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di Ramon Caiffa del 02/09/2017

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Con il termine di visione Beatifica intendiamo la contemplazione diretta di Dio, da parte dei beati. La filosofia greca attribuiva alla visione un potere conoscitivo. In effetti, si poteva dire di conoscere un oggetto quando si poteva vedere.
«[…] Vedere in modo semplice costituisce una fonte di conoscenza». La visione beatifica è la contemplazione di Dio nella sua gloria celeste, la quale è scopo ultimo della vita umana: «Meta e scopo della vita umana è la conoscenza unitiva di Dio». Ma, dicevamo, la contemplazione è conoscenza: «Ora infatti vediamo come per mezzo di uno specchio, in modo oscuro, ma allora vedremo a faccia a faccia; ora conosco in parte, ma allora conoscerò proprio come sono stato conosciuto» (1 Cor, 13, 12). Nella contemplazione di Dio faccia a faccia e nell’essere con Cristo risiede la felicità umana:«Vita est enim esse cum Christo; ideo ubi Christus, ibi vita, ibi regnum».
[caption id="attachment_9318" align="aligncenter" width="1000"] Michelangelo Buonarroti "Giudizio Universale" - particolare del primo anello. Cappella Sistina, Musei Vaticani, Roma.[/caption]
In effetti, la fruizione divina non rappresenta solo il compimento della vita umana, ma la somma beatitudine: «[…] la beatitudine consiste soltanto nella fruizione del sommo bene».
In essa risiede la liberazione da ogni paura, persino da quella della morte: «né possono più morire. In queste cose sono come angeli, e sono figli di Dio, perché sono risorti dalla morte» (Lc, 20: 36). In questo senso possiamo dire, allora, che contemplare Dio consiste nel vedere la sua essenza. L’essenza, com’è stato lungamente insegnato, è ciò che una cosa è. Dire, allora, che Dio viene contemplato nella sua essenza, significa affermare che Egli viene conosciuto così com’è; in se stesso; nel suo essere se stesso. Nella prima lettera di Giovanni apostolo, ritroviamo un passaggio che ci aiuta a comprendere meglio come la visione beatifica sia in realtà la contemplazione di Dio nella sua essenza: «Carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è ancora stato rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è» (1 Gv, 3: 2).
La visione di Dio è, in primis, conoscenza di Dio. Conoscenza immediata, intuitiva, diretta dell’essenza divina. “Là vedrai l’essenza divina in una visione intuitiva senza la mediazione di alcuna creatura: «è la “visione beatifica”: la contemplazione di Dio […]». Questa contemplazione è un restare, un dimorare, un abitare (Apoc, 22:5). Abitare significa vivere. Vivere è soprattutto saper gustare e assaporare una determinata situazione. Questo dimorare non ha, però, il semplice significato di abitare, ma anche e soprattutto quello di rivenire; infatti, sebbene l’essenza divina non sia ancora stata rivelata, l’uomo sa che la comunione divina è il suo principio e la sua fine; la sua Alpha e Omega (Apoc. 1:8).
Elevarsi a Dio significa ascendere a Lui, per contemplarlo nella sua gloria. Ascendere a Lui implica, com’è stato detto, la visione, e la visione richiama il tema della conoscenza. Ad essa, a questa verità cui l’uomo aspira diamo il nome, lo abbiamo già ribadito, di visione beatifica.
Già dalle prime pagine dell’Itinerarium mentis in Deum di San Bonaventura, emerge non soltanto la concezione dell’uomo viandante e peregrino, dell’homo viator sempre in cammino verso la conoscenza divina, ma anche quella della fragilità umana, che non può arrivare a Dio, se non per grazia di Dio stesso, ovvero grazie a un aiuto divino. Aiuto che può essere chiesto e invocato tramite la devozione e la preghiera: «la preghiera, pertanto, è la fonte e l’origine del nostro elevarci a Dio».
L’Itinerarium si presenta, allora, nella visione del Doctor seraphicus, come una guida per ascendere alla contemplazione di Dio, attraverso i gradini esemplificati dalla realtà stessa intesa come vestigium, creata ad imago Dei, affinché si possa vivere in Dio ed esclamare: «Sono stato crocifisso con Cristo, e non vivo più io, ma Cristo vive in me» (Gal. 2:19-20). Ora, è necessario, affinché si possa giungere a contemplare le realtà divine, essere preparati e pronti a mettersi in cammino. Quest'ultimo è proprio un "camminare" verso uno scopo; un traguardo. Tuttavia, per compiere questo determinato cammino, non occorre solo il saper camminare - e dunque una determinata abilità pratica -, ma anche una determinata “disposizione dell’animo”. È grazie ad essa che è possibile sperare in una risposta divina al nostro appello: «Tale risposta si manifesta, prima che con le parole, con la “disposizione del cuore”, ovvero con comportamenti conseguenti verso Dio (fede e speranza nelle sue promesse, amore e timore verso di lui, obbedienza alla sua volontà) e verso gli altri uomini (atteggiamenti di giustizia e misericordia, rettitudine morale e della condotta)».
La tematica dell’homo viator, che s’impegna nella ricerca di Dio, è tanto centrale, nella riflessione di Bonaventura, quanto quella dell’adozione di un’attitudine “retta” e “giusta”, perché non è possibile giungere alla conoscenza di Dio se non attraverso la fede e la buona volontà: «[…] Né, infatti, si è in alcun modo preparati alla contemplazione delle realtà̀ divine, che conducono al rapimento estatico dell'anima, se non a condizione di essere, a somiglianza di Daniele, «uomo di desiderio».
[caption id="attachment_9319" align="aligncenter" width="1000"] Michelangelo Merisi, "Conversione di San Paolo" (particolare) - Santa Maria del Popolo, Roma.[/caption]
Daniele è chiamato “uomo di desiderio” perché è colui che crede in quella che Bonaventura dice essere la prima tappa per ascendere a Dio: la preghiera. «All'inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io sono venuto per fartela conoscere, perché tu sei grandemente amato» (Dan. 9:23).
Poiché, allora, abbiamo riconosciuto l’importanza della preghiera, senza la quale nessuno può sperare di cominciare il viaggio per giungere alla contemplazione di Dio, dovremmo, analizzare lo statuto ontologico della preghiera; infatti, come abbiamo detto, non si può sperare di elevarsi senza ricorrere alla grazia di Dio e non si può sperare di avere grazia senza la preghiera: «È, dunque, necessario che chi vuole ascendere a Dio, dopo avere evitato di cadere nella colpa che corrompe la nostra natura, eserciti le facoltà naturali di cui prima si è parlato, per ottenere, mediante la preghiera, la grazia che riabilita […]».
La preghiera non è un semplice atto sociale, ma un atto che, nella sua semplicità, esprime la totalità del fenomeno religioso.«L’essenza più profonda della religione [si evince nel suo] atto più semplice» , ovvero la preghiera.
Condurre una riflessione organica sul tema della preghiera significa, innanzitutto, analizzarne lo scopo e, quindi, il pleroma, ovvero i contenuti più intimi. Ma analizzare i suoi contenuti significa, implicitamente o meno, riconoscere che, così come non esiste un solo modo di pregare, non esiste un solo tipo di preghiera. Infatti, vi è la preghiera di petizione, ovvero quella che contiene una richiesta, e quella di lode. Ora, soprattutto essa è preghiera al massimo grado, ma procediamo con cautela, nella nostra riflessione. Che cosa possono dirci i testi biblici a proposito dell’oggetto della nostra ricerca? Innanzitutto, vi è da riconoscere che la preghiera ricerca, prima di tutto, una disposizione interiore e non tanto le parole, perché, se è pur vero che le parole sono importanti, esse devono passare sempre in secondo piano: «Non essere precipitoso con la bocca e il tuo cuore non si affretti a proferir parola davanti a Dio» (Qo. 5, 1-1) ed essere poche: «perciò le tue parole siano parche» (Qo. 5, 1-1).
Questo non vuol dire che esse non siano importanti, ma che, quando si tratta della preghiera, devono passare sempre in secondo piano «[poiché] dalle molte chiacchiere [viene] il discorso dello stolto» (Qo. 5, 1-2).
Le parole devono essere poche e ridotte al minimo, perché anche se appaiono essere «necessarie, […] almeno per fissare il pensiero» . Dio, conoscendo già i nostri pensieri, sa già di cosa l’uomo ha bisogno. Certo, come abbiamo accennato in precedenza, questo non vuol dire che le parole non servano, poiché, come afferma lo stesso Agostino, nella lettera centotrenta, occorre pregare anche con parole: «preghiamo Dio anche con parole, affinché mediante quei segni delle cose stimoliamo noi stessi e ci rendiamo conto di quanto abbiamo progredito in questo desiderio e ci sproniamo più vivamente ad accrescerlo in noi» .
È l’evangelista Matteo, che riportando la testimonianza del Cristo, riassume tutto ciò dicendo: «Pregando poi, non sprecate parole come i pagani, i quali credono di venire ascoltati a forza di parole. Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno ancor prima che gliele chiediate». (Mt. 6, 7-8).
A cosa servirebbero, in effetti, le parole se non fossero accompagnate da un atteggiamento consono, ovvero da quelle “disposizioni del cuore” o, come dice Agostino, con immenso affetto? Ma cos’è quest’immenso affetto? Esso è un offrirsi a Dio. Offrire (Offerire) significa presentare, ovvero portare (ferre) innanzi a… (-Ob). Ma questo offrire è soprattutto un donare. Ora, quando si dona autenticamente lo si fa, non certo per ingraziare qualcuno , ma per ringraziare.
Ogni dono è gratis perché espressione di una certa gratitudine (gratitudo) della quale siamo grati (grati). Ma, se siamo grati verso qualcuno, lo siamo innanzitutto verso Colui che ci ha posti nell’essere; in ciò consiste il vero culto: «Dei cultus dici poterat, qui in hoc maxime constitutus est, ut anima ei non sit ingrata» . Ecco, allora che il peccato peggiore è l’ingratitudine: «Il peccato peggiore non è tanto quello di aver mangiato il frutto, quanto quello di avere creduto che ci era dovuto. Il peccato è essere cechi di fronte al dono […] il peccato peggiore è l’ingratitudine […] perché essa ci esclude direttamente dal dono dell’essere».
Se tutto ciò è vero, allora possiamo già tirare le due prime conclusioni. In primis, la vera forma di preghiera risulta essere quella che esprime gratitudine a Dio e, dunque, una lode sempre nuova: «Cantate al signore un canto nuovo/cantate al signore da tutta la terra» (Sal. 96), che risuona ovunque (Sal. 150).
Possiamo notare che i concetti di generosità e gratitudine richiamano immediatamente il concetto agostiniano di affetto d’animo, ovvero quello che Mauro chiama “disposizione interiore”; infatti è essa ad essere maggiormente gradita da Dio che, come abbiamo visto non ascolta né chi moltiplica le parole, né tantomeno chi moltiplica inutilmente le opere, i sacrifici, i regali: «Le nostre mani, pensiamo dovrebbero essere piene di offerte, di regali, di voti, di buone azioni, affinché Dio guardi alle nostre preghiere. Se mai le nostre mani fossero vuote di doni e sacrifici, eccoci convinti che Dio non ci guarderebbe. Così spesso siamo tentati di spiegare il non-esaudimento delle nostre preghiere dicendoci «Non avevo fatto abbastanza, non avevo meriti. Non avevo offerte».
[caption id="attachment_9323" align="aligncenter" width="1000"] Michelangelo Merisi, "San Francesco in preghiera" (particolare) - Chiesa di S.Maria Immacolata in via Veneto, Roma - 1605[/caption]
Strana concezione di Dio che, come gli Dei pagani, pensiamo sia interessato ai nostri regali! «[…] Dio nella preghiera domanda un soggetto libero che si dona, noi invece preferiamo portargli degli oggetti, che gli offriamo per renderlo gentile e comprensivo». Proprio questa è, infatti, la grande tentazione; ovvero di pregare non tanto con il cuore; offrendo a Dio una lode sincera e donandosi completamente, ma credere che le nostre opere possano essere più importanti della disposizione d’animo. Bisogna, però, che non si fraintendano le parole fin qui dette. Non si vuole dire, infatti, che le opere non contano per nulla – pensiamo all’importanza della carità e delle opere pie, ad esempio - ma, al contrario, si vuole affermare, nel momento dell’atto di preghiera, la loro secondarietà. Quando si prega un Tu si rivolge ad un altro Tu che ascolta, in un rapporto di una libertà ad un’altra libertà. Ma sarebbe un Tu veramente meschino se lo si dovesse ingraziare a priori con la speranza di essere esauditi. (Sal. 6, 69).
La preghiera di lode, com’è stato accennato in precedenza, non è, però, l’unica tipologia di preghiera possibile. Guardando all’ampio ventaglio delle possibilità che si offrono all’uomo, oltre alla preghiera di lode esiste anche quella che mira a richiedere (petere) e a domandare: è la cosiddetta preghiera petitiva (peto). In effetti, anche dal punto di vista etimologico il termine “preghiera” è soprattutto una predicazione (precatio) che mira a domandare. Anche nei testi neotestamentari, Gesù, invitando alla preghiera, riconosce alla preghiera di supplica e domanda una certa autonomia e importanza, garantendone l’efficacia «Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto; perché chiunque chiede riceve, e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto». (Mt. 7, 7-8).
Occorrerà, allora, nel seguito della nostra trattazione, indagare anche la tipologia di preghiera che consiste nel domandare. La seconda tipologia di preghiera che occorrerà, ora, analizzare è la preghiera petitiva, ovvero quella determinata forma di rivolgersi alla divinità che consiste nel chiedere.
Notiamo subito che, anche se Gesù invita i fedeli a domandare senza paura, occorre distinguere tra ciò che è bene e conveniente domandare e ciò che sarebbe meglio tacere. È lo stesso Sant’Agostino che ci invita a «[…] perseverare notte e giorno nella preghiera» , riconosce che ci sono beni che, sebbene legittimamente desiderabili, non sono, tuttavia, domandabili. A questa tipologia appartengono quei beni mondani, onore, ricchezza, salute, che non rappresentano il fine della preghiera, infatti essa mira ad ottenere un bene superiore: «Approviamo noi dunque che, oltre a questa salute temporale, si bramino per sé e per i propri familiari onori e posti di comando? Si, è senz'altro lecito desiderarli, ma a patto che per mezzo di essi si sovvenga ai bisogni di coloro che vivono alle proprie dipendenze, non mirando a questi beni in sé e per sé, ma per un altro bene che ne consegue».
In questo senso, possiamo dire che pregare rettamente domanda discernimento e precauzione, affinché non si chiedano cose sconvenienti, ovvero dannose, come Socrate fa notare nell’Alcibiade secondo: «Dunque, non ti pare che ci voglia molta precauzione affinché non si chiedano in preghiera, senza accorgersene, grandi mali ritenendoli dei beni, e gli dei in quel momento si trovino in tale disposizione da concedere ciò che appunto ci si trovi a pregare?».
Che cosa sarebbero questi beni confrontati alla vita eterna? «Tu ben sai quanto siano incerti tutti questi beni mondani; e anche se non fossero incerti, che cosa sarebbero a paragone della felicità che ci è stata promessa?» . Di qui si solleva la domanda su qual è quel bene che tutti dovrebbero chiedere e ricercare. Affidiamo la risposta al salmo 26: «Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per gustare la dolcezza del Signore ed ammirare il suo santuario» (Sal. 26,4-6).
In definitiva è, ancora una volta, la grazia della contemplazione di Dio che è lecito domandare e non i beni materiali, poiché, com’è stato osservato: «Se uno nella preghiera dice per esempio: "Signore, moltiplica le mie ricchezze o: "accresci i miei onori, fa che in questo mondo io sia assai potente e famoso" o altre simili affermazioni, e le desidera ardentemente senza avere lo scopo di volgerle a vantaggio degli uomini secondo il volere di Dio, costui, a mio avviso, non trova affatto nella preghiera insegnataci dal Signore nessuna espressione compatibile con questi desideri. Perciò si abbia almeno l'accortezza di chiedere ciò che non si ha pudore di desiderare, oppure se si ha coraggio anche di desiderarlo - ma la passione ha il sopravvento -, quanto sarà meglio chiedere al Signore che ci liberi anche da questo male della cupidigia, dato che gli diciamo: Liberaci dal male!».
«Che altro dunque conviene chiedere nelle preghiere se non quel bene che bramano tanto i cattivi che i buoni, ma al quale arrivano solo i buoni?» (Agostino, Lettera 130). La preghiera è uno dei fenomeni religiosi più diffusi e, per questo motivo, essa è stata l’oggetto di numerosi dibattiti; dibattiti filosofici, certo, ma non solo. Non bisogna infatti dimenticare anche l’apporto, più o meno critico, che arriva dalla tradizione letteraria. In questo senso non possiamo sottacere la mirabile preghiera che Dante fa pronunziare a San Bernardo nel canto XXXIII del paradiso della Divina commedia. In esso, San Bernardo innalza un’invocazione alla Vergine Maria, affinché Dante possa essere colmato di Grazia e ammesso a godere della visione mirabile di Dio.
[caption id="attachment_9326" align="aligncenter" width="1000"] Bartolomeo Manfredi, "Apollo e Marsia". Dante invoca Apollo per ricevere l'ispirazione necessaria per descrivere il Paradiso, facendo appello proprio alla potenza del dio da lui manifestata nella gara di cetra.[/caption]
Che cosa significa invocare? Invocare (invocāre) indica il chiamare (vocāre) a sé (in+vocāre).Non solo, perché l’atto dell’invocare non è mai sterile e fine a se stesso, ma è sempre volto al discorrere; all’instaurare un dialogo. Ma che cos’è questo dialogare? Il dialogare (διάλογος) è un discorrere (λογος) attraverso (διά) una relazione con qualcuno; con due o più persone. Certo, vi è anche il dialogo con se stessi, ma, anche in questo caso, occorre ammettere che i poli della discussione sono sempre almeno due.
Questa digressione sulla natura del dialogo è solamente apparente, perché, come abbiamo visto, la preghiera è invocazione e l’invocazione è dialogo strictu sensu. «il pregare una forma così peculiare di discorso […], una forma così peculiare di dialogo […]» . Che la preghiera sia soprattutto dialogo è testimoniato largamente: «I testi biblici, di cui in particolare la tradizione di pensiero cristiana si alimenta, a partire da quelli veterotestamentari presentano la preghiera innanzi tutto come dialogo con un Dio che crea, si rivela e parla all’uomo, quindi propriamente come risposta umana (sia personale sia comunitaria) all’iniziativa divina».
Abbiamo detto, però, che il dialogo della preghiera è un’invocazione. Ora, l’invocazione esige sempre un invocante che espleta l’azione dell’invocare e qualcuno da invocare. Colui che viene invocato è Dio e colui che invoca è il credente. In effetti, compito dell’invocazione è rendere presente Dio, nella preghiera: «La preghiera […] apre a un rapporto dialogico […]» . Ma perché vogliamo rendere Dio presente? In primis, per lodarlo. L’invocatio Dei è sempre una laus Dei.
Tuttavia, se essa nasce e si genera profondo, è perché sorge, nelle profondità dell’anima, una domanda fondamentale – una quaestio fondamentalis – che, seppur pacatamente e senza abusare delle parole, chiede ininterrottamente, domanda, persegue. Che cosa persegue? Che cosa domanda? La domanda della preghiera, quale unica richiesta lecitamente concessa, è che Dio si manifesti, che si renda presente; in una parola è concessa l’invocazione.
«La preghiera che si leva dall’uomo verso […] Dio altro non può essere se non un canto di lode. […] quando si faccia petitio, quel che singolarmente ed ecclesiasticamente (liturgicamente) chiede è, nella sostanza ultima, la possibilità di attingere, comunque, la delectatio laudis».
 
