock Holmes, l’investigatore inglese di Baker Street, e ritenne fosse giunto il momento addirittura di farlo morire. L’ultimo saluto di Sherlock Holmes (1917) avrebbe dovuto rappresentare, quindi, il capitolo finale della saga ma, rilevata la forte pressione esercitata dai lettori, non fu possibile abbandonare Holmes ed il Dott. Watson, quindi Conan Doyle si ripropose.
Andrea Camilleri, classe 1925, sicuramente sarà ricordato come il papà di un altro personaggio letterario, questo squisitamente italiano e anch’egli prode investigatore, ovvero il Commissario Montalbano. Eppure, per quanto possa essere stata prolifica la produzione di Camilleri che vede protagonista il siculo commissario, sarebbe sicuramente riduttivo arrivare a ritenere che la creazione di questo personaggio (poi arrivato finanche in televisione) sia l’unico merito del Maestro siciliano.

Andrea Calogero Camilleri, nato il 6 settembre 1925, è uno scrittore italiano.

“Montalbano si commosse. Quella era l’amicizia siciliana, la vera, che si basa sul non detto, sull’intuìto: uno a un amico non ha bisogno di domadare, è l’altro che autonomamente capisce e agisce di consequenzia” tratto da Il ladro di merendine. Però, anche laddove si volesse spingere oltre lo sguardo e non focalizzarsi unicamente su Montalbano, sarebbe comunque lecito chiedersi, almeno, se il suo creatore abbia progetti per il suo futuro. Al riguardo, nel corso di un’intervista rilasciata per un noto sito giornalistico-emozionale, pare addirittura che Camilleri abbia citato Philp Roth (1933 – 2018) ed il consiglio di questi sulle creazioni letterarie: “distruggete tutto”. E lo stesso Camilleri, a chiosa di questa citazione, rivelerà di aver scritto la fine di Montalbano circa 13 anni fa (sebbene recentemente, a causa di un’evoluzione della sua scrittura si sia rivelato necessario rimaneggiare la stesura) ma nulla è lasciato intendere al riguardo. “Montalbano è un personaggio letterario e finirà come finiscono tutti i personaggi letterari”. Questo sappiamo del capitolo conclusivo, null’altro.
“Penso al paradiso: il paesaggio rasenterebbe la sicilianità visiva, che pace! Montalbano me lo immagino disoccupato, circondato da un placido volteggiare di anatre. E una tazzina di caffè fumante”.
Ancora durante l’intervista il maestro siciliano racconta un episodio della sua giovinezza al quale, almeno ironicamente, tende a ricondurre la sua fortuna. Aveva quindici anni circa il papà di Montalbano e stava giocando sul retro della sua casa con un amico, quando mise in fallo un piede su un asse rovinata posta a copertura del pozzo nero. D’un tratto le assi cedettero e questi precipitò all’interno del baratro ritrovandosi con il liquame sino all’altezza del mento. Il povero Camilleri tentò di mugolare qualcosa nel tentativo di cercare aiuto e, in quello stesso istante, una contadina si accorse della deprecabile condizione nella quale si era ritrovato il ragazzo e corse a chiamare suo zio. Questi pose un’asse sana e lo estrasse fuori. Pare allora che la contadina de qua si fosse rivolta a costoro dicendo: “Don Nenè, tutta ricchezza è…Tutta fortuna è…La merda porta fortuna!”. Difatti la vita dello scrittore, per pacifica ammissione dello stesso, può ritenersi una vita fortunata.
Tuttavia il tema che ineludibilmente ci si trova ad affrontare con Camilleri è, purtroppo si intende, quello della cecità. Osservandolo nelle interviste che questi rilascia è sorprendente come il Maestro si diletti a toccare gli oggetti con estremo coinvolgimento, cercando le circonvoluzioni di una sedia dove è seduto o stringendo tra le dita una sigaretta. Lo sviluppo del senso del tatto ovviamente si è rivelato conseguenziale alla perdita di un altro senso e, per un uomo abituato e proclive alla ricerca della bellezza, la perdita della vista è sicuramente quasi una maledizione.

Ebbene, il primo romanzo che vede il caro Salvo protagonista è “La forma dell’acqua” del 1994, Sellerio editore; il film con Luca Zingaretti nelle vesti di Salvo viene proposto nel 2000 dalla Rai. La casa editrice Sellerio fondata nel 1969 mantiene un modo di lavorare artigianale – ormai il nono editore italiano, il quinto per la narrativa -, con un fatturato che nel 2019 sarà un terzo di Rizzoli e quasi il doppio di quanto abbia fatturato E/O in Italia nel 2015, nonostante le vendite incredibili dei libri di Elena Ferrante. La stranezza è che a Sellerio lavorano soltanto 15 persone, compresi Antonio e Olivia, figli di Enzo ed Elvira Sellerio i fondatori. In più Sellerio non si appoggia a grandi gruppi per stampa, distribuzione e comunicazione, come fanno per esempio Einaudi/Garzanti/Bompiani/Sperling/Piemme/Longanesi/Guanda e altri, e ha sede a Palermo, che non è precisamente il centro dell’editoria italiana.

Camilleri racconta che adora andare a dormire molto presto, perché nei sogni riesce ancora a vedere. L’esercizio più frequente che lo scrittore svolge è chiudere gli occhi ed immaginare i dipinti e le tele amate, tant’è che rivela sovente di come si concentri a ricordare i colori degli abiti degli uomini collocati sulla destra nel dipinto di Piero della Francesca, La flagellazione di Cristo: “Nel sonno vedo tutto, mi piace andare a dormire molto presto”.
Dinnanzi un uomo con una profondità intellettuale di questa fatta ci si aspetterebbe un’elevata percezione dell’essere umano nella sua proiezione verso l’infinito, ma Camilleri pare sia rimasto vinto anch’egli da alcuni vizi di taratura prettamente materiale. Infatti, proprio con riferimento al fumo, questi definisce la sua abitudine di fumare “sessanta sigarette al giorno” un “vizio osceno”, che pare abbia tentato di vincere rimanendone però sempre vinto. “Credo di aver sviluppato degli enzimi”, così scherza il Nostro, ridendo (forse compiaciuto) di non aver mai avuto patologie che fossero connesse a questo vizio. Ed è il tema del vizio che gli consente di ripercorrere la tematica del dualismo, proprio raccontando di una sua malsana (davvero malsana) abitudine: “Io ero un tipo che per anni beveva una bottiglia di whisky a digiuno al mattino e la sera non beveva per nessun motivo…Quindi capitava che chi mi incontrasse al mattino diceva che fossi un alcolizzato. Chi invece mi incontrava alla sera diceva “Ma no! È astemio”…Dualismo…”. Solo una profonda intelligenza umanistica sarebbe riuscita, come difatti sempre accade, ad illustrare una tematica estremamente complessa con una boutade che Pasolini avrebbe sicuramente definito rustica, o comunque sicuramente di marchio proletario.
Insomma ci sono uomini di qualità che, messi in certi posti, risultano inadatti proprio per le loro qualità all’occhio di gente che qualità non ne ha, ma in compenso fa politica. (da La prima indagine di Montalbano, ne La prima indagine di Montalbano).
E la questione fideistica in un uomo così che posto merita (sempre che sia presente)? Camilleri ha circa 94 anni, ha scritto oltre cento libri ed elaborato un’infinità di situazioni nelle quali i suoi personaggi sono rimasti coinvolti. Sembra quindi che, almeno per lui, fosse impossibile trovare del tempo per riflettere sull’infinito o sull’eternità. Eppure, al raggiungimento della sua veneranda età, il maestro rivela di provare il desiderio non di comprendere, ma almeno di intuire cosa possa essere l’eternità…Sarà per questo che per Montalbano non esista una versione (almeno secondo le uniche rivelazioni) che contempli la morte, o il pensionamento, del Commissario? Come fa uno a farisi capace che il tempo passa, e lo cangia, se tutti i jorni e tutte le notti non fa altro che ripetiri squasi meccanicamenti gli stissi gesti e diri le stisse paroli? (Da Un giro in giostra, in Gran Circo Taddei e altre storie di Vigàta).
Rassegnare le conclusioni su Andrea Camilleri non è possibile e, ogni lettore / letterato che ambisca a ritenersi tale, non può che sperare che la sua storia continui ancora molto a lungo. Un uomo che ha vissuto e mosso il passo a grandi scrittori e letterati del XX secolo (Ho camminato tra i giganti – direbbe Ulisse) non potrebbe nemmeno essere raccontato nelle poche righe di uno scritto o di un libro, rilevato che l’anima di chi compone è e rimane comunque immensa.
Quale insegnamento allora trasmettere ai giovani che, sempre più vorticosamente, perdono il contatto con la carta stampata, con la lingua italiana della tradizione letteraria che cede il passo ad un linguaggio tecnico infettato dalla società dei consumi? Forse le parole più delicate, e sicuramente più pertinenti, sono quelle di Camilleri: “Posso dirvi solo una cosa: non demordete mai dalla vostre idee. Se ne siete convinti mantenetele fino all’ultimo. Devo citare Julien Benda: “Che le vostre risposte siano, sì – no. E soprattutto non cercate di spiegare il sì e il no, perché ogni spiegazione è già un compromesso”.