Per approfondimenti:
_P. Piccari, Conoscenza ordinaria e senso comune, Franco Angeli, Milano, 2011, p. 101;
_A. Huxley, Il mondo nuovo-Ritorno al mondo nuovo, Mondadori, Milano, 2015, p. 55.
_Ambrogio (San), «Expositio evangelii secundum Lucam (10: 121)», in C. Corsato, Volume 43 of studia ephemeridis Augustianianum, Istitutum patristicum Augustianianum, Roma, 1993, p. 54. La vita è infatti con Cristo; perché dove c’è Cristo là c’è la vita, là c’è il regno. Traduzione mia;
_Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano, 1996, p. 6;
_F. Bersini, La sapienza del Vangelo, Le Áncore, Milano, 2015, p. 102;
_Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, cit., p. 6. Più in generale, vi è da dire che la preghiera, come accadimento fondamentale della relazione religiosa, è il momento culmine del rapporto uomo-Dio. Tommaso D’Acquino afferma espressamente che oratio est proprie religionis actus, definendo, così, la religione, e quel suo spazio vitale che è la preghiera, come atto fondante della humana conditio;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», in Fogli Campostrini, Vol. 5, N°1, 2013, p. 28.
Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, cit., p. 4.
Ivi. p. 8.
_L. Feuerbach, L’essenza del Cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1994, p. 136;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», cit., p. 28;
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, pp. 72-109.In effetti, il dono fatto per ottenere qualcosa in cambio non è un vero dono, il quale deve possedere almeno due caratteristiche: la gratuità e la generosità.
_Agostino, De spiritus et littera, XI, 18.«Il vero culto di Dio consiste soprattutto in questo, che l’anima non gli sia ingrata». traduzione personale;
_Martin Steffens, Petit traité de la joie. Consentir à la vie, Salvador, Poche Marabout 2016, pp. 66.67. Traduzione personale;
_J. Ellul, L’impossible prière, Le Centurion, Paris 1977, p. 16 Traduzione libera;
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, pp. 75;
_Platone, Alcibiade secondo, 138b.
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, p. 74;
_La preghiera alla Vergine si trova all’interno della Commedia, nell’ultimo canto della terza cantica. Siamo dunque al canto conclusivo dell’intera opera: il numero XXXIII del paradiso (vv. 1-39). In esso viene non solamente ribadito il tema del viaggio, ma anche che nessun uomo può sperare di elevarsi a Dio senza prima ricevere la grazia: Or questi, che da l’infima lacuna/de l’universo infin qui ha vedute/le vite spiritali ad una ad una/supplica a te, per grazia, di virtute/tanto, che possa con li occhi levarsi/più alto verso l’ultima salute (vv. 21-27);
_D. Venturelli, «Interrogazione filosofica e preghiera», in, Fogli Campostrini, Vol. 5, N°1, 2013, p. 45;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», cit., p. 28;
_F. Bersini, La sapienza del Vangelo, cit., p. 30;
_A. Carracciolo, Nulla religioso e imperativo dell’eterno, Il nuovo melangolo, Genova, 2011, pp. 91-92.
 
© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata

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di Maurilio Ginex 21/08/2017

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Uno dei temi più discussi all’interno della corrente esistenzialista che ha attraversato il Novecento, viene rappresentato dal tema della libertà e dal rapporto che quest’ultima ha con l’uomo. Il progetto del proprio sé davanti all’essere, si configura come un arduo “ostacolo” da “superare”. Tale virgolettatura sta ad indicare quanto sia continuamente in movimento il dipanarsi del progetto della vita di ogni uomo ed evidenzia quanto in realtà sia complesso il meccanismo che intercorre tra le scelte dell’uomo che guarda il suo futuro (imminente o prossimo) e le possibilità che si prospettano per ricongiungersi ai propri obiettivi.
Nel 1943, una delle figure più illustri dell’ambiente intellettuale francese, Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre, scrive il suo capolavoro che gli diede la fama internazionale: L’essere e il nulla. Quest’opera, rappresentante di uno dei capisaldi dell’esistenzialismo novecentesco, affronta tutte le dinamiche della dimensione umana, sotto il punto di vista dell'esistenza.
[caption id="attachment_9288" align="aligncenter" width="1000"] Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre (Parigi, 21 giugno 1905 – Parigi, 15 aprile 1980) è stato un filosofo, scrittore, drammaturgo, critico letterario francese, considerato uno dei più importanti rappresentanti dell'esistenzialismo, che in lui prende la forma di un umanesimo ateo in cui ogni individuo è radicalmente libero e responsabile delle sue scelte, ma in una prospettiva soggettivista e relativista. In seguito Sartre diverrà un sostenitore dell'ideologia marxista e del conseguente materialismo storico.[/caption]
All’interno del testo confluiscono le molteplici influenze che hanno costituito gli studi dell’autore a monte della stesura dell’opera, da una parte la matrice husserliano-heideggeriana sul tema del rapporto coscienza-mondo ed essere umano-essere delle cose, da un’altra parte quella hegeliana sulla Fenomenologia attraverso la mediazione di Kojève che ha permesso all’autore di sviluppare la contrapposizione tra l’essere dell’uomo e l’essere delle cose, insomma una quantità di matrici che hanno permesso a Sartre di arrivare fino alla radice dei problemi esistenziali che accompagnano l’uomo nella propria vita e di indagare sul nocciolo dei perché dell’esistenza.
Un’opera , dunque, densa e carica di temi, che porta alla luce in maniera molto preponderante quel tema iniziale su cui era stata fatta menzione, ovvero, il tema della libertà dell’uomo dinanzi alle scelte. Sartre attua una differenziazione tra l’essere in-sé delle cose, visto come un qualcosa di immutabile, fermo, statico; e l’essere per-sé della coscienza, ovvero, l’essere umano (Sartre 2002) visto ovviamente come elemento di irrequietezza e in movimento perenne.
Su questo frangente, vediamo chiaramente come la matrice husserliana fa il suo corso, poiché attraverso Husserl apprendiamo come la coscienza è sempre "coscienza" di qualcosa.
L’essere in-sé in Sartre rappresenta quel mondo di elementi auto-sufficienti di fronte alla coscienza dell’uomo, e che rivelano il mondo dato, nella sua manifestazione immediata, intravedendo la non-essenzialità umana.
L’in-sé , dunque, nell’ottica sartriana, non è mai diverso da ciò che è, rappresentando il reale essere nella sua essenza. Di contro l’essere per-sé, nella sua mobilità e irrequietezza, assume le caratteristiche di una negazione di se stesso su cui si apre il nulla dell’essere. Qui vediamo come la matrice hegeliana subentra all’interno dello sviluppo del concetto, l’essere per-sé della coscienza dell’uomo genera la negazione di se stesso, proprio perché nel continuo movimento attua un logoramento di sé a partire da sé. Perché questo? Per rispondere al quesito, Sartre evidenzia come l’essere umano (l’essere per-sé) essendo diretto continuamente verso un progetto futuro, non è mai ciò che è (in funzione del proprio passato), ma è sempre ciò che non è (in funzione di un futuro che deve ancora arrivare). Si ha constatazione della negazione hegeliana, nel momento in cui si prende coscienza che l’essere del "per-sé essendo" è volto verso il futuro e  non verso qualcosa di concreto e definito come "l’essere in-sé delle cose" che sono immutabili e statiche. Esso è condannato ad essere sempre qualcosa di diverso ed estraniato da se stesso, proprio per questa sua caratteristica di essere volto verso il futuro che ancora non è. Giunti alla consapevolezza che l’essere concreto si sintetizza nelle cose, nell’in-sé, Sartre evidenza come al di fuori ciò, non vi sia altro che il nulla - come poc’anzi riportavamo all’interno del discorso.
Diversamente, il nulla non può essere un prodotto delle cose, che staticamente, sono ferme e inermi lì davanti all’uomo, poiché il nulla è un prodotto della coscienza dell’uomo che "è", come dice l’autore, “presenza alle cose” e in quanto presenza ha la mansione di dar senso a quegli elementi che costituiscono il mondo, poiché all’interno della loro qualità di essere concretamente, sono allo stesso tempo inermi e prive di coscienza, dunque senza senso e significato.
Sartre pone in analisi, dunque, il fatto che l’uomo, attraverso un processo di autocoscienza con le cose del mondo, comprende quel processo di annullamento del sé, estraniandosi. Allo stesso tempo quel processo di annullamento è anche delle "cose" e "dell’in-sé", proprio per via del potere di dar senso e significato a tali elementi: è il concetto di poter scegliere la differenzia "dell’in-sé", dal "per-sé". Il "per-sé" della coscienza dell’uomo assume la propria libertà in questa negazione, o meglio, in questo annullamento doppio che attua nei confronti di sé, in quanto non è mai ciò che è ma soltanto ciò che sarà, e parallelamente delle "cose", in quanto padroneggiando il loro senso e significato, può anche optarne l'annullamento. Con questa duplice mansione si scorge il fatto che in fondo l’uomo, proiettato nella sua condizione esistenziale in cui fa esperienza di questo nulla nullificante, si ritrova ad essere protagonista di una libertà che lo accompagna nelle sue scelte, nei sui progetti, nel suo divenire. La libertà, evidenzia Sartre - sulla scia segnata precedentemente da Kierkegaard -, rappresenta l’angoscia su cui l’uomo si affaccia. Essere padrone delle proprie azioni, valutando da sé e senza intercessioni, la qualifica delle nostre scelte prese a monte, risulta per l’uomo angosciante. L’opera di Sartre che affronta questo tema della libertà, alla quale l’uomo è impossibilitato a sottrarsene, dà la possibilità di scorgere la traccia di quella lettura dettagliata, condotta dall’autore nei confronti di Heidegger e del suo "Essere e tempo" (1927).
L’uomo di Heidegger prende coscienza dell’angoscia nel momento in cui di fronte ai progetti che si prefissa fa esperienza del suo essere gettato nel mondo e della nullità dell’essere a cui si espone, cosa che può essere superata tramite una presa di coscienza nel cosiddetto, heideggerianamente, essere-per-la-morte, in Sartre all’interno di questa “gettatezza” l’uomo ha il dovere di prendere coscienza dell’angoscia come una condizione dell’essere di fronte allo scegliere del futuro. Lungi dall’essere determinati da valori precostituiti (idealismo), l’uomo genera il progetto di sé attraverso la libertà verso cui è condannato: conoscere sé stesso.
[caption id="attachment_9290" align="aligncenter" width="1000"] Simone de Beauvoir e Jean Paul Sartre: si conoscono a luglio alla Sorbona. Lui, 24 anni, basso, vestito senza cura, strabico, con scarsa propensione all’igiene personale. Grande affabulatore. Lei, la ragazza dell’alta borghesia. Bella, dalla pelle chiarissima, che viene subito attratta dal magnetismo dell’intellettuale.[/caption]
L’angoscia è dettata da questa consapevolezza, dal sapere che si è liberi di fronte all’essere, poiché si è, per dirla con Jaspers, naufraghi dell’essere, senza quei punti di riferimento che ti veicolano verso una decisione. Nell’azione l’uomo genera se stesso, la libertà nasce dall’atto concreto che si manifesta attraverso l’intenzione umana, “ogni azione deve essere intenzionale” , dice Sartre, “essa deve, effettivamente, avere un fine e il fine a sua volta si riferisce a un motivo”(5). Mediante la consapevolezza della propria libertà, si prende consapevolezza agendo senza influenze e senza condizionamenti, si acquista coscienza del progetto scelto per il mio sé - dice nuovamente Sartre a riguardo: "(...) Io sono infatti un esistente che impara la sua libertà mediante i suoi atti” -, mediante l’agire dunque comprendo di essere libero. Non essendoci strutture basate su valori che determinano le mie intenzioni e non essendo agito da nient’altro che me stesso, i valori rappresentano qualcosa che assume senso nel momento in cui progetto me stesso, sono i valori che diventano il prodotto del mio progettare.
Però questa totale libertà, assume dei tratti che conducono ad una accezione negativa di questa libertà: Sartre parla propriamente di un essere condannato ad essere libero. In espressioni simili, diventa chiaro il fattore che non vi sia una totale felicità alla base di questa libertà, poiché nella libertà di scelta - facendo quest’esperienza diretta dell’angoscia, generata dall’ignoto che si prospetta di fronte alla scelta stessa -, si cela un approccio all’angoscia che porta l’uomo a fuggire da sé e da tale libertà. Sartre definirà questa fuga con il termine “malafede", che deve essere intesa come forma di menzogna nei confronti di se stessi: essere nei confronti di noi stessi in malafede.
Nel momento in cui pratichiamo la menzogna verso noi stessi, sfuggendo, per paura, all’angoscia generata dalla libertà verso cui siamo condannati, ci sottraiamo al tenere testa alle difficoltà, ai mali, che ontologicamente sono costitutivi della nostra esistenza. Su tale discorso Sartre, edifica un ragionamento che differenzia le funzioni che nell’agire umano, assumendo la volontà e le passioni. Nel capitolo dell’opera, intitolato, “Essere e fare: la libertà”, l’autore ci introduce il rapporto che intercorre in forma soggettiva da due diversi fronti: la volontà, le passioni dell’individuo e la libertà.  Scrive l’autore: “(...) la realtà-umana, nel suo stesso nascere, decide di definire il suo essere proprio mediante i suoi fini”. Dunque nel raggiungimento intenzionale e volontario del proprio fine si scorge, l’individuo in quanto tale, si svela il suo essere. In questo gioco di volizioni, la libertà diventa il fondamento pre-intenzionale dei fini personali dell'uomo, raggiungibili attraverso la volontà e tramite le passioni irrazionali, tutti elementi che già agiscono sull'uomo.
Diversamente c’è da sottolineare come Sartre evidenzi il fatto che nel momento dell’atto, dell’azione, della messa in pratica della scelta, la libertà sia un momento contemporaneo alla volontà o alla passione: vi è soltanto da capire quali entità - tra la volontà e passioni irrazionali -, giochino in questa libertà nell’agire. L’uomo è libero di lasciarsi abbandonare alle passioni, alla paura, al sentimento, alla gioia e farsi trasportare da questi elementi, per giungere a finalità prodotte da questi fattori inconsci. Di contro l'uomo può ritrovarsi ad essere volontariamente libero di assumere un determinato comportamento ed essere intenzionato a raggiungere un fine prestabilito. Si parla di modalità dell’essere o come Sartre stesso dice espressamente: “(…) in rapporto alla mia libertà non vi è alcun fenomeno psichico privilegiato. Tutte le mie maniere di <<essere>> la manifestano ugualmente (…)”.
Si parla di vere e proprie modalità di essere, in cui si manifesta la libertà di scelta del come agire: allora si potrà scegliere di essere volontà o passione, si optare un fine partendo da un punto scelto dal singolo, oppure scegliere ugualmente e in ogni caso l'auto-progettarsi della propria soggettiva libertà.
 