 

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La solitudine in Pasolini ne “Le Ceneri di Gramsci”

La solitudine in Pasolini ne “Le Ceneri di Gramsci”

di Daniele Paolanti 09/10/2018

Dietro ad ogni sopraffine pensatore si cela sovente una profonda solitudine. É la storia di Pier Paolo Pasolini (1922 – 1975), quasi incidentalmente collegata a quella di Antonio Gramsci (1891 – 1937), ne rappresenta la puntuale conferma. Il carcere di Gramsci (1926) si riflette e rimanda alla profonda amarezza di uno dei più grandi intellettuali del XX secolo, il quale accostava la delicatezza, quasi pascoliana, delle sue poesie, con la durezza ed il nitido realismo dei suoi film.

Pier Paolo Pasolini davanti alla tomba di Antonio Gramsci nel 1970.

Con Salò o le 120 giornate di Sodoma (1976) Pasolini, dando inizio a quella che avrebbe dovuto essere la “Trilogia della Morte” (mai completata essendo il film uscito nelle sale dopo la morte del regista avvenuta nel novembre del 1975), con un’incredibile lucidità, talvolta didascalica – per parafrasare l’opinione offertane da Carmelo Bene -, sulla scia dell’opera di De Sade, offre una visione del potere concepito nella sua più abietta accezione, quasi a voler lasciare nell’aria di un Paese ormai avviluppato da quell’omologazione sociale, che ha trovato la stura nel consumismo di massa e nella comunicazione mediatica, un ultimo disperato grido di sollecitazione a quella classe proletaria che in fretta stava scomparendo, per poi commistionarsi ineludibilmente alla borghesia.
Ed è con questi tormenti che il poeta si porta presso il cimitero acattolico di Roma, presso la tomba di Gramsci, così da conversare, quasi con pretesa confessionale, le sue irrequietezze all’unico spirito suo realmente affine. «Non è di maggio questa impura aria…», cos’altro aggiungere in guisa di parafrasi? Il malcontento pasoliniano si riflette così candidamente in questa esclamazione, unico rimando ad un passato glorioso prossimo ad un triste commiato, espressione dello sconforto nel percepire il tramonto della coscienza di classe e della lotta proletaria. L’intellettuale è messo al confino, tant’è che sia Gramsci, seppur defunto, come lo stesso Pasolini, sono relegati in un angusto alveo, nel quale soffrono la solitudine e l’estraneità di una realtà compromessa nel suo misero compendio valoriale: Gramsci, nel cimitero presso il quale è sepolto, avverte la sua alienità rispetto al mondo, cui si affianca la divenuta proverbiale solitudine di Pasolini: «Tu giovane, in quel maggio in cui l’errore/era ancora vita, in quel maggio italiano/che alla vita aggiungeva almeno ardore…».
Il dialogo tra due dei più grandi pensatori del XX secolo è condotto con la lirica tenue che denota le composizioni pasoliniane, cui si affianca, quasi a rimpinguarla senza renderla barocchescamente ampollosa, la capacità maturata presumibilmente nel periodo friuliano, di compendiare con esile vezzosità gli attributi che candidamente attribuisce ai luoghi. E così ammette il poeta che «Qui il silenzio della morte è fede di un civile silenzio di uomini rimasti uomini, di un tedio che nel tedio del Parco, discreto muta: e la città che, indifferente, lo confina in mezzo a tuguri e a chiese, empia nella pietà, vi perde il suo splendore».
Nel dolente dialogo Pasolini rammenta a sé stesso ed al silente interlocutore di quanto l’avvilisca l’inesorabile lontananza dei momenti del passato, in cui il giovane delineava l’ideale «che illumina», mentre con nostalgia foscoliana guarda attorno a sé una Roma avviluppata dall’oscurità e da un metaforico degrado urbano, vestigia e ricordo degli ideali ch’egli guarda come religione, che lo conduce a percepire se stesso come un intellettuale irregolare «attratto da una vita proletaria».
Ancora asserirà: «La mia indipendenza, che è la mia forza, implica la solitudine, che è la mia debolezza», ed è con questa malinconica consapevolezza che Pasolini si conduce verso un secolo che vitupera, con la sola certezza che «L’intelligenza non avrà mai peso, mai nel giudizio di questa pubblica opinione […] La mia vita futura non sarà certo quella di un professore universitario: ormai su di me c’è il segno di Rimbaud o di Campana o anche di Wilde, ch’io lo voglia o no, che altri lo accettino o no».