Per approfondimenti:
_Jean Paul Sartre, "L’essere e il nulla" - Edizioni Il Saggiatore, Milano 2002;
_Ernst Bloch, "Teoria ontologica del non-essere-ancora";
_G. Fornero e S. Tassinari, "Le Filosofie del Novecento" - Edizioni Bruno Mondadori, 2002;
_M. Heidegger, "Essere e tempo" - Edizioni Longanesi, Milano.
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di Maurilio Ginex 21/07/2017

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Nell’epoca del nichilismo più radicale e consolidato, l’uomo nel suo impatto con l’essere trova il dispersivo senso di vuoto, poiché non potendo disporre di punti di riferimento scelti e individuati secondo inclinazione, si ritrova ad essere oggetto di una logica pervasiva che sceglie al posto suo. Tale logica pone le sue radici in un processo storico, che oggi converte l’inclinazione pulsionale dell’individuo in arido asservimento di fronte a una forzata settorializzazione del lavoro, che a sua volta settorializza le scelte dell’uomo non permettendogli di rispondere a una domanda interiore su una ipotetica larga scala di possibilità, ma ponendolo in una condizione tale in cui si perde l’autenticità di qualsiasi scelta che sarà inconsapevolmente veicolata dai limiti posti dall’ odierna realtà.
La scrittrice francese Simone Adolphine Weil,  negli anni ’30 del Secolo passato, filosofa e attivista impegnata a tal punto da abbandonare la sua professione di insegnante e studiosa e entrar a lavorare come operaia alla Renault di Parigi, attraverso le sue a-sistematiche analisi della realtà pose in rilievo, parallelamente allo sviluppo dell’economia, il metodo di sviluppo della settorializzazione lavorativa e l'analisi della mancata variazione delle condizioni dell'uomo sul lavoro.
[caption id="attachment_9142" align="aligncenter" width="1000"] Simone Adolphine Weil (Parigi, 3 febbraio 1909 – Ashford, 24 agosto 1943) è stata una filosofa, mistica e scrittrice francese, la cui fama è legata, oltre che alla vasta produzione saggistico-letteraria, alle drammatiche vicende esistenziali che ella attraversò, dalla scelta di lasciare l'insegnamento per sperimentare la condizione operaia, fino all'impegno come attivista partigiana, nonostante i persistenti problemi di salute.[/caption]
Gli anni in cui opera Simon Weil, si configurano come lontani soltanto per categorie di interpretazione e temporalità, ma nello specifico risultano essere le radici della realtà, la quale progressivamente è andata sviluppandosi arrivando alla contemporaneità. La nostra realtà - parafrasando Nietzsche risulta essere quella di un nichilismo radicale -, ingloba nella sua essenza capitalistica i destini dei singoli individui, che non hanno inconsapevolmente nessun potere decisionale di fronte allo scegliere sul sé individuale. Oggi i limiti del possibile sono veicolati dall’economia, intesa non come spiegazione di processi che portano al progresso o al regresso di una nazione, ma intesa come “ideologia” che veda come unico scopo la mercificazione di tutto per una finalità unica che è l’accumulo di denaro.
Tale finalità intesa come unica e sola non può ammettere certamente il concetto di auto gratificazione che l’individuo vivrebbe nel momento in cui fosse posto nelle condizioni di scegliere una qualsiasi posizione che si adatti alle sue inclinazioni, poiché in questo caso sarebbe possibile scindere la felicità scaturita dalla bellezza di ciò in cui ci si impegna lavorando e la felicità derivata dal guadagno finale.
Il sistema di cui siamo individui costituenti non permette questa scissione, dato che il progresso della tecnologia misto a quella forma di economia aberrante promuove le tesi di un capitalismo che - nell’ottica di Simone Weil -, pone l’uomo in una condizione incontrollata di asservimento a un qualcosa di normalizzato e imposto. Un esempio tangibile potrebbe risiedere nelle Università, le quali oggi sono scelte in base a ciò che per l’individuo, ragazzo o adulto che sia, sembra più conveniente ai fini di una “sicurezza” nella propria collocazione futura.
L’annientamento pulsionale viene normalizzato plagiando l’individuo verso l’idea che soltanto alcune tra le scelte possibili, siano le giuste e adeguate: l’uscir fuori dai dettami di un sistema imposto renderebbe l'individuo come "diverso" e lo porrebbe come estraneo agli occhi di una collettività cieca. E’ proprio su questo contesto che si dipana la contrapposizione tra campi scientifici e campi umanistici, che vede in auge i primi a discapito dei secondi. Simone Weil , a suo tempo, nello scontro effettivo e pratico con il lavoro, quasi come se fosse una ricerca antropologica sul campo, lavorando all’interno della Renault, comprese come l’individuo gettato dentro quelle fabbriche non avesse la possibilità di sovvertire un sistema che lo schiacciava, sulla scia di questa alienazione definì la società come una macchina, la quale nella sua essenza comprime il cuore dell’individuo.
Sulla scia di tale lezione e alla luce della comprensione delle contraddizioni della nostra realtà, non possiamo che ri-definire l’odierna società nello stesso modo in cui a suo tempo la definì la Weil, poiché oggi non c’è spazio per il cuore, non c’è spazio per le inclinazioni, non c’è spazio per le passioni autentiche, ma bisogna sopperire alla datità oggettiva di un sistema che gioca su un unico perno che è, per come direbbe Edmund Husserl, la prosperity.
Quest’ultimo, un concetto che rappresenta in un’unica parola questo unico fine che gli individui difendono accuratamente tramutando il denaro da mezzo per lo stare al mondo a un fine unilaterale, sotto il quale tutto diventa sovrastruttura dipendente. Ma tuttavia , nelle parole e nelle analisi di Simone Weil, nonostante vi fosse questa idea che l’uomo non avesse prospettive di miglioramento della propria condizione, si potrebbe inserire l’idea che un testamento, in fondo, sia stato lasciato all’umanità. Un testamento da approfondire accuratamente, attraverso una comprensione che passa tramite l'analisi dell’uomo stesso, il quale viene sottomesso al giogo di un potere, difatti la Weil a suo tempo non riuscì a vedere nessuna prospettiva di miglioramento delle condizioni lavorative di quegli impiegati nelle fabbriche della Renault. Di contro la scrittrice non sta asserendo che non si debba combattere, dato l’abbattimento della legittimità nell'avere i diritti, ma esorta a disertare il concetto di asservimento in forma implicita.
Un asservimento, che deve essere combattuto in ogni forma, nella speranza che possa mutare - dal lavoro senza sosta degli operai degli anni ‘30 - verso l’imposizione gratuita di una scelta, di fronte a un percorso universitario da iniziare.
Tale procedura non deve essere percepita e acquisita come tale , ma di contro deve risultare come quella forza che spinge il vitalismo dell'antropologia umana. Nel combattere bisogna far penetrare e rendere visibile chi siamo, mettendo in gioco pulsioni e inclinazioni, così da rendere inerme ogni forma di sopore imposta. Per concludere riprendo le parole del grande Albert Camus: “mi rivolto dunque sono”.
 
 Per approfondimenti:
_Simone Weil, acuta e lucida interprete della realtà e delle sue contraddizioni, attraverso le sue teorie risulta difficile collocarla all’interno di canoniche correnti filosofiche;
_G. Fornero e S. Tassinari, “Le filosofie del Novecento” - Edizioni Bruno Mondadori, Milano;
_Edmund Husserl, “la crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendetale” - Edizioni il Saggiatore, Milano;
_Albert Camus, “l’uomo in rivolta”, Edizioni Bompiani, Milano, 1951.
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di Federico Nicolaci del 13/07/2017

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Simili a novelli Amleto, oggi i giovani non provano più “meraviglia” di fronte allo spettacolo di questo mondo, ma disgusto, pessimismo, rassegnazione, perfino cinismo. Del resto, come biasimarli? Chi, di fronte a questo mondo out of joint, disgiunto e disgregato, non è a volte sopraffatto da un disincantato pessimismo? Tutti gli orizzonti di senso sono caduti, il mondo si è fatto piatto e soffocante. In cosa ancora credere? In cosa ancora sperare?
Sulla soglia di questo abisso, che coincide con la più radicale spoliazione di senso in cui l‘umanità si sia imbattuta, ciascuno di noi è spinto a pensare, poiché “pensare” è davvero “oltre-passare”. È solo questa consapevolezza che può venire in soccorso ai giovani: “per quanto corrotto sia il mondo, tu sei venuto al mondo per ricomporlo”. La ricomposizione del mondo, il rinvenimento di un senso che non sia il cimitero di pseudo-valori in continuo mutamento creati e distrutti dalla comunicazione pubblicitaria, è infatti ciò a cui anela il nostro tempo, l‘utopia del nostro saeculum obscurum.
Eppure utopia non è una parola nuova: utopia è la parola con cui si schiude l'età della modernità, che nel suo complesso è tutta una grande utopia. In questo senso "utopia" non è qualcosa di "altro" rispetto al nostro presente, ma è quel "non-luogo" che è il nostro presente. Ou-topia non indicherebbe allora la terra promessa verso cui siamo in cammino, ma la condizione stessa in cui versa l'uomo contemporaneo, il quale da tempo ha preso stabile dimora sull'isola di Utopia. Per certi versi noi siamo infatti cittadini di quella nuova Atlantide descritta all'alba della modernità da Sir Bacon. Qual è infatti la legge, il nómos di "Utopia", di cui siamo cittadini? Un nómos, perfetta immagine del logos.
Noi viviamo in un'epoca tutta informata dal trionfo di un potentissimo impianto tecnico/scientifico. Il logos - concepito come vera natura dell'uomo - è ciò da cui precede l'ordine di Utopia, un ordinamento politico perfettamente concorde con il logos, garante dello "augmentum scientiarum" (la costante crescita del sapere scientifico) in quanto utile all'uomo. Utopia infatti è "il luogo del benessere", il luogo della creazione di duraturi stati di benessere. L'isola in cui "la magia" del sapere tecnico-scientifico può la salvezza dell'uomo, la sua eudemonia (la felicità come fine ultimo dell’agire umano).
Ma il sapere, per "potere" - per produrre il crescente stare bene - deve operare una fusione con il potere politico. Allora Utopia - o la migliore forma di repubblica - nasce nel momento in cui sapere e potere si fondono e cioè l'istanza di progresso si radica fino al cuore del potere politico, diventando la "causa" dello stesso potere politico. È qui che nasce l'idea di una sovranità che si legittima, in virtù della crescita del sapere (e del benessere) che il suo ordinamento rende possibile.
Lo Stato cessa di essere l’immagine di una societas peregrina, di una umanità in cammino verso la propria essenza, per diventare lo stabile presupposto dell’incessante procedere verso nessun-luogo (u-topia) del progresso tecnico-scientifico. Come si sviluppa dunque questo “abbraccio” di sapere e potere? Con la subordinazione del politico al progresso tecnico, da cui direttamente dipende l’aumento indefinito del benessere, che è l’anima spirituale della modernità.
La ricerca dell’utile non è propria del capitalismo, ma di tutta un’epoca: “ipsissima res sunt veritas et utilitas” (assolutamente proprie della cosa sono, la verità e l’utilità), - solo per citare Francis Bacon.
Il moderno politico, non conosce altra causa che non sia la tutela del progetto tecnico-scientifico e quindi cura il suo stesso e implicito fine: l’utile. Qui si scatenano le potenze del moderno: nell’istante in cui il telos, il fine dello Stato, diventa il progresso tecnico, è evidente che la tecnica è diventata – de facto – l’obiettivo di coordinamento dell’intera società. Il sistema funziona sempre più automaticamente, in virtù della razionalità implicita delle sue norme di funzionamento, escludendo ogni necessità di decisione politica. Se infatti quest‘ultima è decisione sullo stato d’eccezione, come dice Carl Schmitt, l’annullamento di ogni “eccezione” nega al politico ogni “luogo” in Utopia.
Questa è la crisi della politica che noi oggi viviamo: la mancanza di una causa, che non si riduca alla tutela, alla promozione e alla protezione del progetto tecnico-scientifico.
[caption id="attachment_9088" align="aligncenter" width="1000"] La nuova Atlantide (in inglese New Atlantis) è un racconto utopico incompiuto, scritto da Francesco Bacone nel 1624 e pubblicato postumo nel 1627. Bacone narra di un gruppo di 50 viaggiatori che, partiti dal Perù per andare in Asia, naufragano nell'isola di Bensalem, nei mari del Sud. Il nome stesso dell'isola deriva dalla conflazione dei nomi di Betlemme e Gerusalemme. Attraverso il racconto in prima persona di uno dei naufraghi, si conosce la cultura e la vita del popolo dell'isola. Cristianizzati grazie ad un'arca contenente una Bibbia inviata direttamente da san Bartolomeo, i bensalemiti vivono in pace fra loro, coltivando la sapienza attraverso i viaggi che alcuni di loro compiono nel mondo civilizzato per carpirne le invenzioni più utili. Sono in grado di parlare più lingue: l'ebraico, il greco, il latino classico, lo spagnolo ma non sembra l'inglese. La famiglia e il matrimonio sono le basi della società di Bensalem. L'istituzione più importante dell'isola è la Casa di Salomone o Collegio delle Opere dei Sei Giorni, istituita dal re Atlantideo Solamona, il quale diede il suo nome la sua fondazione. In un lontano passato l'isola non era isolata come nel momento dell'arrivo dei naufraghi (1612 circa) e ciò caratterizza il mistero attorno a questa popolazione, la quale "conosce molte cose delle nazioni del mondo ma nessuno conosce loro". Nella "House of Solomon" i bensalemiti si dedicano ad esperimenti scientifici realizzati con il metodo baconiano, per controllare la natura e applicare la conoscenza per migliorare la società.[/caption]
Ma Utopia, non è solo eu-topia: essa sta a significare anche “negazione del luogo”. Ovvero “non luogo” che ha fatto di tutti i luoghi un unico spazio – il villaggio globale – e di tutte le convinzioni “la convinzione” sull’efficacia della tecnica per il raggiungimento di qualsiasi scopo. Utopia è così negazione del luogo soprattutto nel senso di “sradicamento”.
Essere cittadini di nessun luogo (Utopia), significa essere infatti consegnati alla sradicante istanza di incessante progresso verso nessun luogo: Utopia, che si configura così come l’eterno presente, l’eterno ritorno dell’uguale.
L’uomo, risucchiato nel vortice del progresso tecnico-scientifico, procede sempre “avanti”, rimanendo tuttavia sempre nello stesso “non-luogo”. La coercizione al progresso e all‘incessante superamento si traduce nel trionfo dell’attualità e quindi nella rottura di ogni possibilità di tradizione. Tutto diventa il continuo necessario superamento di sé. Lo si nota non solo nella moda (mo-dificazione, movimento), non solo nei prodotti di consumo – consumati, prima ancora del loro utilizzo (perché in linea di principio già superati) -, ma lo vediamo nei rapporti tra gli individui, i quali hanno a tal punto assorbito le istanze di incessante rinnovamento tanto da rifletterle nei loro rapporti reciproci: ciò che vediamo è un immedesimarsi di volta in volta con ciò che è presente, che è subito superato e dimenticato. Rincorrendo “un altro” che è sempre “oltre” come può l’uomo contemporaneo amare ciò che attraversa?
Ma se il nostro tempo è perfetto compimento di Utopia, quale significato dare oggi, alla parola Utopia? Evidentemente un altro significato: se Utopia è il nome del nostro presente, pensare Utopia significa ripensare il nostro tempo.
Certo, questo ripensamento è un compito arduo, perché è la seduzione di Utopia è potente: la via dello sradicamento “promette” eudemonia, felicità, lo stare bene; “Vieni qui! Perché qui starai bene! Qui la tua eudemonia sarà oggetto di vero e potente culto! Qui sarà coltivata”!
[caption id="attachment_9089" align="aligncenter" width="1000"] Lucas Cranach il Vecchio: "L'età dell'oro" (particolare). L'eudemonismo è la dottrina morale che riponendo il bene nella felicità (eudaimonia)[1] la persegue come un fine naturale della vita umana. Dall'eudemonismo va distinto l'edonismo che si propone come fine dell'azione umana il «conseguimento del piacere immediato» inteso come godimento (come pensava la scuola cirenaica di Aristippo) o come assenza di dolore (secondo la concezione epicurea).[/caption]
Ma questa via inganna, seduce ingannando: il prezzo di quella eudemonia promessa – una terra promessa, situata sempre al di là – è l’anima dell’uomo. Ciò che l’uomo perde consegnando la sua anima all’istanza di incessante progresso e movimento infinito, è proprio eudemonia! Cioè la possibilità – per citare Nietzsche - di radicarsi nella terra e quindi aprirsi alla linfa della pienezza. Sradicato dalla terra, l’uomo è svuotato e questo vuoto, non può essere colmato da nessun progresso, da nessun andare. Più l’umanità procede verso nessun luogo e più sprofonda nell’abisso del non-senso. Perché dal momento in cui il tuo unico senso è la volontà, è il procedere infinito, l’uomo precipita nel vuoto del non-senso, in un delirio che non ha termine, insensato. Allora il vuoto del non-senso è il prodotto di quell’Utopia, che pensa ad eudemonia come ad un prodotto, come a qualcosa che tu produci o una terra che tu raggiungi, una terra promessa.
Ripensare l’Utopia, significa sottrarre perciò Utopia all’idea di progresso, per riportarla nel suo radicamento nel suo significato più profondo, che è quello di speranza. La speranza che l’uomo possa in ogni momento ricordare se stesso: in ogni istante puoi fare “esodo” dall’isola di Utopia, in ogni attimo puoi rimetterti in viaggio verso te stesso. Come Ulisse: questo viaggio è un Odissea.
In ogni istante vi è la possibilità per l’uomo di mettere in crisi il proprio presente, in discussione se stesso: la filosofia serve proprio a questo e ci giunge in aiuto, nel momento del massimo sconforto.
Cos‘è del resto la filosofia se non questo “itinerario”? Philo-sophia, un mettersi in cammino verso se stessi, per liberarsi dalle catene che ci legano in nessun luogo, l‘irrompere di una crisi di immedesimazione con il mondo. Il mondo può essere mutato solo se prima l’uomo ri-pensa l’idea del proprio rapporto con il mondo e quindi l’idea che forma il suo agire, ma ciò significa – appunto – ripensare il rapporto che ogni singolo individuo ha con se stesso.
Perché solo ripensando l’idea che informa il rapporto dell‘uomo con il mondo è possibile ripensare il rapporto dell‘uomo con se stesso. La filosofia è la speranza che l’umanità, l’uomo, il singolo esserci, possa in ogni momento riattivare questo contro-movimento non verso qualcosa che è “al di là”, non verso qualcosa di “altro”, ma come un movimento che a non altro tende se non a ricondurre il ricercante stesso a sé, alle sorgenti del suo esserci.
Filosofia è questo ricordare, è una lotta contro l’oblio, specialmente nel tempo della dimenticanza e del trionfo dell’attualità. Ciò che è dimenticato non é però negato: il dimenticato può essere in ogni momento ricordato (ricordare, ovvero rimettere nel cuore), ponendolo al centro del nostro esserci. Questo è il pensiero filosofico vero: un movimento che riporti l’uomo a raccogliersi in se stesso, richiamandolo dalla dispersione in questo mondo disgiunto. Allora Utopia diviene sinonimo di speranza, il più umano dei sentimenti, ma non per modo di dire – solo l’uomo è capace di sperare, perché solo l‘uomo è capace di trascendenza. Ed è proprio alla nostra trascendenza, ovvero al carattere estatico del nostro esserci, che la speranza ci riconsegna. Utopia allora diventa la speranza di una gioventù, capace di ridare un senso e un fine elevato alla propria esistenza, a partire dalla coscienza di sé in quanto uomini aperti per essenza alla dimensione che mai tramonta e in cui ogni uomo è chiamato a cercare il proprio senso.
 