La solitudine di Pasolini si estrinseca, quindi, in un angosciosa alienità rispetto alla società nella quale il pensatore opera, tant’è che l’ormai proverbiale isolamento della vox clamantis dello scrittore corsaro è ancora oggi, quasi proverbialmente, riportata come termine di paragone rispetto ad intellettuali malauguratamente emarginati per il loro incontenibile desiderio di verità.
La solitudine di Gramsci si palesa, da diversa seppur correlata angolazione esegetica, nella plumbea descrizione con la quale Pasolini illustra il luogo ove il pensatore suo affine è tutt’ora sepolto. Parlando di Gramsci i filosofi e pensatori contemporanei sono pervenuti ad ammettere che la sua sofferenza e solitudine trovasse la stura, quand’egli era in vita, nella diffusa, ed inverosimilmente crescente, esterofilia che ha condotto verso l’apatriottismo più volgare. Pur conservando un marcato margine di distanza rispetto a posizioni provincialistiche, Gramsci avvertiva la solitudine del suo pensiero non accompagnato da un reale amore per il proprio Paese, amore che avrebbe dovuto estrinsecarsi nella contemplazione delle sue beltà nonché nella strenua difesa del compendio valoriale che ne ha segnato la tradizione. Gramsci, come detto, è attualmente sepolto presso il cimitero acattolico di Roma, un’area urbana tradizionalmente borghese, ove il richiamo all’indole proletaria dell’intellettuale non è che un vago e lontano pensiero. Difatti la zona residenziale ove il cimitero è ubicato è perlopiù area borghese, composta da villette eleganti ed abitazioni lussuose.
Come messo in evidenza da alcuni autori, pertanto, Gramsci è costretto a subire la c.d. noia patrizia, quasi commiserevole rilevata la sua indole evidentemente antinomica rispetto al luogo della sua sepoltura. La delicatezza con la quale Pasolini descrive l’area («…questo cielo di bave sopra gli attici giallini che in semicerchi immensi fanno velo alle curve del Tevere, ai turchini monti del Lazio…») è funzionale a marcare con sempre maggiore evidenza questa noia patrizia, ove lo spirito proletario non è che un lontano eco. Non manca Pasolini di emarginare ulteriormente questo assunto, con una lodevole lirica la quale denota, in modo quasi iconografico, questa sciagurata lontananza: «E, sbiadito, solo ti giunge qualche colpo d’incudine dalle officine di Testaccio, sopito nel vespro: tra misere tettoie, nudi mucchi di latta, ferrivecchi, dove cantando vizioso un garzone già chiude la sua giornata, mentre intorno spiove». Come potrebbe, pensa il poeta, riposare ivi uno spirito già costretto ad essere irrequieto in vita, mentre l’alienità lo costringe all’esilio anche post-mortem? Difatti, nulla più andrebbe aggiunto all’asserto, lirico ma scandito con durezza (tradizionalmente estranea alla poetica pasoliniana, ma non alla sua cinematografia) con la quale è descritto questo angusto esilio: «Non puoi, lo vedi? che riposare in questo sito estraneo, ancora confinato», o ancora al ben più duro convincimento che «…e la città che, indifferente, lo confina in mezzo a tuguri e a chiese, empia nella pietà, vi perde il suo splendore». Gramsci dunque riposerebbe come fosse estraneo tra gli estranei, esiliato in terra acattolica, ma ancora libero tra pensatori rimasti liberi. E alla stregua di detto convincimento Pasolini si accosta a questi, rilevando l’ineludibile affinità che lo correla allo stesso, come se questi si fosse trovato accidentalmente presso il luogo di sepoltura e condotto verso esso dal, puranche afflittivo, richiamo di libertà di pensiero.

Antonio Gramsci, nome completo, così come registrato nell’atto di battesimo, Antonio Sebastiano Francesco Gramsci (Ales, 22 gennaio 1891 – Roma, 27 aprile 1937), è stato un politico, filosofo, politologo, giornalista, linguista e critico letterario italiano.