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di Maurilio Ginex 29/04/2017

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Adorno nella storia della speculazione filosofica e sociologica del Novecento rappresenta una delle figure più illustri del Secolo, nonché uno dei padri fondatori della Scuola di Francoforte. La sua ricerca è veicolata da una grande versatilità nei vari campi del sapere come quello della musica e dell’estetica dove risiede una acutissima lucidità di analisi di un sistema sociale e politico che si è sviluppato tra gli anni ‘20 e gli anni ’40 del Secolo passato.
[caption id="" align="aligncenter" width="1000"] Theodor Ludwig Wiesengrund-Adorno ( 1903 – 1969) è stato un filosofo, musicologo e sociologo tedesco.[/caption] Per comprendere determinate caratteristiche peculiari della ricerca adorniana bisogna partire dalle critiche alla matrice speculativa dei neopositivisti. Adorno considera illogico che i neopositivisti rifiutino ogni forma di lettura totalizzante della realtà. Da questo rifiuto dipana le sue posizioni, chiaramente contrarie, poichè difensore del metodo dialettico. Questo, rappresenta un dato importante per comprendere l’essenza delle posizioni filosofiche di Adorno e anche degli altri intellettuali francofortesi, come Herbert Marcuse e Max Horkheimer. [caption id="attachment_8563" align="aligncenter" width="1000"] Theodor Adorno e Max Horkheimer. I due hanno costituito un connubio intellettuale durata quasi tutta la vita dei due intellettuali francofortesi.[/caption]

Questi sviluppano le loro teorie in un contesto socio-politico che ha segnato la storia del Novecento. È l’Europa della Seconda Guerra Mondiale, dell’avvento dei totalitarismi, della crisi della ragione che produce scempi come la Shoah e Auschwitz, l’epoca dello sviluppo tecnologico mosso dall’incombere di un capitalismo pervasivo portato all’eccesso. Un periodo storico in cui agisce Adorno e la scuola di Francoforte tutta, in cui le contraddizioni diventano l’essenza che è alla base della vita della società. Nell’ottica critica di Adorno, queste contraddizioni non possono essere superate solo attraverso l’approccio neopositivista nei confronti della realtà. Adorno critica al neopositivismo di fermarsi solo alla manifestazione dei fatti, quasi come se l’obiettivo finale nella ricerca della verità fosse la superficie delle cose. Nel momento in cui si parla di contraddizioni che costituiscono il reale sembra quasi illogico l’arrestarsi di fronte a un fenomeno senza che ci sia una decostruzione dell’essere in sé, criticando ai neopositivisti proprio questa legittimazione del reale. Le contraddizioni sociali, politiche, etiche della realtà che viviamo possono essere messe in risalto, quasi come se ci servissimo di una lente di ingrandimento, unicamente dal metodo dialettico. Sono propriamente queste le tesi che Adorno sostiene e difende al Congresso di Tubinga nel 1961. Nella Logica delle scienze sociali, entra in conflitto con i neopositivisti e in particolar modo con Karl Popper, il quale sosteneva che la scienza e la sociologia non potevano essere analizzate attraverso un metodo differente da quello deduttivo tipico appunto di ogni scienza. Adorno in contrapposizione alle tesi di Popper, evidenzia come il metodo dialettico fosse alla base di una corretta analisi del sistema sociale, poiché soltanto attraverso tale metodo potevano essere messe in risalto le contraddizioni del mondo reale e riuscire così a risolverle.

[caption id="attachment_8533" align="aligncenter" width="1280"]karlpopper Sir Karl Raimund Popper (Vienna, 28 luglio 1902 – Londra, 17 settembre 1994) è stato un filosofo e epistemologo austriaco naturalizzato britannico.[/caption]

La dialettica adorniana si ritrova, dunque, ad essere definita come “negativa” per questa sua caratteristica peculiare di avere l’intenzione di smascherare il contraddittorio senso della realtà sociale e di mettere in luce la magmatica mole deteriorante di contraddizioni che lacerano l’uomo. La negatività in questione è rappresentata da una realtà che è costituita da contraddizioni etiche e morali contemporaneamente. Risulta così essere l’incarnazione di quel “non-identico” a quell’identità originaria priva di contraddizioni. Alla base di tale critica, nel tentativo adorniano di istituire un metodo di indagine vi è la soggettività dell’individuo che ha trovato il suo crollo in un universo oggettivato dal capitalismo più imperante. Una dialettica negativa, che per dirla con Gramsci diviene filosofia della prassi che scova l’assenza di logica. La critica che Adorno muove al neopositivismo trova le sue radici in questa concezione di ricerca della verità che risiede unicamente nella dialettica, dunque, logicamente non può essere accettata dal filosofo una metodologia come quella dei neopositivisti che si basano unicamente sulla descrizione del fatto per come è e non giungono all’essenza e al perché di quel determinato fatto. In un contesto sociale come quello in cui vive Adorno, un’Europa sbiadita dal terrore, dalle strategie di tensione, dagli uomini di potere che dominano la ragione e la utilizzano come strumento per esercitare il male più oscuro, un’Europa dilaniata dalla disperazione causata dai totalitarismi, da un capitalismo pervasivo e subdolamente orwelliano che atomizza la società rendendo gli individui solo tasselli uguali di un mosaico illogicamente strutturato, questo è il compito di una scienza sociale che attraverso la dialettica, identifica e localizza le negatività che contraddicono l’identità originaria di un sistema che risulta essere l’ultimo prodotto di uno sviluppo senza progresso di un male. Quella del neopositivismo, che per Adorno, dunque, legittima la realtà per come essa è e si presenta, non poteva che essere considerata una filosofia al servizio del sistema da combattere.

 
 Per approfondimenti:
_Theodor W. Adorno, Dialettica Negativa, Torino, 2004
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di Danilo Serra 24/01/2017

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Una delle principali questioni sollevate da Thomas S. Kuhn[1] riguarda la crescita della conoscenza scientifica. L’interesse del filosofo americano è rivolto, in primo luogo, al procedere della scienza. Questo è, per dirla con le parole di Karl Popper, il problema centrale dell’epistemologia. L’attenzione è posta al processo dinamico di acquisizione della conoscenza scientifica piuttosto che alla struttura logica dei prodotti della scienza. La grande domanda, in definitiva, che alimenta il pensiero kuhniano è la seguente: Come si sviluppa (cresce) la conoscenza scientifica?
È soprattutto in un’opera pubblicata per la prima volta nel 1962, La struttura delle rivoluzioni scientifiche (Cfr. T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 2009), che Kuhn argomenta e definisce la risposta al suo quesito. Già nel titolo del libro è ben evidente la posizione assunta. La scienza, ovvero, invece di progredire gradualmente, si sviluppa attraverso rivoluzioni periodiche. La tesi sostenuta da Kuhn intende rifiutare ogni forma di “presentismo” che vuole concepire la scienza come un processo diretto verso una ovvia direzione, scontata, lineare e cumulativa. La provocazione del filosofo, secondo la quale nella scienza non v’è nulla di scontato, è poi il senso autentico della sua riflessione.
[caption id="attachment_7568" align="aligncenter" width="1000"] Thomas Samuel Kuhn (Cincinnati, 18 luglio 1922 – Cambridge, 17 giugno 1996) è stato uno storico e filosofo statunitense.
Epistemologo, scrisse diversi saggi di storia della scienza, sviluppando alcune fondamentali nozioni di filosofia della scienza. Formulò un'epistemologia alternativa a quella del falsificazionismo di Karl Popper, suo principale bersaglio polemico.[/caption]
Il lavoro di Kuhn è arduo e faticoso, dal momento che ha come intento la trasformazione dell’immagine della scienza dalla quale siamo dominati. Egli si muove in maniera delicata, come un chirurgo o come un profeta, nel tentativo di scacciare via un vecchio e resistente pregiudizio, lo stereotipo della scienza come sapere cumulativo. Per centrare l’obiettivo, il professore invita a riconsiderare il ruolo della storia. A lui va il merito di aver inserito il fattore storico in contesto scientifico. A tal proposito, il primo capitolo de La struttura delle rivoluzioni scientifiche - capitolo introduttivo dedicato alla ricerca storica - si apre in questa maniera:
«La storia, se fosse considerata come qualcosa di più che un deposito di aneddoti o una cronologia, potrebbe produrre una trasformazione decisiva dell’immagine della scienza dalla quale siamo dominati. Fino ad oggi questa immagine è stata ricavata, anche dagli stessi scienziati, principalmente dallo studio dei risultati scientifici definiti quali essi si trovano registrati nei classici della scienza e più recentemente nei manuali scientifici, dai quali ogni nuova generazione di scienziati impara la pratica del proprio mestiere. È però inevitabile che i libri di tal genere abbiano uno scopo persuasivo e pedagogico: una concezione della scienza ricavata da essi non è verosimilmente più adeguata a rappresentare l’attività che li ha prodotti di quanto non lo sia l’immagine della cultura di una nazione ricavata da un opuscolo turistico o da una grammatica della lingua. Questo saggio cerca di mostrare che essi ci hanno portati a fraintendimenti fondamentali. Il suo scopo è quello di abbozzare una concezione assai diversa della scienza, quale emerge dalla documentazione storica della stessa attività di ricerca» (T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 19).
Kuhn, nella sua opera, esordisce lanciando una dura accusa alla comunità degli scienziati, colpevole di aver reso la scienza una “costellazione di fatti, teorie e metodi” riportati e contenuti nei manuali scientifici correnti. La critica nei confronti di questi lavori scientifici è serrata poiché essi «sembrano spesso implicare che il contenuto della scienza sia esemplificato unicamente dalle osservazioni, dalle leggi e dalle teorie descritte nelle loro pagine»[2]. I manuali scientifici, riproducendo una storia della scienza, hanno contribuito a generare una concezione di scienza basata sull’idea di “sviluppo per accumulazione”, trattando in maniera insufficiente certe questioni scientifiche che meritano invece d’essere osservate con uno sguardo più aperto e meno rigido. Così, al fine di riprodurre fedelmente una storia della scienza, chi si è occupato dello sviluppo scientifico ha sempre determinato quando è stato scoperto o inventato un fatto, una legge o una teoria scientifica e chi è stato l’artefice o l’autore di tale scoperta o invenzione. Tuttavia, recentemente:
«Alcuni storici della scienza hanno trovato sempre più difficile adeguarsi ai compiti che il concetto di sviluppo per accumulazione assegna loro. Come cronisti di un processo incrementale, essi scoprono che ulteriori ricerche rendono più difficile, non più facile, rispondere a domande come; Quando fu scoperto l’ossigeno? Chi fu il primo a concepire l’idea di conservazione dell’energia? Alcuni di loro sospettano in misura sempre maggiore che, semplicemente, è sbagliato fare domande di questo genere. Forse la scienza non si sviluppa per accumulazione di singole scoperte e teorie» (ibidem).
Ad essere rifiutata da Kuhn è la tesi secondo la quale lo sviluppo della scienza procede per accumulazione, cioè per accumulazione di singole scoperte ed invenzioni. Ed è rigettando questo punto fermo della vecchia tradizione storiografica che il filosofo delinea una nuova immagine della scienza, un’immagine che tiene conto di svariati fattori singolari, da quello psicologico a quello sociologico. Un’immagine di scienza, dunque, che costringe inevitabilmente all’interrogazione circa il concetto di verità scientifica.
La domanda che rimane alla base del pensiero kuhniano è sempre la medesima: Come cresce la conoscenza scientifica? Nel tentativo di risposta, Kuhn pone in essere la distinzione tra “scienza normale” e “scienza rivoluzionaria (o straordinaria)”. Alla base della cosiddetta “scienza normale” c’è il concetto di paradigma, una sorta di modello o schema accettato dalla comunità scientifica. Esso ha a che fare con la fondazione della teoria scientifica, è in qualche modo il suo veicolo: «Con la scelta di questo termine [paradigma] ho voluto far presente il fatto che alcuni esempi di effettiva prassi scientifica riconosciuti come validi - esempi che comprendono globalmente leggi, teorie, applicazioni e strumenti - forniscono modelli che danno origine a particolari tradizioni di ricerca scientifica con una loro coerenza» (ivi, p. 30). Kuhn, è bene specificarlo, utilizza in diverse accezioni il termine paradigma: a) risultato in grado di attirare gruppi di studiosi appartenenti a diverse scuole di pensiero; b) risultato che genera dei “rompicapo”, cioè dei problemi da risolvere per la nuova comunità scientifica; c) teoria che risulta essere migliore rispetto a quella con cui è in competizione; d) come una sentenza emessa da un giudice che dà luogo ad ulteriori articolazioni e specificazioni. I paradigmi forniscono agli scienziati non soltanto un modello, ma anche delle indicazioni essenziali per costruire un modello. In ogni caso, i paradigmi secondo Kuhn non sono delle regole e non sono degli algoritmi: «Le regole, suggerisco, derivano dai paradigmi, ma i paradigmi possono guidare la ricerca anche in assenza di regole» (ivi, p. 64). Essi determinano teorie e metodi. Così, «allorché impara un paradigma, lo scienziato acquisisce teorie, metodi e criteri tutti assieme, di solito in una mescolanza inestricabile. Perciò quando i paradigmi mutano, si verificano di solito importanti cambiamenti nei criteri che determinano la legittimità sia dei problemi che delle soluzioni proposte» (ivi, p. 138).
Per cogliere in pieno questa concezione, in una delle pagine più accattivanti della sua opera [La struttura delle rivoluzioni scientifiche], Kuhn rivolge l’attenzione all’osservazione del fenomeno del “corpo oscillante”:
«Fin dalla remota antichità molti avevano visto che un qualunque corpo pesante, appeso a una corda o a una catena, oscilla avanti e indietro fino a raggiungere alla fine uno stato di quiete. Per gli aristotelici, che credevano che un corpo pesante si muovesse per sua natura da una posizione più elevata verso uno stato di riposo naturale in una posizione più bassa, un corpo oscillante era semplicemente un corpo che cadeva con difficoltà. Vincolato dalla catena, esso poteva raggiungere lo stato di riposo nel suo punto più basso soltanto dopo un movimento tortuoso e un periodo di tempo considerevole. Galileo invece, quando guardò un corpo oscillante, vide un pendolo, ossia un corpo che quasi riusciva a ripetere lo stesso movimento più e più volte all’infinito. Dopo aver osservato attentamente il fenomeno, Galileo notò anche molte altre proprietà del pendolo e sulla loro base costruì alcune delle parti più importanti ed originali della sua nuova dinamica» (ivi, p. 148).
Con questo esempio, il filosofo americano denota come lo stesso fenomeno - l’oscillamento di un corpo pesante, appeso a una corda o una catena - viene “visto” e “analizzato” dagli osservatori in maniera diversa. Come se ci fossero delle distinte prospettive, diverse interpretazioni della realtà. Per gli aristotelici, il corpo oscillante è un corpo che cade in terra con difficoltà. Alla base di questa convinzione c’è la tesi secondo la quale un corpo pesante si muove naturalmente dall’alto verso uno stato di riposo in basso. Per Galilei, invece, il corpo oscillante è il pendolo che ripete lo stesso movimento più volte. Gli aristotelici e Galilei vedevano differentemente quello stesso fenomeno naturale. V’erano due concezioni interpretative del e sul mondo naturale. Cambiava il paradigma e, nel passaggio dall’uno all’altro paradigma, si verificavano degli importanti cambiamenti in quei criteri che determinavano la legittimità del problema e delle soluzioni proposte.
La “scienza normale” è per Kuhn, in linea di massima, quell’attività che una determinata comunità scientifica svolge accettando ed adottando certe assunzioni e paradigmi. È una ricerca basata su paradigmi:
«In questo saggio, ‘scienza normale’ significa una ricerca stabilmente fondata su uno o su più risultati raggiunti dalla scienza del passato, ai quali una particolare comunità scientifica, per un certo periodo di tempo, riconosce la capacità di costruire il fondamento della sua prassi ulteriore» (ivi, p. 29).
Lo sviluppo della “scienza normale” è preceduto da un periodo preparadigmatico; è la fase belligerante della lotta di tutti contro tutti. Il ruolo del conflitto è da Kuhn rivalutato. Sono, d’altronde, le controversie scientifiche ad alimentare la conoscenza. Esse conducono all’abbandono di una teoria accettata precedentemente o all’adozione di una nuova. Il periodo preparadigmatico «è regolarmente contrassegnato da frequenti e profonde discussioni circa la legittimità di certi metodi, problemi e modelli di soluzione, sebbene tali discussioni servano piuttosto a definire scuole che a produrre un accordo» (ivi, p. 70). Qui si sviluppa un vivace confronto fra scuole e sottoscuole scientifiche in competizione tra loro: ciascuna di esse difende questa o quella teoria. La “scienza normale” compare allorquando la competizione si conclude con la vittoria di una posizione (di una scuola) sulle altre. Questo periodo di “scienza normale” è, potremmo dire, un periodo di pace ed armonia non destinato comunque a durare per sempre. La crescita della “scienza normale”, che è una crescita cumulativa per gradi, è scossa ed interrotta dalla potenza di una rivoluzione o crisi, ossia da una fase in cui la conoscenza non cresce più in modo cumulativo poiché si mettono in discussione e cambiano quegli elementi significativi che progredivano gradualmente nel periodo di “scienza normale”. Con la fase di “scienza rivoluzionaria” è il significato dei termini in gioco a cambiare. Nel momento in cui cominciano a sorgere dubbi sui paradigmi che costituiscono quella determinata posizione, si crea un nuovo periodo rivoluzionario che smembra ad uno ad uno tutti gli elementi di “verità” che avevano permesso a quella determinata posizione di imporsi. La conoscenza scientifica cresce in modo rivoluzionario quando una vecchia teoria viene scartata a favore di una nuova teoria del tutto differente ed incompatibile con la precedente. Quando una teoria è incapace di soddisfare le sfide a lei poste dalla logica, dall’esperimento o dall’osservazione si verifica quella che Kuhn chiama “rivoluzione scientifica”. La “scienza rivoluzionaria” dà l’input per l’affermarsi di una nuova fase di contrasto, un nuovo scontro preparadigmatico tra posizioni teoriche differenti. Uno scontro che si chiude, come al solito, con la vittoria di una posizione sull’altra, con un cambiamento, un nuovo modo di vedere il mondo. E così via, ciclicamente. La conoscenza scientifica è fortemente animata dalla rivoluzione, dalla crisi che permette di rivalutare e riporre in questione teorie ed idee riconosciute ed affermate in precedenza. All’inizio del XX secolo, il matematico Vito Volterra, il creatore della teoria delle “funzioni di linea”, scrive:
«Quasi tutte le discipline scientifiche attraversano oggi una grande crisi, crisi delle condizioni in cui si elaborano, crisi del pensiero filosofico che le informa. Forse agli occhi dei nostri posteri il momento storico attuale apparirà a noi come quello del Rinascimento, in cui il concetto del sistema del mondo cambiò la base stessa su cui erra poggiato […] Questa crisi si riverbera su tutte le scienze della natura; e intanto, così in cielo come in terra, mille cose si rivelano che la filosofia non sognava: dall’azione della luce sul movimento degli astri alle nuove fonti del calore terrestre» (V. Volterra, Saggi scientifici, Zanichelli, Bologna 1990, pp. 108-111).
La crisi, secondo quanto scritto dallo scienziato italiano, è un processo riflessivo che distrugge e rigenera, smonta e ricostruisce, muove ed eccita, irrobustendo sempre più la ricerca scientifica. Per tale ragione, è sbagliato considerare la scienza soltanto come qualcosa di statico giacché lo sviluppo della scienza riveste il massimo interesse dal punto di vista metodologico.
[caption id="attachment_7577" align="aligncenter" width="1000"] Vito Volterra (Ancona, 3 maggio 1860 – Roma, 11 ottobre 1940) è stato un matematico, fisico e politico italiano di origine ebraica. Fu uno dei principali fondatori dell'analisi funzionale e della connessa teoria delle equazioni integrali. Il suo nome è noto soprattutto per i suoi contributi alla biologia matematica.[/caption]
La conoscenza scientifica, secondo Kuhn, cresce e si sviluppa attraverso delle fasi continue. C’è, nella crescita evolutiva della scienza, un circolo che egualmente va ripetendosi e riproponendosi: fase preparadigmatica/scienza normale/fase rivoluzionaria//fase preparadigmatica/scienza normale/fase rivoluzionaria… La scienza - il suo movimento- rispetta questo circolo complesso fatto di combattimenti ed accordi, guerra e pace, avanzate e cadute, cammini ed interruzioni che conducono a nuovi orizzonti e nuovi cammini. È questa l’immagine di scienza che Kuhn intende delineare. Una scienza non statica, non rigida o ripiegata su di sé, bensì viva, attiva ed assai dinamica. La dinamicità della scienza tocca con mano il concetto di verità. L’interpretazione che si ha della verità nella scienza è singolare. Che ne è della verità? Nell’analisi minuziosa condotta da Kuhn sembra esserci una forte spinta della verità come costrutto sociale. Non esistono dati di fatto oggettivi, definitivi. La scienza appare come luogo di interpretazioni piuttosto che luogo di fatti. A tal proposito, i concetti di “corretto”, “errore”, “razionale” non valgono universalmente, ma sono applicabili solamente all’interno di una singola teoria e non oltre. Non c’è una teoria che può dirsi assolutamente corretta; allo stesso tempo, non c’è una teoria succube dell’errore. Le teorie sono incommensurabili, ciascuna ha in sé una natura peculiare ed originale. Aristotele e Galilei avevano delle interpretazioni differenti. Le loro prospettive e le soluzioni proposte ai problemi erano diverse. Ma, seguendo il lavoro realizzato da Kuhn, nessuno può dirsi “più scienziato” dell’altro, nessuno dei due ha pienamente ragione o torto. Dove Aristotele vede un corpo che cade in terra con difficoltà, Galilei vede il pendolo; dove Priestley vede l’ossigeno come aria deflogisticata, Lavoisier vede l’ossigeno come una delle componenti dell’aria. Aristotele e Galilei, Priestley e Lavoisier hanno vissuto in tempi e mondi diversi. Ciascuno, secondo i propri mezzi e schemi interpretativi, ha colto degli aspetti e dei caratteri unici del mondo naturale. La verità non è un concetto assoluto, ma storico e plastico, un seme che attraversa la storia. Segue le visioni e le percezioni degli scienziati. La verità è sempre in cammino, segnata e soggiornata dal tempo, dall’evoluzione, dalle tecniche, dalla storia.
 
Note
[1] Thomas S. Kuhn (1922-1996) è stato professore di Storia della scienza e di Filosofia della scienza nelle prestigiose università di Harvard, Berkeley, Princeton e al M.I.T. Tra i suoi testi, Logica della scoperta o psicologia della ricerca? (1970); La rivoluzione copernicana (1972); Critica e crescita della conoscenza (1976).
 
Per approfondimenti:
_Gillies, Giorello, La filosofia della scienza del XX secolo, Laterza, Roma 2010
_Popper, I due problemi fondamentali della teoria della conoscenza, Il Saggiatore, Milano 1987
_S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 2009
_Volterra, Saggi scientifici, Zanichelli, Bologna 1990
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di Danilo Sirianni del 16/01/2017

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«Volete imparare le scienze con facilità? Cominciate con l’imparare la vostra lingua.» (Condillac, 1977, pp. 225). Con questa sentenza breve e fulminante si conclude il Traité des systemes di Étienne Bonnot de Condillac. Una condanna aspra rivolta a tutti quei filosofi che, secondo lui, hanno fatto un uso acrobatico della lingua, a quei pensatori che hanno preferito elaborare metafore inconsistenti come postulati per i loro sistemi teorici inadempiendo alla deontologia del linguaggio scientifico che deve basarsi solo su prove empiriche. Una dichiarazione severa. Una presa di posizione chiara. Volete costituire un sistema che renda ragione di concetti, cose, fatti, teorie? Bene, potete farlo, ma solo a una condizione: dovete parlare fuor di metafora.*