Il confronto, dunque, per come proposto, interlineerebbe un dialogo avente ad oggetto l’ormai accertato cambiamento della società e il sorpasso, evidentemente non gradito, della tradizione proletaria, degli ambienti rurali che comunque esistevano ancora al tempo di Gramsci. Pasolini riconosce di non appartenere a quel contesto, eppure se ne sente inconsolabilmente attratto. Non è infatti la millenaria lotta della classe proletaria ad affascinare il poeta, quanto piuttosto la bellezza e genuinità della sua natura. Pur confrontandosi e rapportando il suo pensiero a quello del più grande intellettuale comunista, accantona proficuamente gli ideali della coscienza di classe, della lotta proletaria, per ricercare la tradizione autentica e vitale di quella gente che così tanto lo affascina. Nel corso di un’intervista televisiva, Pier Paolo Pasolini dichiarò, senza mezzi termini, come la sua compagnia ideale sarebbe rappresentata da persone umili e con un bassissimo grado di scolarizzazione, per stigmatizzare ancora una volta il suo amore per la semplicità e la ruralità.
Ma tutto questo non esiste più. Non ne resta che solitudine. La solitudine di un grigio maggio autunnale.

 

Per approfondimenti:
_Luca Galofaro, Gabriele Mastrigli, Manuel Scortichini, La Forma della città;
_Pier Paolo Pasolini, Le ceneri di Gramsci, Garzanti, 2015;
_Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, 2014.
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Hermann Hesse: l’esploratore della crisi interiore del 900

Hermann Hesse: l’esploratore della crisi interiore del 900

di Giuseppe Baiocchi del 15/06/2018

Questo scrittore isolato, eppure molto frequente nella letteratura occidentale, è cresciuto in reputazione varcando i confini della natia Svevia e della Svizzera, fino a comprendere non solo l’intero mondo di lingua tedesca, ma anche il Giappone e, in specie dopo la sua morte gli Stati Uniti. La lotta di Hermann Hesse (1877 – 1962) per fornire un senso alla propria individualità lo ha indotto a scrivere senza tregua persino sulle esperienze più private della sua vita, come se ognuna fosse materiale informe in attesa di essere plasmato, mediante il potere della parola scritta, in opera d’arte.

Tra il 1901 e il 1914, quasi sempre in compagnia di amici, Hesse intraprese sette viaggi in Italia, che lo condussero nell’Italia settentrionale, attraverso la pianura Padana, in Toscana e soprattutto a Venezia e Firenze. Fin dall’inizio, a determinare il suo tragitto fu il piacere del vissuto individuale, fuori dai percorsi turistici consueti. Mentre i primi viaggi furono caratterizzati da un felice senso di liberazione, da curiosità e da entusiasmo giovanile, dopo alcuni anni il suo viaggiare venne determinato dal riconoscimento e dalla confidenza con la gente e il paese. Reso maturo e sensibilizzato dalla sua insoddisfazione nei riguardi della vita, indirizzato verso un riconoscimento più profondo del suo Io, Hermann Hesse – negli ultimi viaggi durante il 1913 e il 1914 – si sentì diverso nei confronti dell’Italia, il paese amato, ma nel profondo rimastogli estraneo. La prima guerra mondiale e l’ascesa al potere di Mussolini, misero fine ai viaggi in Italia. Tuttavia fu il piacere per la vita e la cultura del sud a determinare, nel 1919, la scelta di stabilirsi per sempre in Ticino, con lo “sguardo verso l’Italia” e nell’aurea della sua cultura.