[caption id="attachment_7462" align="aligncenter" width="1000"] Étienne Bonnot de Condillac (1715 – 1780) è stato un filosofo, enciclopedista ed economista francese. Contemporaneo di Adam Smith e d'ispirazione liberale, è stato un esponente di spicco del sensismo, ma viene ricordato anche per il suo contributo alla psicologia, alla gnoseologia e alla filosofia della mente.[/caption]
Il Trattato inizia dando una definizione esauriente di sistema: «un sistema non è altro che la disposizione delle diverse parti di un’arte o di una scienza in un ordine in cui tutte si sorreggano a vicenda, e in cui le ultime si spieghino mediante le prime. Quelle che rendono ragione delle altre si chiamano princìpi e il sistema è tanto più perfetto quanto minore è il numero di pincìpi: sarebbe perfino auspicabile ridurli a uno solo» (ivi p. 3). Dopodiché, il filosofo francese distingue i sistemi in tre classi che contrappone in due schieramenti. Il primo schieramento, quello a cui lui si oppone, è formato dalla classe dei sistemi astratti e da quella delle ipotesi: «chiamerò sistemi astratti quelli che poggiano esclusivamente su princìpi astratti; ipotesi quelli che si fondano solo su supposizioni» (ivi p. 6).
Il secondo, quello che lui promuove, è formato dalla classe dei sistemi delle scienze, gli unici ritenuti validi: «è sui princìpi di quest’ultima specie che si fondano i veri sistemi»(ibidem). Egli prende posizione da subito sostenendo il secondo schieramento, quello della classe dei sistemi delle scienze, basati sulla massima newtoniana dell’hypotheses non fingo (non invento ipotesi), fondati solo su fatti accertati sperimentalmente attraverso un’analisi di tipo empirico. Condillac, dunque, come ho già premesso, si scaglia contro quei filosofi che per costruire i loro sistemi ricorrono ad un linguaggio retorico, basandosi su princìpi astratti e metafore inconsistenti.
«I filosofi** volevano spiegare una cosa? Cercavano che rapporti poteva avere con le nozioni comuni; stabilivano dei paragoni, si impadronivano di un’espressione metaforica, e costruivano dei sistemi» (ivi p. 49). Per Condillac è inammissibile che un sistema si basi su metafore o su princìpi astratti: «chiedete a un filosofo che cosa intenda con questo o quel principio; se lo incalzate, non tarderete a scoprire il lato debole; vedrete che il suo sistema verte soltanto su metafore, su paragoni stabiliti alla lontana; e allora potrete demolirlo con la stessa facilità con cui lo attacchereste» (ivi p. 53). Ancora: «il loro linguaggio si riduce a un tessuto di metafore mal scelte e di espressioni forzate che spesso neppur loro capiscono» (ivi p. 199). Non manca poi una forte avversione verso le analogie e i paragoni: «i paragoni non danno le idee delle cose: valgono solo a familiarizzarci con le idee che abbiamo già» (ivi p. 61). Il suo giudizio su queste figure diventa esaustivo in un passo della critica al sistema di Malebranche: «il fenomeno su cui poggia si riduce a questo principio: “Le idee e le inclinazioni stanno all’anima come le figure e il movimento stanno alla materia”, principio a cui giunge paragonando due sostanze del tutto diverse. Non c’è dunque da stupirsi se il suo tentativo di formarsi delle idee esatte ha sortito così poco successo»(ivi p. 69). Nella critica al sistema filosofico leibniziano egli si esprime così: «ha creduto di render ragione dei fenomeni quando si limita a usare il linguaggio poco filosofico delle metafore; e non si è accorto che quando si è costretti a impiegare questo genere di espressioni si dà prova di non aver idea della cosa di cui si parla. Si tratta di errori abituali a coloro che costruiscono sistemi astratti»(ivi p. 99). Ancora contro Leibniz e le metafore: «Questo filosofo non dà alcuna nozione della forza delle sue monadi; non ne dà di più delle loro percezioni; in proposito impiega soltanto metafore; alla fine si perde nell’infinito. Non fa dunque conoscere gli elementi delle cose; non rende propriamente ragione di nulla»(ivi p. 103).
Criticando i sostenitori delle idee innate, invece, condanna totalmente il linguaggio figurato: «quando parliamo dell’anima, delle sue idee, dei suoi pensieri, di tutto ciò che essa prova, adottiamo un linguaggio figurato, e non potremmo fare altrimenti. […] Ora, i filosofi sono stati ingannati da questo linguaggio come il popolo; perciò hanno creduto di spiegar tutto con le parole» (ivi p. 51-52).
C’è da dire che il filosofo francese non fu il primo a combattere l’uso del linguaggio figurato e della retorica in filosofia. Già Platone si schierò contro la retorica affermando il bisogno di depurare il linguaggio dall’alone di oscurità in esso presente. Per Platone la retorica «non possiede alcuna conoscenza della natura del soggetto cui si rivolge» (Platone, 2010, p. 127, 465a). Condillac su questo sarebbe d’accordo, e anche sull’adozione della dialettica come linguaggio filosofico piuttosto che la retorica, ma aggiungerebbe che questa dialettica deve essere sostenuta da un’analisi rigorosamente empirica, incentrata sui sensi. Per Condillac, dunque, il linguaggio deve essere il veicolo che ci permette di comprendere l’esperienza che è data dai sensi. Per far sì che ciò avvenga, è necessario depurarlo da massime astratte e ipotesi ingiustificate, che spesso sono basate su analogie o paragoni con fatti empirici. Risulta chiaro quanto l’aspetto linguistico sia fondamentale per il filosofo di Grenoble, soprattutto se si ha l’ambizione di erigere una gnoseologia affidabile ed esplicativa. Addirittura, egli sostiene che l’intera ragione di fonda sulle regole dettate dalla lingua: «l’arte di ragionare si riduce ad una lingua ben costruita» (Condillac, 1977, p. 220). È la lingua che garantisce la comprensione di una scienza: «una scienza rettamente trattata si riduce a una lingua ben costruita, non c’è scienza che non debba essere alla portata di un uomo intelligente, poiché ogni lingua ben costruita è una lingua comprensibile»(ivi p. 223). Ma come deve essere questa lingua? Cosa intende per ben costruita? Egli afferma che: «L’arte di ragionare si riduce a un linguaggio rigoroso»(ivi p. 26). Per arte di ragionare intende un linguaggio scientifico basato sull’esperienza e sull’analisi di fatti e cose tangibili, afferrabili attraverso i sensi.
Con linguaggio rigoroso, invece, intende l’uso di una dialettica formata da proposizioni dimostrate, scevra da qualsivoglia forma di linguaggio figurato o metaforico basato solo sull’immaginazione. Il linguaggio deve essere dunque rigoroso, dialettico. Com’è possibile notare, la posizione di Condillac sul tema della metafora all’interno di un sistema risulta chiaro: essa è poco filosofica, non dà idea di ciò di cui si parla, non rende ragione di nulla. Per la costituzione di un sistema valido, affidabile, il linguaggio filosofico deve essere ben costruito, rigoroso, in tre parole: fuor di metafora.
[caption id="attachment_7465" align="aligncenter" width="1000"] Jean Huber, pranzo filosofico - Olio su Tela 1772/1773[/caption]
Ma una condanna così aspra verso l’uso del linguaggio metaforico può far correre dei grossi rischi. Se si sostiene che la metafora vada letteralmente bandita dalla filosofia, bisogna stare attenti a non utilizzarla inconsapevolmente. Bisogna verificare che ogni singola parola che si enuncia non sia metaforica. Una cosa del genere sarebbe molto poco umana, soprattutto in filosofia. A livello linguistico, la metafora non è qualcosa di cui ci si può sbarazzare, non è qualcosa di superfluo, non è una pesante zavorra priva di contenuto. La metafora è uno strumento necessario per favorire la comprensione e, in alcuni casi, l’unico mezzo che abbiamo per poterci esprimere. Spesso si utilizzano tantissime espressioni metaforiche senza che ci si renda conto della loro presenza, oppure le si utilizza proprio quando si ha intenzione di criticarle. Questo e il caso di Condillac, che non è esente da questi meccanismi. In questo spazio non riporterò tutte le metafore presenti nel Trattato dei sistemi, nemmeno le metafore composte da singole parole, sarebbe quasi impossibile e neanche tanto corretto perché paradossalmente, significherebbe prendere troppo alla lettera l’opinione di Condillac. Riporterò, dunque, solo alcune grandi metafore, quelle che ritengo più palesi, e che portano in contraddizione il pensiero dell’autore dell’Art de raisonner (arte del ragionamento).
Nel Traité des systemes Condillac utilizza otto grandi esempi per dimostrare l’inesattezza dei sistemi astratti. Alcuni di questi sono capitoli dedicati interamente a una critica analitica dei sistemi di filosofi come Malebranche, Leibniz, Spinoza. Altri invece sono degli esempi inventati appositamente per rafforzare il proprio argomento. Ricordiamo che in retorica gli esempi sono «una particolare forma di argomentazione […] sono storici e inventati: tra questi ultimi si classificano le favole di tipo esopiano»(Mortara Garavelli, 2008, p. 132-133). Condillac, nel capitolo quarto del Traité, per evidenziare gli errori derivanti dai sistemi astratti, chiama esempi ciò che in realtà sono due grandi metafore. La prima è quella del cieco nato: «Un cieco nato, dopo molte domande e molte riflessioni sui colori, credette infine di scorgere l’idea di scarlatto nel suono della trombetta. Indubbiamente bastava dargli degli occhi per fargli capire quanto la sua fiducia era mal riposta. Se vogliamo andare a vedere come aveva ragionato riconosceremo la maniera dei filosofi»(Condillac, 1977, p. 28). Condillac criticando l’analogia dello scarlatto con il suono della trombetta, compie egli stesso un’analogia tra questo modo di ragionare del cieco e quello dei filosofi che lui critica. La seconda metafora che utilizza è quella dei sette pianeti e delle sette note musicali: «È manifesto, comincerò col rilevare, che, come ci sono sette note musicali, così ci sono sette pianeti. In secondo luogo posso supporre che chi si rendesse conto della grandezza di questi pianeti, delle loro distanze o di altre qualità, troverebbe fra di esse una proporzione simile a quella che deve sussistere fra sette corpi sonori posti in ordine diatonico. Ammesso questo (si può supporre tutto ciò che non è impossibile: e chi, d’altra parte, potrebbe provare il contrario?), niente impedirebbe di riconoscere che i corpi celesti formano un perfetto concerto»(ivi p. 29-30). In questo caso, utilizza lo stesso sistema della prima metafora solo con tono più sarcastico. Critica l’assurdità dell’analogia tra le note musicali e i pianeti, usando questo argomento come analogia con il modo di ragionare dei filosofi che utilizzano sistemi astratti. E il bello è che conclude questo capitolo con la seguente affermazione: «gli uomini dovrebbero servirsi di espressioni metaforiche soltanto con grandi precauzioni. Si fa presto a dimenticare che sono solamente metafore: si prendono alla lettera e si cade in errori ridicoli»(ivi p. 32). Un’altra metafora evidente si trova nell’articolo quinto del capitolo ottavo del Traité, quando critica il principio di Leibniz che vede ogni singola monade capace di avere un’infinità di percezioni e di rappresentare tutto l’universo. «Se dicessi: un lato di un triangolo ha dei rapporti con gli altri due lati e coi tre angoli; dunque questo lato rappresenta la grandezza degli altri due e il valore di ciascun singolo angolo, la falsità della conclusione sarebbe manifesta. Ciascuno sa che per una simile rappresentazione non basta la conoscenza di un lato. Allo stesso modo io dico che la rappresentazione dell’universo non può essere racchiusa nella conoscenza di una sola monade» (ivi p. 101).
Per criticare un principio astratto, basato su concetti inventati, inventa un’analogia con il mondo della geometria, che all’apparenza può sembrare più accreditabile, ma sempre di analogia si parla, quindi, di traslazione semantica, di metafora. Un’altra macro-metafora si trova nel capitolo quattordicesimo, in cui, attraverso una supposizione, vuole render ragione della natura del filosofo naturalista. «Supponiamo che un uomo privo di qualunque nozione nel campo dell’orologeria e anche della meccanica tenti di dar ragione dei movimenti di un orologio a pendolo: ha un bell’osservare come suona a certe ore e come si muovono le frecce, dato che non conosce la statica, gli è impossibile spiegare tali fenomeni in modo ragionevole. […] apritegli l’orologio a pendolo, spiegategliene il meccanismo; subito egli coglie la disposizione di tutte le parti, vede come agiscono le une sulle altre e risale al primo congegno da cui dipendono. Solo da questo momento in poi conosce con sicurezza il vero sistema che rende ragione delle osservazioni che aveva fatto. Quest’uomo è il filosofo che studia la natura»(ivi p. 204). Il filosofo della natura è l’uomo che impara il meccanismo dell’orologio; più metafora di questa. Non utilizza neanche l’avverbio come, dice propriamente che quell’uomo è il filosofo. Non è quindi soltanto un esempio o un paragone, ma una metafora vera e propria. Il filosofo francese sembra andare spesso in contraddizione utilizzando di continuo ciò che critica così aspramente. C’è un passo del capitolo terzo in cui, criticando i filosofi che fanno divenire le definizioni di parole delle definizioni di cose, promuove una metafora del suo filosofo preferito: «Ma somiglia, come osserva Locke in un caso analogo, a uomini che, senza denaro e senza cognizione della moneta in corso, contassero delle somme rilevanti con gettoni a cui dessero il nome di luigi, lire, scudi. Qualunque calcolo facessero, il risultato si ridurrebbe sempre a gettoni; qualunque ragionamento faccia un filosofo come quello di cui parlo, le sue conclusioni saranno sempre soltanto parole»(ivi p. 23). In questo caso, la metafora dell’empirista inglese è accettabile, anzi, necessaria per chiarire il concetto.
A questo punto mi si potrebbe muovere l’obiezione che alcune delle metafore da me individuate in realtà sono esempi tratti dall’esperienza. Condillac sembra esprimersi su questo, quando ammette di usare le supposizioni e le analogie: «Nella mia logica ho spiegato la sensibilità, la memoria e quindi tutte le abitudini dello spirito. È un sistema in cui ragiono sulla base di supposizioni; ma sono tutte supposizioni suggerite dall’analogia. I fenomeni ci si sviluppano naturalmente, si spiegano con molta semplicità; tuttavia riconosco che supposizioni come le mie, quando si fondano soltanto sulle analogie, non hanno la medesima evidenza di quelle suggerite e confermate dall’esperienza stessa; infatti, se l’analogia può non permettere che si dubiti di una supposizione, solo l’esperienza può conferirle evidenza; e, se non si deve respingere come falso tutto ciò che non è evidente, non bisogna neanche guardare come verità evidenti tutte le verità di cui non si dubita»(ivi p. 193).
Piuttosto che dire che è l’esperienza a conferire evidenza alle sue analogie, io direi che sono metafore dell’esperienza. Il fatto che Condillac tragga dall’esperienza le sue analogie, parlando di un cieco nato, di un orologiaio, dei lati di un triangolo, non lo pone in una posizione differente dai filosofi che lui stesso critica. Questo perché ogni volta che utilizza queste metafore lo fa sempre per spiegare qualcos’altro. Muove una sostituzione, una traslazione semantica. Quando parla dell’uomo che impara le regole dell’orologeria, non lo fa per parlare di meccanica o di orologeria, lo fa per dire che bisogna conoscere ciò di cui si parla per poter costruire un sistema. Usa la metafora di un fatto particolare per mettere in evidenza un qualcosa di più grande, che è il suo discorso sui sistemi di pensiero.
La figura della metafora è debitrice di Aristotele e della parte del suo pensiero riguardante la retorica e la poetica. «Alla metafora Aristotele assegna un posto centrale: addirittura la facoltà di conferire chiarezza all’elocuzione, oltre che piacevolezza ed eleganza, poiché la sua funzione principale sta nel cogliere i nessi di somiglianza (le analogie) tra cose distanti. L’abilità metaforizzante è comune al retore e al poeta: è qui che poetica e retorica si incontrano, come anche nella considerazione del metro, nella poesia, e del ritmo, nella prosa»(Mortara Garavelli, 2008, p. 28-29).
[caption id="attachment_7471" align="aligncenter" width="1280"]aristotele Aristotele 384 a.C. o 383 a.C. - 322 a.C.) è stato un filosofo, scienziato e logico greco antico. Con Platone, suo maestro, e Socrate è considerato uno dei padri del pensiero filosofico occidentale, che soprattutto da lui ha ereditato problemi, termini, concetti e metodi. È ritenuto una delle menti filosofiche più innovative, prolifiche e influenti del mondo antico, sia per la vastità che per la profondità dei suoi campi di conoscenza, compresa quella scientifica.[/caption]
Per Aristotele la metafora può essere di quattro tipi diversi. Egli sostiene che il più rilevante tra questi sia il quarto, ovvero l’analogia, infatti, dichiara: «dei quattro tipi di metafora, le più popolari sono quelle per analogia»(Aristotele, 2011, p. 333, 1411a). Nella Poetica, Aristotele introduce i quattro tipi di metafora e spiega esaurientemente come funziona l’analogia: «Metafora è l’imposizione di una parola estranea, o da genere a specie, o da specie a genere, o da specie a specie, o per analogia. Da genere a specie: “la mia nave è ferma là”. Infatti essere ancorata è una specificazione di “star fermo”. Da specie a genere: “Mille cose buone ha fatto Odisseo”: mille è molto, e qui sta al posto di “molto”. Da specie a specie: “attinse la vita col bronzo” e “tagliò l’acqua col lungo bronzo”: in un caso ha detto “attingere” per “tagliare”, nell’altro “tagliare” per “attingere”, perché entrambi sono specificazioni di “togliere”. Per analogia: quando il secondo elemento sta al primo come il quarto sta al terzo: si dirà allora il quarto al posto del secondo oppure il secondo al posto del quarto. Talvolta si mette anche ciò a cui si riferisce la parola sostituita. Per esempio, la coppa sta con Dioniso nello stesso rapporto dello scudo nei confronti di Ares: si potrà dunque chiamare la coppa “scudo di Dioniso” e lo scudo “la coppa di Ares”. Oppure la vecchiaia ha nei confronti della vita lo stesso rapporto della sera nei confronti del giorno; si potrà dunque chiamare la sera “vecchiaia del giorno”, o, come Empedocle, la vecchiaia “sera della vita” o “tramonto della vita”»(Aristotele, 2006, p. 47, 1457b). Dagli esempi tratti da Aristotele si evince, dunque, che l’analogia è un particolare tipo di metafora, la sua variante più significativa. Da Aristotele ad oggi, nel corso dei secoli, nulla è cambiato riguardo la struttura dell’analogia. Essa funziona ancora come una proporzione matematica, ma non è una proporzione matematica. È una metafora.
In conclusione, nonostante Condillac giustifichi le sue supposizioni perché basate sull’analogia, non significa che queste vengano spiegate matematicamente. L’analogia che il francese usa è propriamente l’analogia aristotelica, cioè una metafora. Che la sua referenza si collochi nel mondo empirico, non cambia nulla sulla sua natura. Le metafore, da sempre, servono a rendere più chiaro il discorso, a dire quello che altrimenti non si saprebbe come dire, a rendere l’idea, a spiegarsi, a dire in altre parole, o semplicemente a dire. E soprattutto in filosofia, empirista o razionalista che sia, nella costituzione di un sistema di pensiero, non si può fare a meno di questa facoltà.
 
Note
* «La metafora è una figura retorica che consiste nel trasferire ad un oggetto il termine proprio di un altro secondo un rapporto di analogia» . Le definizioni tradizionali e vulgate della m. (in gr., metaphorá, da metaphérō «io trasporto», da cui il calco latino translatio, da transferre, donde deriva traslato) si possono compendiare nella seguente: sostituzione di una parola con un’altra il cui senso letterale ha una qualche somiglianza con il senso letterale della parola sostituita (Mortara Garavelli, 2008, p. 237).
** Con il termine “filosofi”, Condillac si riferisce in maniera fortemente critica ai pensatori come Decartes, Malebranche, Leibniz, Spinoza. Egli afferma che tali pensatori, basando i loro sistemi filosofici su supposizioni e princìpi astratti, credono di spiegare delle cose, ma in realtà non riescono a render ragione di ciò di cui si occupano.
 
Per approfondimenti:
_Aristotele. (2006). Poetica. Roma-Bari: Laterza.
_Aristotele. (2011). Retorica. Milano: Mondadori.
_Condillac, E. B. (1977). Trattato dei sistemi. Roma-Bari: Laterza.
_Hume, D. (2008). Trattato sulla natura umana. Roma-Bari: Laterza.
_Lo Cascio, V. (1995). Grammatica dell'argomentare. Firenze: La nuova Italia
_Lumbelli, L. (1989). Fenomenologia dello scriver chiaro. Roma: Editori Riuniti
_Meyer, M. (1997). La retorica. Bologna: Il Mulino.
_Mortara Garavelli, B. (2010). Il parlar figurato. Roma-Bari: Laterza.
_Mortara Garavelli, B. (2008). Manuale di retorica. Milano:Bompiani.
_Perelman, C. (1981). Il dominio retorico. Retorica e argomentazione. Torino:Einaudi
_Perelman, C. & Olbrechts-Tyteca, L. (2001). Trattato dell'argomentazione. Torino: Einaudi.
_Platone. (2010). Gorgia. Milano: Bompiani
_Platone. (2013). Protagora. Milano: Bur
_Platone. (1966). Opere. Roma-Bari: Laterza.
_Squarotti, a. c. (2008). Dizionario di retorica e stilistica. Torino: Utet.
 
© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata

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di Danilo Sirianni del 06/01/2017

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Si Deus est unde malum? Se Dio esiste, da dove viene il male? Come giustifichiamo la bontà e la giustizia di Dio di fronte ai mali del creato? Nel corso dei secoli, le risposte a queste leibniziane domande di teodicea (termine filosofico, introdotto da Leibniz, per riassumere il problema, presente in molte religioni, della sussistenza del male nel mondo in rapporto alla giustificazione della divinità e del suo operato) sono sempre state legate più al concetto di δίκη (giustizia) che al concetto di ϑεός (Dio).
[caption id="attachment_14639" align="aligncenter" width="1000"] Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646–1716), è stato un matematico, filosofo, scienziato, diplomatico, giurista, storico, magistrato tedesco di origine soraba.[/caption]
Già gli antichi babilonesi consideravano l'origine del male legata al dio Marduk, salito al trono grazie al dio della giustizia An. Sia nella Bibbia ebraica che in quella cristiana, più precisamente nel libro di Giobbe, viene enucleato il concetto di giustizia retributiva, cioè che il male, il dolore, la sofferenza, fossero la punizione da scontare per aver commesso azioni ingiuste. Per Agostino d'Ippona nella teoria della non-sostanzialità del male, il male nasce da una privazione di bene e, come tale, è un non-essere. Chi commette azioni ingiuste compie una privazione di bene. L'ingiusto deve redimersi e può farlo solo attraverso la punizione e il castigo, cioè adoperando su se stesso quella privazione di bene provocata agli altri. Ma, nonostante il concetto etico di giustizia fosse il protagonista indispensabile per dare ragione dei mali del creato, in queste prospettive, il ϑεός (Dio) è sempre stato il sistema di controllo finale al quale l'etica doveva sottomettersi. Nel problema del male, l'etica non godeva di nessuna autonomia, era soltanto un braccio armato della teologia.
E se Dio non esiste, da dove viene il male? O più semplicemente: da dove viene il male? Unde malum? Non è facile emanciparsi da una petitio principii, soprattutto quando nelle premesse si presuppone l'esistenza di Dio, ma è doveroso provarci. Il dibattito è immenso, lo spazio ridotto. Cercherò di selezionare e di riassumere per sommi capi (seguendo un ordine più tematico che cronologico) le posizioni più importanti che hanno messo in discussione il concetto di ϑεός (Dio), in modo tale da giungere gradatamente al fulcro della dissertazione.
[caption id="attachment_7345" align="aligncenter" width="1000"] Mephisto di Mark Antokolski del 1883[/caption]
Già nell'enigma di Epicuro il concetto di Dio viene portato al paradosso proprio attraverso il problema dell'esistenza del male: «se Dio vuole impedire il male ma non può, non risulterebbe onnipotente; se può impedirlo ma non vuole, risulterebbe maligno; se non può e non vuole risulterebbe maligno e impotente. Ne consegue che Dio, per essere tale, può e vuole, ma dato che il male esiste, allora Dio non si interessa dell'uomo». La stessa struttura argomentativa verrà ripresa in età moderna da David Hume che, nei Dialoghi sulla religione naturale, arricchisce il tema con il suo approccio scettico. Sempre scettico l'approccio di Pierre Bayle, in seguito criticato da Leibniz per aver negato l'onnipotenza di Dio sulla base dell'esistenza del male. Per Kant invece il discorso si complica. Il suo approccio, che può essere definito come un teismo scettico, cerca di dare ragione di un male radicale negli uomini attraverso la concezione di una sorta fede filosofica. In queste posizioni, l'apparato teologico comincia a vacillare seriamente, ma continua comunque a resistere come metro di misura finale che impedisce a quello etico di emergere in maniera indipendente.
Nella teoria politica di Thomas Hobbes è possibile riconoscere "un male" non più considerato esclusivamente nel rapporto teologico uomo-dio, ma anche nel rapporto etico uomo-uomo. Hobbes, nel Leviatano (1615), sosteneva che Dio dà la legge di natura; questa legge, che determina lo stato di natura dell’uomo, prevede l’uguaglianza dei diritti per ogni ente; nello stato di natura ognuno ha diritto a ogni cosa e gli uomini ingaggiano così una guerra di tutti contro tutti: bellum omnium contra omnes, homo homini lupus. Il male trae origine dai rapporti tra gli uomini, non è più una creazione degli dei, una sottrazione del bene divino, una sentenza o un disinteresse celeste. Nonostante all'inizio della catena ci sia ancora Dio, il male per Hobbes proviene dalla nostra innata natura bellica di sopraffazione del prossimo. Il ϑεός (Dio) ha ancora l'ultima parola, ma l'etica comincia a farsi sentire.
[caption id="attachment_7352" align="aligncenter" width="1024"] L'espressione latina homo homini lupus (letteralmente "l'uomo è lupo per l'altro uomo"), il cui precedente più antico si legge nel commediografo latino Plauto (lupus est homo homini, Asinaria, a. II, sc. IV, v. 495), riassume efficacemente un'antica e pur attuale concezione della condizione umana che si è tramandata e diffusa nei secoli, lasciando tracce di sé sia nel pensiero colto sia in alcuni detti popolari e motti di spirito. Si riferisce all'istinto innato dell'uomo di sopraffare il proprio simile, come il lupo che, per sopravvivere, sbrana il più debole. Nella foto: gargolla sulla facciata della cattedrale di Nidaros Trondheim in Norvegia.[/caption]
Duecento anni dopo, Arthur Schopenhauer riprenderà questa visione sostenendo che la sostanza unica che accomuna tutti gli esseri viventi, la celebre volontà schopenhaueriana, sia una forza irrazionale, un desiderio incontrollabile che lotta contro il nostro intelletto per affermarsi. Il male è un problema umano, ognuno lotta per affermare la propria volontà di vivere sull'altro. Il mondo è così, anche per Schopenhauer, una lotta di tutti contro tutti, ma la differenza sostanziale con la teoria hobbesiana è che qui il ϑεός scompare definitivamente, non c'è nessuna derivazione divina, il male proviene dalla cosa in sé. Ma, anche se in questa visione l'aspetto teologico viene eliminato, l'etica di Schopenhauer arriva solo a un passo dalla totale emancipazione. Il male viene ancora giustificato attraverso una deterministica, totalizzante, metafisica cosa in sé. Per arrivare alla definitiva "dichiarazione d'indipendenza" dell'etica riguardo il problema dell'origine del male c'è bisogno di spingersi ancora più avanti di un secolo.
Nel 1962 Konrad Lorenz, il padre dell’etologia contemporanea, scrive Das sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Aggression (L'aggressività: il cosiddetto male). In quest'opera Lorenz sostiene che ciò che noi identifichiamo eticamente come "male" sia lo sviluppo degenerato di un impulso aggressivo, presente in tutti gli esseri viventi. L’aggressività è un istinto, un impulso biologicamente adattivo, spontaneo e innato in tutte le specie. Niente Dio, niente cosa in sé. L'aggressività è un impulso biologico, punto. A primo acchito, la visione lorenziana sembrerebbe la naturale evoluzione secolarizzata delle teorie precedenti. Una teoria scientifica in stile novecentesco, legata sì all'etologia e alla biologia degli esseri viventi, ma che prende comunque le mosse dalla concezione di una innata condizione di peccato e corruzione. Ma la visione di Lorenz segna una frattura decisiva con i suoi predecessori e mette luce su cosa sia il male negli esseri viventi e da dove esso tragga origine. In primo luogo è necessario porre una differenza tra i termini: violenza e aggressività. Lo stato di guerra di cui parlano Hobbes e Schopenhauer è uno stato di violenza, egoista, insocievole, caotico, di sopraffazione, fine a se stesso. Gli esseri viventi del Leviatano, per sopravvivere senza uccidersi tra loro, devono rinunciare a tutti i loro diritti di natura in favore di un potere assoluto esercitato da un unico legislatore e sovrano. Il concetto di aggressività innata in Lorenz, invece, è uno strumento di organizzazione degli esseri viventi che permette la conservazione della vita. L’istinto aggressivo o combattivo ha la specifica funzione di garantire la sopravvivenza dell’individuo e della specie. L’aggressività permette la convivenza, addirittura, senza di essa non sarebbero possibili neanche vincoli personali come l’amicizia, l’amore e la tolleranza. In Lorenz, dunque, il concetto di aggressività ha un tono totalmente diverso da ciò che si intende comunemente con questa parola, soprattutto da ciò che intendeva Hobbes. Inoltre, Lorenz non sarebbe stato affatto d’accordo con la metafora del lupus, dato che egli notò che il lupo, ai fini di frenare il conflitto, offre all’avversario - che riconosce come superiore - il lato marcato estremamente vulnerabile del suo collo, instaurando così un rapporto di pace. L’aggressività non è violenza. In Lorenz questo termine assume un valore positivo. L’aggressività è lotta, è combattività. Io stesso, mentre scrivo queste righe mi rendo conto di essere molto combattivo. Scrivere una dissertazione è una piccola lotta, ed ogni lotta, in qualunque misura venga intrapresa, è vita. Quante volte sentiamo pronunciare frasi come: "le sfide della vita", o "la vita è un eterna lotta"? Queste riflessioni dossologiche in Lorenz si confermano da un punto di vista etologico, dimostrando, attraverso lo studio del comportamento animale, l’importanza dell’istinto aggressivo. Tema fondamentale de L’aggressività di Lorenz è la lotta intra-specifica; così scrive lo stesso autore nella premessa: «il libro tratta dell’aggressività, ossia della pulsione combattiva, nell’animale e nell’uomo, diretta contro appartenenti alla stessa specie». Lorenz e gli etologi in genere, sono soliti distinguere l’aggressività rivolta a individui di specie diversa (lotta inter-specifica) da quella che si estrinseca nei confronti degli individui della stessa specie (lotta intra-specifica). Di fatto, la prima è essenzialmente diversa dalla seconda. Ciò che spinge un animale a cacciare è differente da ciò che lo spinge al combattimento con un suo simile. La domanda è: perché mai attaccare un individuo della stessa specie? Negli animali, nota Lorenz, ci sono diverse spiegazioni: il territorio, l’accoppiamento, l’istituzione di una gerarchia* per la conservazione della specie, l’evoluzione, la selezione naturale. Nell’uomo diventa più problematico. Per l'etologo austriaco, nel mondo animale non esiste un reale pericolo che una specie si estingua a causa dell’aggressività, anzi, è proprio l’opposto; nell’uomo, invece, questo pericolo è assai presente. Egli sostiene che nel caso del genere umano il ritmo dello sviluppo naturale ha creato condizioni alle quali l’uomo non è filogeneticamente preparato. Siamo nel pieno dell’involuzione. L’uomo non si adatta più all’ambiente: adatta l’ambiente a sé. Attraverso un uso improprio e degenerato della τέχνη (Techne, tecnica) crea armi di distruzione di massa, pigiando un semplice tasto è capace di decidere la sorte di interi popoli.
[caption id="attachment_7349" align="aligncenter" width="1532"] Konrad Zacharias Lorenz (1903-1989) è stato uno zoologo ed etologo austriaco. È considerato il fondatore della moderna etologia scientifica, da lui stesso definita come «ricerca comparata sul comportamento» (vergleichende Verhaltensforschung).[/caption]
I deterrenti atomici con i quali minaccia di fare la guerra da un momento all’altro, i missili intelligenti lanciati a distanza e capaci di raggiungere il bersaglio riducendo le possibilità di fallimento al minimo. Certo, è paradossale concepire il "non aver distrutto migliaia di vite" come un fallimento, evidentemente queste persone sono troppo poco aggressive. È proprio questo il punto. Lorenz sosteneva che l’uso di queste moderne armi comandate a distanza esclude il contatto diretto con l’aggredito. Ciò ne aumenta la pericolosità, perché per queste ragioni, nella specie umana mancano molti dei meccanismi auto-inibitori** dell’aggressività presenti nelle specie non umane. Il comportamento aggressivo diventa fine a se stesso, perde il suo carattere di conservazione della specie e si trasforma in folle distruttività intraspecifica. Del resto, chi avrà più traumi, chi vedrà più fantasmi, l'uomo che a distanza di migliaia di chilometri fa esplodere un ordigno atomico pigiando un tasto seduto comodamente sulla poltrona del suo laboratorio, o un uomo che accoltella un altro in uno scontro ravvicinato? Il metodo lorenziano di osservazione del comportamento animale ci consegna delle importanti informazioni sul funzionamento dell'istinto aggressivo. Se osserviamo il comportamento delle oche, delle quali Lorenz diventa genitore adottivo, notiamo che i maschi per allontanare i nemici dal loro territorio ed evitare gli scontri cantano. Inoltre attirano anche gli esemplari femmina per garantire la riproduzione. Questo processo è chiamato da Lorenz ri-direction activity, ovvero, ri-direzione dell’aggressività. Si pensi a quella specie particolare di scimmie del Congo chiamate bonobo. La loro società è improntata sulla pacifica convivenza. È una specie di Homo dotata di una sviluppata sensibilità. I suoi membri riescono ad essere gentili pazienti, altruisti, solidali. L’aggressività intra-specifica è quasi del tutto assente perché riescono ad attuare una ri-direction activity di particolare successo: incanalano l'istinto aggressivo nella pratica sessuale. Di fatto è l’unica specie vivente oltre l’uomo a praticare rapporti che vanno al di là della semplice riproduzione. Vivono in una comunità matriarcale dove persino i maschi adulti dipendono dalle madri e restano tutta la vita nel gruppo dove sono nati; dove le femmine sono il sesso forte della specie e non mostrano nessuna soggezione nei confronti del maschio al quale non viene concesso nessun diritto di precedenza; dove viene praticato, insomma, una sorta di selvaggio eterno femminino in cui la donna è simbolo in terra dell’amore, si identifica con esso e con esso si eterna. I bonobo sono dunque molto legati fra loro, pacifici, filantropi. Gli animali, dunque, attraverso il loro comportamento, ci dimostrano che in natura la pace è possibile e si ottiene incanalando l’aggressività istintuale.
Alcuni studiosi hanno considerato il problema dell’aggressività nell’uomo come conseguenza di una frustrazione. Lo psicologo John Dollard (1967), ad esempio, si basava sull’assunto di Freud che «per frustrazione intendeva lo stato psicologico di insoddisfazione, irritazione o delusione provocato dall’impedimento o interruzione di un atto tendente a soddisfare un bisogno dell’individuo. La reazione primordiale al blocco di un impulso istintivo sarebbe uno scoppio di aggressività diretta contro la persona o l’oggetto vissuto come fonte d’interferenza». Si apre così un quadro teorico che permette di ipotizzare che nell’uomo, il non ri-dirigere l’impulso aggressivo come ci suggerisce Lorenz, o il mancato compimento di una risposta-meta,*** come articola Dollard, crea degli stati di frustrazione che possono scatenare delle violente risposte aggressive intra-specifiche.
Ricapitolando queste argomentazioni possiamo finalmente azzardare una risposta sull'origine del male. Sappiamo ormai che ogni specie vivente è dotata di un istintuale, innato, impulso aggressivo. Se questo impulso, invece di essere ri-diretto in una attività pacifica che ne permetta lo sfogo, viene bloccato, genera frustrazione e una conseguente reazione violenta. Ecco da dove ha origine il male. Dalla castrazione della nostra aggressività istintuale.
Per concludere, Lorenz rivoluzionò il modo classico**** di studiare gli animali: non li esaminava in laboratorio, ma viveva con loro, ne condivideva la quotidianità e partecipava da scienziato attento e rigoroso dei loro rituali. Quest'incessante attività gli permise di capire dei lati essenziali del loro comportamento e, inevitabilmente, anche di quello umano. Grazie al suo amore per gli animali e per la scienza riuscì a emanciparsi dalle precedenti e artificiose posizioni sull'origine del male proponendo una teoria semplice, realistica, scientifica. Localizzò il problema in una dimensione biologica, lo distinse dalla mera violenza, frutto di castrazione, e propose un rimedio: la ri-direzione. Non c'è bisogno di scomodare nessuna teologia, nessun teismo, nessuna metafisica. Dunque, abbiamo così raggiunto l'indipendenza dell'etica sul problema dell'origine del male. Un'etica che, finalmente, senza ostacoli trascendentali, si può occupare del riconoscimento, della gestione e del controllo di questa pulsione attraverso l'organizzazione di attività che ne permettano una deontologica ri-direzione. Un'etica che si trova nell'educazione, nella scuola, nella famiglia, in un tessuto sociale che non si basi sulla fredda castrazione di sogni, bisogni e aspirazioni, ma che garantisca possibilità di azione e realizzazione concreta dell'individuo. Lo stesso Lorenz suggerisce che l'istinto aggressivo va incanalato verso forme di scarica periodica come le competizioni sportive, l'entusiasmo per la scienza e per le arti, gli hobby e qualsiasi altra attività che possa fungere da convoglio. Si tratta di una vera e propria catarsi, che ha come scopo quello di impedire il male, ovvero l’aggressione socialmente dannosa, la violenza, per permettere la conservazione della specie umana. Una catarsi dunque, una purga dai mali, proprio come la catarsi conclusiva del Faust di Goethe, opera tanto cara al nostro Lorenz, nella quale Faust si libera dai pesi e dai mali del mondo proprio per effetto di amore.
«Tutto ciò che passa non è che un simbolo, l’imperfetto qui si completa, l’ineffabile è qui realtà, l’eterno femminino ci attira in alto accanto a sé».
Johann Wolfgang von Goethe
 
Note
* Un principio ordinatore, senza il quale non può evidentemente svilupparsi una qualunque convivenza comunitaria fra animali superiori è il cosiddetto “principio gerarchico”. Esso consiste semplicemente nel fatto che ognuno degli individui viventi nella comunità sa chi sia più forte o più debole di lui, in modo che ognuno si possa tirar indietro senza lottare davanti al più forte e possa, a sua volta, pretendere che il più debole di lui si ritiri senza lottare ogni volta che si incontrino». (ivi pp.81)
** Ad esplicare al meglio i meccanismi auto-inibitori dell’aggressività è il concetto del «moto ri-diretto» o «re-direction activity» (ivi pp.96). In pratica l’essere accorto, si trattiene e va a sfogarsi con qualcosa di distruttibile, Lorenz afferma: «la ri-direzione dell’attacco è l’espediente più geniale che l’evoluzione abbia inventato per costringere l’aggressività su binari innocui». (ivi pp.99).
*** «Atto che pone termine ad una sequenza comportamentale. Reazione che riduce l’intensità dell’istigazione in modo che venga diminuita anche la tendenza a produrre una determinata sequenza comportamentale». (Dollard, 1967. pp. 17-18).
**** Con metodo classico di studiare gli animali, ci si riferisce al metodo comportamentista (ad esempio quello di Skinner o di Pavlov), che consisteva nel fare esperimenti sugli animali al chiuso, trattandoli come semplici cavie da laboratorio.
 
Per approfondimenti:
_Agostino (2001) Natura del bene. Milano: Bompiani.
_De Caro, Mario (2005) La mente e la natura. Roma: Fazi
_Dollard, John (2007). Frustrazione e aggressività. Milano: RCS.
_Goethe, Johann, Wolfgang (2005). Faust e Urfaust (XII edizione ed.). (tr. it. Giovanni Vittorio Amoretti). Torino: Feltrinelli
_Hobbes, Thomas (2008). Leviatano. Roma-Bari: Laterza
_Hume, David (2014). Dialoghi sulla religione naturale. Milano: Bur
_Kant, Immanuel (2010) La religione entro i limiti della sola ragione. Roma-Bari: Laterza.
_Leibniz (1993). Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell'uomo e l'origine del male. Milano: Bur.
_Lorenz, Konrad (2008). L’aggressività. Milano: il Saggiatore
_Paternoster, Alfredo (2002). Introduzione alla filosofia della mente. Roma-Bari: Laterza
_Schopenhauer, Arthur (2011). Il fondamento della morale. Roma-Bari: Laterza
_Tommaso (2007). Il male. Milano: Bompiani.
 
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di Danilo Sirianni del 04/12/2016