Grazie alla sua vastissima produzione narrativa, poetica, di lettere e diari, questo scrittore ha compiuto un lavoro di interazione tra l’esperienza conscia e quella inconscia. Ciò che egli ha fatto, in verità, è stato proiettare, nei suoi scritti editi e inediti, un’unica «autobiografia creativa». Molte sono state le sue corrispondenze con eminenti letterati, psicologi, artisti della sua epoca, ed altrettanti gli attestati di stima. Il celebre scrittore Thomas Mann scriverà in una lettera indirizzata a Hesse, nel 1916: «Come avrei potuto rimanere indifferente alle sue righe e alla questione che le concerne. Mi farebbe piacere aiutarla e penso di poterlo fare, ma quando a me non con denaro. Ieri, quando ritirai la sua lettera alla posta, avevo appena fatto un versamento a favore di un collega bisognoso. Le richieste che mi vengono sottoposte da parte di privati sono troppo grandi. Inoltrerò comunque il suo scritto ad un’agenzia che spero possa essere interessata. Scrivo inoltre alla casa editrice Fischer, chiedendole di inviarle alcuni esemplari gratuiti dei miei libri. La prego di credermi che la stimo immensamente per la sua esemplare attività piena di abnegazione». Saranno proprio le private lettere che creano il costante interrogativo sul pensiero dell’opera letteraria hessiana.
I racconti di Hesse, come i sogni che egli raccoglieva, sono espressione di esperienze consce e inconsce, e pertanto rivelano fatti, incontri, sentimenti, che vengono velati al grande pubblico. Essi dimostrano con la massima trasparenza la profonda ansia morale di Hesse, scaturita da questa insistente e pervasiva ricostruzione di se stesso. Avendo cominciato da bambino a essere un autodidatta, egli è rimasto sempre un deliberato modello dell’autonomia della coscienza. Non dobbiamo stupirci pertanto che le sue opere siano divenute nel tempo vere e proprie inchieste morali, intrecciate e romanzate senza soluzione di continuità. Proprio in tale intima interrelazione di interessi personali, morali e artistici consiste il valore, e insieme l’alto prezzo della conquista realizzata da Hermann Hesse.
Fin dall’infanzia lo scrittore tedesco ha assorbito la sua vita personale nel lavoro, proiettando con naturalezza molti dei dilemmi e delle crisi storiche del suo tempo. Fu questa interazione, finemente intonata, tra i suoi conflitti psicologici e gli eventi storici a fare di lui un interprete della crisi della coscienza collettiva.
La sua acuta percezione della frattura nella visione poetica trovò risonanza nelle menti dei suoi lettori. In tal modo lo scrittore spesso liquidato come insignificante, poté divenire sempre nuovamente oggetto di culto per i molti che confidavano nella sua capacità di aprire la via a soluzioni in genere non tentate da romanzi e poesie, per condurre i lettori, biblicamente fuori dalla crisi che li attanagliava.
Ma chi è Hermann Hesse? La famiglia Hesse era missionaria con un misto di pietismo e puritanesimo-sentimentalista, unito al fervore evangelico. Sia del tutto in forma impersonale, la crisi esisteva anche nel contesto storico in cui Hesse crebbe. Non vi erano ancora le due grandi Guerre Mondiali, ma i suoi anni giovanili coincisero con la prima delle due decadi del nuovo impero tedesco creato da Bismarck nel 1871. Una delle conseguenze per gli Hesse fu che la frontiera tra il tedesco Württemberg, dove essi per lo più risiedevano, e la Svizzera, che era la loro seconda residenza, divenne più simile a una barriera, mentre un rampante industrialismo di provenienza nordica cominciò ad invadere le loro vite.

Nelle tre immagini (da sinistra a destra): il famoso copricapo panama-Montecristo di Hermann Hesse a Montagnola; l’attestato Premio Nobel del 1946, che Hesse non ritirò alla premiazione; gli occhiali usati abitualmente dallo scrittore.

Quando nel 1904 uscì il primo romanzo di successo, Peter Camenzind, la sua fama si fondò non soltanto sulle belle evocazioni del paesaggio bernese o sulle lunghe conversazioni sul tema dell’arte, bensì anche sulla sua capacità di esprimere un senso di diffuso, occulto pericolo. La vita semplice, lontano dalla corruzione cittadina, era minacciata, e quella paura afferrava non solo Hermann Hesse, ma anche un’intera generazione di lettori. Quando alcuni anni dopo Sotto la ruota accrebbe enormemente la sua reputazione, rivelando l’impersonale “ruota” del sistema educativo che stritolava la gioventù, lo scrittore ancora una volta rendeva palese una crisi che attanagliava simultaneamente la vita privata e pubblica. Hesse fu il capofila, attraverso i suoi personaggi, di una contro-cultura intesa a creare argini contro l’invadenza della tecnologia e dello Stato impersonale.
Dopo la fine del primo conflitto mondiale (1918) scrisse Demian, sotto pseudonimo. Il romanzo si rivolgeva a tutti gli individui nati a cavallo di secolo, i quali ora sulla soglia dell’età adulta erano posti di fronte alle conseguenze di una lunga guerra perduta. Opera sulla krisis psicologica e storica, il Demian tratta il ribaltamento dei valori privati e pubblici e delle tensioni sessuali dell’epoca. Sarà propriamente il suo duplice carattere di critica verso la guerra e parallelamente l’immersione nei panni di coloro che ne erano stati vittime. Hesse per la prima volta si sforzò di proporre un rinnovamento spirituale fuori dal gergo manipolatore delle fazioni politiche, di sinistra e destra, che allora dominavano la scena pubblica. Egli si opponeva, inoltre, agli schemi ideali del commercio e degli affari che i suoi lettori associavano alla generazione dei loro genitori. Il suo primo grande successo gli fu garantito dalla creazione di un linguaggio nuovo basato sulla mistica dell’Io individuale. Scriverà nel Demian: «Io desideravo solo di vivere fino in fondo ciò che avevo scoperto di essere. Perché doveva essere così difficile?». Si crea quella che in tedesco viene definita Verinnerlichung, ovvero l’interiorizzazione dell’essere umano.
Nel secondo dopoguerra scriverà Il gioco delle perle di vetro, pubblicato per la prima volta nel 1943 in Svizzera, dopo la fine della guerra, nell’agosto 1946: con la sua trama di dotti riferimenti, di musicologia e di filosofia, questo romanzo inaugurava una voga di appartato umanesimo, soprattutto perché dimostrava di prendere le distanze dall’impegno politico diretto. Questo lavoro fu costantemente influenzato dagli avvenimenti politici della Germania e dalle conseguenti vicende della guerra. Nella sua opera letteraria, riuscì a creare un mondo alternativo dello spirito e della cultura, nel quale l’umanità doveva riuscire ad opporsi alla dittatura per riuscire a creare un futuro migliore. Se il romanzo poteva avere un fine etico banale, concreto fu l’impegno dello scrittore nell’aiutare rifugiati ed immigrati nella Svizzera che strizzava l’occhio (fino al 1942) al nazionalsocialismo tedesco. Successivamente, nel pieno della crisi post-bellica del 1946, Hesse riceveva il premio Nobel per la letteratura, un segno che si stavano curando almeno le ferite culturali, dal momento che quell’importante premio era assegnato a uno scrittore tedesco che non era stato né un emigrato, né un nazionalsocialista. Ma per paradosso, grazie al suo romanticismo letterario, Hesse fu legato dalla critica tedesca, al passato da cancellare che si cercava di ripudiare. Solo ultimamente il mito hessiano sta riprendendo timidamente piede nel settore letterario tedesco.

Copertine delle prime edizioni in tedesco delle opere più celebri di Hermann Hesse (da sinistra a destra): Demian, Der Steppenwolf (Il lupo della steppa), Das Glasperlenspiel ( Il giuoco delle perle di vetro), Siddhartha.

Fu così che lo scrittore, negli anni sessanta, divenne celebre negli Stati Uniti d’America. Fino a quel momento Hesse era rimasto terreno sterile: persino il premio Nobel non aveva stimolato la diffusione delle sue opere e agli inizi degli anni cinquanta molti dei suoi libri giacevano invenduti. In quel periodo storico riuscì ad imporsi sul mercato letterario americano per il breve romanzo Siddharta, tradotto da Hilda Rosmer e pubblicato da Henry Miller nel 1951. Tuttavia, dopo aver aperto una nuova via mistica orientale, il libro cruciale del suo successo fu Il lupo della steppa: romanzo underground emblematicamente urbano, rifletteva adeguatamente gli atteggiamenti dei giovani americani che lo leggevano. Nel 1963, allorché la guerra del Vietnam cominciò ad assumere dimensioni serie, Il lupo della steppa divenne per tutti una Bibbia di riferimento. Un viaggio psichedelico della propria via interiore, dove un regno “privato” da scoprire, potesse contenere riserve tali da permettere a uomini e donne di venire a capo di un mondo minaccioso e oppressivo. Era, in tal senso, facile identificare quell’enfasi sull’immaginazione artistica con un viaggio psichedelico, ravvisandovi un’importante dimensione del significato di Hesse. Ondate di entusiasmo si espandevano dall’Est all’Ovest, dal Midwest al Sud; dagli studenti ginnesiali e liceali a quelli delle università e a gente di ogni condizione. Il consenso per l’autore non era mai stato così esteso nell’Europa centrale, dove Hesse era stato letto essenzialmente come uno scrittore borghese nei corsi di studi umanistici e nelle università, e da esponenti del ceto professionistico. Ma i giovani di un continente dove egli pensava che non sarebbe mai stato compreso, gli risposero in maniera sorprendente. La sua misteriosa percezione del significato di gioventù, e parallelamente l’autocomprensione del voler essere accettati dall’autorità e essere liberi di protestare contro la sua stessa ingiustizia, fecero dell’autore tedesco un caposaldo di un’intera generazione. Da asserire come il successo fu concesso anche dalla traduzione del testo americano, che aboliva il carattere alto-borghese dell’autore, in lingua originale.
Eppure, al pari di Rilke, Hesse valutava il continente americano come un inferno tecnologico privo di anima, temendo che anche l’Europa poteva ben presto seguirne l’esempio. Difatti il pensiero del tedesco di Calw, non muterà opinione, ma sarà vittima dell’equivoco americano che lo renderà astorico proprio grazie ai suoi lettori: i giovani che avevano adottato uno stile di vita hippie, intravedevano nell’autore un mero insegnante meditativo; ed in questo ruolo – sintesi di Gesù e Buddha, svincolato da determinazioni temporali o geografiche – ha ottenuto dopo la sua morte un’esplosione di consenso.