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Il senso comune ci suggerisce almeno due diverse interpretazioni della parola soggetto. Per economia argomentativa le chiamerò: accezione grammaticale e accezione esistenziale del soggetto. L'accezione grammaticale del soggetto è quella che ci viene insegnata a scuola fin da quando siamo bambini e prevede il soggetto come l'attore principale della situazione descritta dal predicato. In analisi logica, infatti, il soggetto rappresenta colui che compie l'azione, il protagonista dell'evento descritto nella proposizione, ciò di cui la frase dice qualcosa. Esso è legato al predicato, cioè a quel qualcosa che la frase asserisce riguardo al soggetto, che predica il soggetto, si riferisce ad esso, lo esprime. Nell'accezione grammaticale, dunque, il soggetto è un ente che subisce passivamente la descrizione del predicato. Ma si potrebbe obbiettare: - il soggetto non è passivo, è attivo, compie l'azione. - Certamente. Ma l'azione compiuta dal soggetto è descritta dal predicato, senza il quale sarebbe totalmente immobile e inattivo. Nessuno si sognerebbe di sostenere che c'è azione in un soggetto senza predicato. Se dico "Maria", senza aggiungere altro, non si sta compiendo nessun tipo di azione. In questo senso il soggetto, nell'accezione grammaticale, è qualcosa di fermo, statico, immobile, in totale quiete. Il movimento, l'azione, sono prerogativa del predicato. Ma il soggetto hegeliano non ha nulla a che vedere con quello appena descritto nell'accezione grammaticale. «Nel suo conoscere positivo il Sé è un soggetto rappresentato, al quale il contenuto si riferisce come accidente e predicato. [...] Diversamente si comporta invece il soggetto nella sfera del pensiero concettuale [...] non abbiamo più un soggetto in quiete che sostiene passivamente gli accidenti: il soggetto, piuttosto, è il concetto che muove se stesso e che riprende entro sé le proprie determinazioni» (Hegel, 2015, p.125). Ciò che interessa a Hegel è il soggetto nella sfera concettuale, il quale non è più in quiete, immobile, passivo, ma è attivo, è in divenire, è in movimento e lo è dentro di sé, senza bisogno di altro, senza nessun predicato.
L'accezione esistenziale del soggetto, invece, è quell'uso del concetto di soggettività in riferimento alla vita intima di un individuo. È il soggetto in quanto individualità, personalità, interiorità, soggettività. Paolo Rossi in quanto Paolo Rossi, che è quel soggetto lì, che fa quel mestiere, che vive in quel luogo, che è nato in quella data, che ha quei determinati tratti somatici, quel timbro di voce, quell'accento, quel carattere, ed è lui, unico e irripetibile. Ma nemmeno in questo caso il senso comune si avvicina a quello che Hegel intende con il termine soggetto. Il filosofo francese Jean-Luc Nancy lo spiega esaurientemente: «Il soggetto hegeliano non si confonde con la soggettività come istanza separata e unilaterale che sintetizza delle rappresentazioni, né con la soggettività come interiorità esclusiva di una personalità. Sia l'una che l'altra possono essere dei momenti, fra altri, del soggetto, ma esso non è niente di tutto questo. Il soggetto hegeliano, insomma, non è in nessun modo il sé che sta a sé. È invece, ed essenzialmente, ciò o colui che dissolve ogni sostanza - ogni istanza già data, prima o ultima, fondatrice o finale, capace di riposare in sé e di godere senza riserve della sua padronanza e della sua proprietà» (Nancy, 2010, p. 13). Per Nancy, dunque, il soggetto hegeliano non va confuso con ciò che noi intendiamo con soggettività, né come istanza rappresentativa, né come interiorità di una personalità perché anche in questo caso ci troveremmo in una immobilità, avremmo un soggetto che sta a sé passivamente, invece il soggetto dissolve attivamente ogni istanza, è capace di compiere la sua azione in sé, e goderne in sé perché esso stesso è azione. «Il soggetto è ciò che fa, è il suo atto; e ciò che fa l'esperienza della coscienza della negatività della sostanza» (ibidem).
[caption id="attachment_7012" align="aligncenter" width="1000"] Jean-Luc Nancy (Bordeaux, 26 luglio 1940) è un filosofo francese, professore emerito di filosofia presso l’università di Strasburgo. Assieme a Jacques Derrida può essere considerato il maggior esponente del decostruzionismo.[/caption]
Il soggetto hegeliano è negatività. Ma in che senso? Che cosa si intende con negatività? Per Hegel il negativo è negativo di se stesso. Il soggetto è dunque soggetto di se stesso. Il soggetto afferma se stesso negandosi. Solo con la negazione di sé, con l'autodifferenziazione raggiunge l'uguaglianza che è al contempo uguaglianza e differenza. Il soggetto hegeliano, dunque, differentemente dal soggetto inteso sia nella sua accezione grammaticale che esistenziale, è attivo in sé senza bisogno di altro e questa attività è la negazione. Solo attraverso l'azione negativa il soggetto si afferma, si manifesta come sé. Come spiega lo stesso Hegel (2015, p.73) il Sé è la realtà pura, è inquietudine. Il soggetto è manifesto come sé e il sé è negativo. «La negatività pura e semplice è la so-stanza in quanto soggetto» (ivi. p. 69). La negazione è il superamento antitetico di una posizione data, è il per sé che agisce sull'in sé, che ha lo scopo di riaffermarsi attraverso la sintesi prodotta da una nuova negazione superiore. Il soggetto, dunque, per potersi af-fermare deve negarsi doppiamente. Ma che cosa significa che il soggetto si nega? «Il soggetto non si nega come si nega un suicida. Il soggetto si nega nel suo essere, è questa negazione» (Nancy, 2010, p.79). Considerare l'auto-negazione del soggetto alla stregua di un suicidio sarebbe interpretare il soggetto secondo quella che ho chiamato: la sua accezione esistenziale. Sarebbe un errore madornale perché la negazione del soggetto non è negazione della soggettività. Il soggetto hegeliano non si nega soltanto, esso è questa negazione e questa negazione è il motore dialettico che gli permette di autoaf-fermarsi. «L'individualità non si suicida, essa cioè, non tratta se stessa come dall'esterno, a partire da un soggetto estraneo e astratto» (ivi. p.99). La negazione non è negazione della vita (dello Spirito) come un negativo che nega un positivo, ma la vita, essendo essa stessa negazione, riesce ad affermarsi negandosi. «La vita dello Spirito non è quella che si riempie d'orrore dinanzi alla morte e si preserva integra dal disfacimento e dalla devastazione, ma è quella vita che sopporta la morte e si mantiene in essa. Lo Spirito conquista la propria verità solo a condizione di ritrovare se stesso nella disgregazione assoluta. Lo spirito è questa potenza, ma non nel senso del positivo che distoglie lo sguardo dal negativo, come quando ci sbarazziamo in fretta di qualcosa dicendo che non è o che è falso, per passare subito a qualcos'altro. Lo spirito è invece questa potenza solo quando guarda in faccia il negativo e soggiorna presso di esso. Tale soggiorno è il potere magico che converte il negativo nell'essere» (Hegel, 2015, p.87).
Ricapitolando, il soggetto per Hegel non è quello che noi intendiamo nel senso comune. In esso ho individuato due accezioni che ho chiamato rispettivamente grammaticale ed esistenziale. Ho mostrato come nessuna delle due possa render ragione del soggetto Hegeliano per il semplice fatto che sono interpretazioni che prevedono un soggetto immobile e inattivo, mentre il soggetto per Hegel è attivo, in continuo divenire, gode di sé e di tutte le sue proprietà in sé e senza bisogno di altro, senza bisogno di nessun predicato. Ho mostrato che questa attività è la negazione. La negazione è una doppia negazione. Il soggetto è già esso stesso negazione e nega la sua stessa negazione per affermarsi. Ma cosa sono queste due negazioni? «La prima negazione è la libertà [...] La seconda negazione nega che la prima sia semplicemente valida: nega la pura nullità, l'a-bisso o la mancanza. È la liberazione positiva del divenire, della manifestazione e del desiderio. Essa è dunque l'affermazione del sé» (Nancy, 2010, p. 97). Un soggetto negato che auto-nega la sua negazione per affermarsi. Un soggetto in continuo movimento. Un soggetto differente da quello che si intende nel senso comune, un soggetto filosofico.
[caption id="attachment_7013" align="aligncenter" width="990"] François-Auguste-René Rodin, il Pensatore 1880-1904.[/caption]
Consideriamo queste possibilità:
1) Se il soggetto negato non si auto-negasse non riuscirebbe ad affermarsi, rimarrebbe immobile un po' come nella sua accezione grammaticale;
2) Se il soggetto non fosse negazione e si auto-negasse, cioè negasse il suo es-sere positivo, otterremmo un suicidio e ci troveremmo nell'accezione esistenziale.
Questo è il motivo per cui è necessaria una doppia negazione, perché se la negazione fosse singola: o il soggetto non basterebbe a se stesso, o si autodistruggerebbe. La libertà pura e iniziale non otterrebbe l'autoaffermazione del sé. Ma che cos'è precisamente, per Hegel, questo soggetto negativo che si auto-nega, quest'accezione filosofica? Siamo sicuri che questo soggetto sia totalmente diverso e non rispecchi nulla di quello che noi ci rappresentiamo nel senso comune attraverso l'accezione grammaticale o esistenziale? Per arrivare al punto c'è bisogno di un sorite esplicativo. Il soggetto per Hegel è il Sé; «il Sé è il negativo» (Hegel, 2015, p.1023); il negativo è il movimento, il divenire; questo divenire è lo Spirito assoluto, è il sapere assoluto, cioè non quello che la coscienza ha degli oggetti, ma quello che la coscienza ha di sé, il sapere della verità; «ma la verità di un sapere-di-sé [...] non può essere una verità che ritorna semplicemente a sé. [...] è da noi che la verità ritorna. È come noi che essa si ritrova ed è su di noi che incombe» (Nancy, 2010, p.105); dunque, il soggetto per Hegel è noi. Ma che significa noi? Si riferisce, forse, solo a coloro che riescono a cogliere la sua accezione filosofica escludendo chi lo intende secondo il senso comune? «Ma chi è noi? [...] "Noi" sembrerebbe allora indicare il filosofo o coloro che hanno compreso la lezione della filosofia [...] È sapere del passaggio, ma non di un oggetto, bensì del soggetto stesso, e il sapere "per noi" è essenzialmente lo stesso di quello della coscienza comune. [...] "Noi" non designa, pertanto, la corporazione dei filosofi, né il punto di vista di un sapere più alto - proprio perché "noi", siamo noi, noi tutti» (ivi. p. 106).
Il sapere di questo soggetto filosofico è lo stesso di quello della coscienza comune. Inizialmente sembrava così lontano, ma, in realtà, racchiude dentro di sé sia la sua accezione grammaticale che esistenziale. Abbiamo detto in precedenza che la sua accezione grammaticale prevede un negativo che non si nega, è ciò che si pensa del soggetto (considerato come oggetto estraneo), si trova nella dimensione dell'in sé. Nella sua accezione esistenziale, invece, abbiamo un positivo che si nega producendo una sorta di suicidio, un soggetto che compie lo sforzo di estraniarsi da se stesso cimentandosi nel mare dell'esistenza. Questa estraneità del suicidio si trova nella dimensione del per sé. Ed è qui che subentra il soggetto hegeliano, il soggetto filosofico comprende che il pensiero avuto della cosa è diverso da quello che questa (la cosa) diviene attraverso la negazione. Qui si chiude la spirale dialettica del soggetto hegeliano. Un in-sé-e-per-sé filosofico sintesi dell'in-sé grammaticale e del per-sé esistenziale. Un noi-soggetto che indaga su di sé, si estranea da sé per poi ritornare in sé affermandosi nell'infinita inquietudine di tante singolarità finite. «Questa inquietudine [...] è "noi" stessi: essa è cioè la singolarità delle singolarità in quanto tali. "Noi" non è una cosa - né oggetto né sé - presso la quale l'assoluto avrebbe dimora, anch'esso come un'altra cosa o un altro sé. Al contrario: che l'assoluto sia e voglia stare presso di noi, vuol dire che esso è il nostro "presso di noi", il nostro tra-noi, [...] L'assoluto è tra noi. Vi è in e per sé, e si può dire che anche il sé è tra noi. Ma "proprio questa inquietudine è il Sé"» (Nancy, 2010, p. 108).
Concepire il negativo come lo concepisce Hegel non è cosa da poco. La difficoltà risiede proprio nel riuscire ad emanciparsi dal senso comune senza mai perderlo di vista. Il senso comune spesso ci ancora a delle interpretazioni già impacchettate di un concetto, alla visione di alcuni particolari aspetti facendoci distogliere da una visione complessiva. La negazione, ad esempio, ci rimanda sempre a qualcosa legato al male, all'errore, al rifiuto, alla morte. Ma queste interpretazioni, come abbiamo visto, possono essere legate solo ad uno specifico aspetto e non alla complessità del suo senso. Concepire la negazione in senso hegeliano significa concepire l'assoluto solo come processo in movimento, abbandonando una concezione ezio-teleologica di un assoluto statico e passivo; significa "divenire" come il movimento rotatorio di un mulino messo in moto dal fiume eracliteo e dal suo infinito scorrere del finito; significa affermazione del sé all'interno di un infinito e inestricabile processo di inquietudine; significa estraneità del suicidio ed emancipazione da qualsiasi altra visione che veda nella negazione solo qualcosa di malevolo, errante, mortifero, verso un atteggiamento che si riassume in quella ricerca di "un'alba dentro l'imbrunire" che conclude il testo di Prospettiva Nevskij di Franco Battiato e, al contempo, questa breve dissertazione.
 
Per approfondimenti:
_Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia dello spirito - Edizioni Bompiani 2015;
_Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Lezioni sulla filosofia della storia - Edizioni Laterza 2012;
_Nancy, Jean-Luc, Hegel. L'inquietudine del negativo - Edizioni Cronopio 2010.
 
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di Danilo Serra del 19/10/2016

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Immanuel Kant è stato il filosofo che, più di ogni altro, ha sostenuto e manifestato l’inconsistenza della vecchia metafisica.
Nella sua monumentale Critica della ragion pura egli aveva mostrato che la ragione che si spinge ad argomentare in merito ad alcune idee metafisiche (Dio, anima immortale e libertà) finisce per sbattere in una serie di antinomie che non portano a nessuna conclusione o dimostrazione.
Eppure, malgrado il suo netto «no!» alla metafisica scientifica, la metafisica in Kant non può dirsi - oggi - veramente morta.
[caption id="attachment_6494" align="aligncenter" width="1000"] Immanuel Kant (Königsberg, 22 aprile 1724 – Königsberg, 12 febbraio 1804) è stato un filosofo tedesco.[/caption]
Perché? Perché la metafisica, in fondo, spinge la ragione ad andare avanti. C’è un bisogno naturale, indissolubile, pulsante, attivo, intramontabile. Esso è il bisogno della ragione: la ragione è questo bisogno. Il bisogno non va soppresso o rimosso; il bisogno va soddisfatto.
Kant è universalmente riconosciuto come il filosofo che, con la sua critica serrata ed il suo rigore analitico, ha contribuito a “distruggere” la validità scientifica della metafisica. Egli, tuttavia, non ha potuto negare del tutto la sua presenza, il suo r-esistere. La metafisica non è per Kant una scienza determinata, con un proprio metodo specifico e delle leggi ben definite, bensì è una tendenza naturale, un corso d’acqua che non s’arresta, una disposizione naturale umana avente una sua dimensione peculiare, la dimensione del gioco. Il gioco implica una situazione di oscillazione e movimento. Il gioco consente il movimento, il muoversi del pensare. La ragione, secondo il filosofo di Königsberg, non può fare a meno di pensare metafisicamente. Anzi, seguendo in pieno il pensiero kantiano, giungiamo alla conclusione secondo la quale il pensiero metafisico è "necessario", in quanto la metafisica stessa è una disposizione naturale che apre le porte della vita pratica e morale.
Nel luglio del 1786 fu pubblicato un piccolo saggio che - di fatto - inserì il nome di Kant nel cosiddetto Pantheismusstreit (o Spinozismusstreit), la delicata controversia sul panteismo (o sullo spinozismo), in voga soprattutto in quegli anni presso i circoli intellettuali della Germania: Was heißt sich im Denken orientieren? (Che cosa significa orientarsi nel pensiero?).
Come Franco Volpi ha più di una volta precisato, in questo scritto [Che cosa significa orientarsi nel pensiero?] Kant, avvalendosi di abili stratagemmi retorici (in particolare di metafore), dimostrò che la ragione non possiede soltanto funzioni dissolvitrici di ogni precedente credenza, ma può valere come preziosa bussola per orientarci meglio nel buio della nostra vita.
[caption id="attachment_6492" align="aligncenter" width="1000"] Franco Volpi (Vicenza, 4 ottobre 1952 – Vicenza, 14 aprile 2009) è stato un filosofo e storico della filosofia italiano.[/caption]
Attraverso il bisogno della ragione osservo la mia vita, la indago, la sento. Il bisogno della ragione è, più precisamente, il "sentimento" del bisogno della ragione.
Il sentire mette in evidenza la coincidenza del bisogno della ragione con la ragione medesima. Il sentire è un sentire non sensibile, ma intenso, intimo, profondo.
È il "mio" soggettivo [proprio del soggetto] sentire, il sentire della autocoscienza. Il bisogno della ragione è un cammino indefinito, una tensione continua, un volere andare oltre. Il bisogno della ragione è una necessità incontestabile-inesauribile. In tal senso, Kant parla di "diritto del bisogno della ragione".
La ragione, per Kant, non è contrassegnata dall’attività produttiva. La ragione, ovvero, non mira alla produzione e non s’incammina al fine di possedere qualche cosa. La dimensione del possesso non le appartiene. La ragione, molto più semplicemente, sta sul limite (Grenze). Il limite è una linea immaginaria di distinzione tra l’empirico e l’intelligibile. Limite è, letteralmente, "ciò che sta tra".
Nel lessico kantiano, distinguiamo le parole Grenzen, che traduce "limite", e Schranken, che traduce "confine". Il confine è una sbarra, una barriera. Il confine è qualcosa di restrittivo, circoscritto. Il limite, invece, ha a che fare con la frontiera. Come la frontiera, il limite è ciò che si affaccia da una parte e dall'altra. Il limite è ciò che apre, disvela, dispiega. Limite è quella tensione che permette il movimento del pensiero (o della ragione). Per questo motivo, il limite non è limitazione di potenza, ma esaltazione-generazione di potenza. Il suo è un significato non restrittivo, bensì generativo.
La capacità della ragione è quella di visionare e di pensare ciò che sta aldilà dell’esperienza immediata e diretta. L’esperienza è limitata ai fenomeni (Erscheinungen) e, di conseguenza, riguarda solo i fenomeni [ciò che appare dinanzi a noi]. L’esperienza, in altre parole, è limitata alla materialità dei sensi. Per tale ragione, [l’esperienza] si trova ad ed essere costitutivamente finita, limitata. La kantiana «cosa in sé» non potrà mai essere com-presa e conosciuta. È e rimane una X, un nihil negativo.
Il pensare invece trapassa la finitezza della materialità, spingendosi oltre, torcendosi aldilà dello spazio definito. Il pensiero ha in sé l’esigenza di muoversi continuamente, di mettersi in cammino, di superare i limiti dell’esperienza fisica, pur non potendo mai conoscere effettivamente la natura della "cosa in sé".
Il pensiero riesce ad oltrepassare i limiti in quanto è propriamente questa capacità di collocarsi sulla linea dell’orizzonte.
La ragione, dunque, sta sul limite e, in questo stare-sul-limite, interviene mettendo in relazione "ciò che sta di qua" e "ciò che sta di là". Essa riesce a vedere da una parte e dall’altra, poiché entrambi (il "ciò che sta di qua" e il "ciò che sta di là") sono ambiti che le competono di diritto.
La ragione è la bussola che indica come procedere in un territorio che per noi è simile ad una stanza buia. È quel principio di orientamento che è proprio di ogni soggetto, il nocchiero della nostra nave, la guida che ci prende per mano e reclama noi d’in-seguire le sue tracce. 
Vorrei concludere ancora con una frase del grande filosofo tedesco: "Questo mezzo soggettivo, l'unico che rimane, altro non è che il sentimento del BISOGNO proprio della ragione".
 
Per approfondimenti:
_Kant I., Che cosa significa orientarsi nel pensiero?, ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2011.
 
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