Nella foto: Hermann Hesse (al centro) sul ponte della nave, insieme all’amico Hans Sturzenegger (a sinistra). Nel 1911 egli intraprese con il suo amico pittore Hans Sturzenegger un viaggio di sei settimane in Indonesia e Ceylon, per conoscere di persona il paese che per la sua famiglia era stato così importante. Dieci anni dopo, Hesse scrisse il racconto Siddharta, il quale contiene i risultati dei suoi ultimi studi sul tema “India”. L’India, le sue lingue, la sua cultura e il suo pensiero sono stati familiari a Hesse sin dall’infanzia. Entrambi i genitori lavoravano e vissero in India come missionari, il nonno materno Hermann Gundert vi trascorse 24 anni e divenne un noto studioso dei vari dialetti indiani. Hesse cominciò presto a dedicarsi alla letteratura indiana e al buddhismo.

Se in America Hesse fu considerato come lo scrittore dell’interiorità, dell’assoluto soggettivismo e come mistico orientale, nella vecchia Europa, in particolare nei paesi di lingua tedesca, Hermann Hesse veniva valutato come autore romantico dei “romanzi familiari” e come guida per i giovani che ambivano ad una salvezza spirituale, che rimandava all’elemento naturale.
Nel suo ultimo ritiro svizzero, nel paese di Montagnola, molteplici saranno i giovani letterati che giungevano alla sua meta in cerca di consigli, rendendolo sempre più un maestro di vita. Oggi sono nati dietro l’autore, veri e propri interessi commerciali – sicuramente disdegnati da Hesse oggi, se fosse ancora in vita -, con la creazione di capi di abbigliamento, fumetti e locali dedicati ai suoi romanzi.
Ma nella cinematografia, nonostante due pellicole, il successo non è giunto. Tale mancanza è imputabile innanzi tutto per via del carattere peculiare dei suoi scritti, sempre molto incentrati sul concetto dell’immaginazione. I suoi romanzi non sono solo pretesti per un’auto-esplorazione, ma la loro stessa natura li preclude alla drammatizzazione, non adattandosi verso una rappresentazione visiva. Per questo il film Siddharta di Conrad Rooks si rilevò un insuccesso, così come Il lupo della steppa di Fred Haines: non c’era un’India reale in Siddharta; non vi poteva essere una realtà nella Basilea o nella Zurigo degli anni venti de Il lupo della steppa, ma esisteva unicamente un ideale surrealista e metafisico.
In conclusione l’autore, con l’esatta consapevolezza delle proprie crisi, ha prodotto un’immaginario speculare del vuoto spirituale del suo tempo, mediando una loro presa di coscienza. In tal senso egli donò molto “spirito” a molte persone, rimanendo – di contro – egli stesso appartato. Egli resta enormemente significativo per la storia sociale del nostro tempo: riflette le incertezze e gli equivoci della nostra storia, dalla fine del secolo scorso ai nostri giorni, assurgendosi ad interprete della crisi che ha realizzato la propria identità nell’esplorazione soggettiva della vita interiore.

 

Per approfondimenti:
_Ralph Freedman, Hermann Hesse. Pellegrino di una crisi – Lindau, 2009;
_ Hermann Hesse, Il lupo della steppa – Mondadori, 2016;
_ Hermann Hesse, Siddharta – Piccola Biblioteca Adelphi, 1985;
_ Hermann Hesse, Demian – Mondadori, 1998;
_Hermann Hesse, Il giuoco delle perle di vetro – Mondadori, 1998.

 

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