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di Giuseppe Baiocchi del 31/06/2018
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L’evento fondatore dell’epoca contemporanea, sia stato esso storico o mitico, fausto o infausto, è certamente la rivoluzione francese. L’evento consiste nello storico passaggio dalla Tradizione alla Modernità, mediante il quale la bassa borghesia e i banchieri si sarebbero sottratti alla condizione di sottomissione per diventare indipendenti, liberi e sovrani.
Questo processo storico, compiutosi nel 1789, ha avuto pieno successo, grazie al lavorìo propagandistico degli intellettuali, degli opinionisti e degli storici compiacenti del nuovo sistema di potere; diffusosi tra le stampe giornalistiche e giunto fino a noi nella letteratura e nella scuola statale, con il consenso tacito di alcuni ambienti cattolici conformisti che hanno fatto permeare in sinu Ecclesiae una concezione della storia e della società subordinata a quella rivoluzionaria.
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Louis-Charles-Auguste Couder, Inaugurazione degli Stati Generali, 5 maggio 1789, olio su tela, 400 x 715 cm, Versailles, Musée national du château et des Trianons - 1839.[/caption]
Sarà proprio da tale istanza che la Rivoluzione Francese, equivarrà alla Rivoluzione per eccellenza, perché ha applicato le rivoluzioni precedenti e ha preparato quelle successive contenendole in una camera stagna dei futuri errori ed orrori.
Come affermava il politologo italiano Augusto Del Noce (1910 – 1989) «Rivoluzione è la parola-chiave per intendere la nostra epoca»: una parola magica, capace di giustificare o santificare alcune porzioni della storia dell’uomo, che è stata ripresa anche dall’epoca post-moderna; infatti, la dissoluzione del sistema comunista-sovietico e la parallela costruzione del sistema socialista dell’Unione Europea sono state presentate come gli eventi epocali che riconcilieranno le due anime antagoniste della rivoluzione, ossia la liberté e l’égalité, nella fraternité, e imporranno un modello politico “inclusivo e solidale” che garantirà un “nuovo ordine mondiale” e darà inizio ad una nuova storiografia, capace di realizzare quella unificazione del globo, detta “repubblica universale”.
Solo recentemente il mito rivoluzionario ha cominciato a incrinarsi: nel 1989, alle stanche celebrazioni ufficiali del secondo bicentenario del 1789, si opposero vivaci e moderne anti-celebrazioni che riaprirono la diatriba dialettica, mai sopita, su antiche questioni considerate risolte e vetuste divisioni credute superate. Alcuni intellettuali avviarono una risoluzione pacifica per sedare le polemiche montanti, asserendo come nell’epoca post-moderna doveva necessariamente avvenire quella riconciliazione tra la Tradizione e la Rivoluzione. I progressisti, figli di un nichilismo mai superato, auspicavano un’unione all’insegna diabolica dell’amore, tra Cristianesimo e laicismo, vandeani e giacobini, Maistre e Volteire. Tale manovra fu pubblicata nel 1989, dal Centro culturale Lepanto, il quale criticò con giustezza anche la posizione conciliatrice del cardinale Paul Poipard, allora presidente del Pontificio Consiglio della Cultura.
Questa manovra, difatti, in apparenza esecutrice di moderazione, possedeva lo scopo ben poco edificante di bloccare sul nascere il movimento anti-rivoluzionario, per non farlo divenire una coscienza popolare. Se attuiamo un realismo storico, oggi si ammette con franchezza che la rivoluzione giacobina, pur promettendo libertà, eguaglianza e fratellanza, in realtà produsse successivamente schiavitù, oppressione e odi. La presa della Bastiglia, festeggiata nella Francia Repubblicana ogni anno, pur pretendendosi popolare e democratica, in realtà fu opera di una setta militante che s’impose con l’inganno, la seduzione e la violenza.
Tuttavia ancora la storiografia ufficiale pretende che tali scomode verità restino confinate nel campo teorico e in ristretti ambienti intellettuali. Lo stesso storico Marco Tangheroni (1946 – 2004) affermava nel suo saggio Cristianità, modernità, rivoluzione come «sotto il profilo storiografico la revisione è in atto, ma deve restare, secondo la cultura dominante, circoscritta a una innocua cerchia di accademici»: difatti la scuola e i media continuano a ripetere le solide falsità, per mantenere il popolo nella menzogna ideologica e impedirgli di alzare il velo della verità storica. Tale revisione critica ha portato alla riscoperta di alcuni autori contro-rivoluzionari dell’epoca, tra i quali inquadriamo in una figura centrale e di spicco Joseph de Maistre (1753 – 1821).
Tale pensatore subì, già con il romanzo del 1880 di Gustave Flaubert (1821 – 1880) Bouvard et Pécuchet (1880), una pesante satira che gli procurò prima una damnatio famae e una volta defunto una damnatio memoriae. Oggi, di contro, appare come un vero e proprio storico dell’avvenire: non solo seppe valutare le negatività rivoluzionarie, prevedendone i tragici postumi che ancor oggi tormentano la società odierna, ma riuscì mirabilmente ad intuire le condizioni basilari della sua terapia. Non meraviglia dunque che, fin dal contestato bicentenario del 1789, per riprendere il celebre storico Jacques Solé (1932 – 2016) «molti ritrovano […] gli accenti di un Joseph de Maistre che si erge contro Satana», riaffermando con forza, l’inconciliabilità tra due civiltà e culture in opposizione polare: quella antropocentrica della Rivoluzione e quella teocentrica della Tradizione. Ma chi era veramente de Maistre? A darcene breve descrizione è il poeta, scrittore e politico francese Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine (1790 – 1869): «Era un uomo di alta statura, con una bella e virile figura militare, con una fronte alta e scoperta, su cui ondeggiavano, come i resti di una corona, solo alcune ciocche di capelli argentati. Il suo occhio era vivo, puro, franco. La sua bocca aveva l'espressione abituale di fine umorismo che caratterizzava tutta la famiglia: possedeva nei suoi atteggiamenti la dignità del suo rango, del suo pensiero, della sua età».
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Memoriale a Joseph e Xavier de Maistre, presso il castello di Chambery, Francia.[/caption]
Alla vigilia degli atti rivoluzionari, Joseph de Maistre era un magistrato e senatore sabaudo giunto all’età di 36 anni senza aver fatto nulla di rilevante, era bene inserito in una società europea che godeva di mezzo secolo di pace e stava incoscientemente scivolando verso l’apostasia generale, senza curarsi dei segnali inequivocabili che avrebbero trascinato nel baratro la Francia, e successivamente l’Europa tutta, nel grande ciclone dei nazionalismi.
Basti pensare che, nel 1787, uno studioso dell’Università di Pavia riteneva che non bisognasse più temere l’insorgere di “disordinate rivoluzioni”, perché la “repubblica delle lettere” aveva ormai neutralizzato quel fanatismo responsabile dei secolari conflitti religiosi e politici. Tesi completamente distante da quanto storicamente avvenne: lo stesso Pio VII, nel suo Panegirico, asseriva come la rivoluzione traeva «le estreme conseguenze della depravazione e della dissoluzione […] instaurando una tirannia quale non si era mai vista in tutto il corso della storia […] spazzando via, per quanto le fu possibile, l’intera struttura delle istituzioni cristiane […] provocando il più brutto voltafaccia dello spirito umano che fu dato di sperimentare da quando sorse il Cristianesimo».
Tale trauma sociale ed etico, risvegliò l’opinione pubblica europea, costringendola a rivedere le proprie idee e a fare scelte drammatiche dividendosi in tre settori ideologici: un primo campo era nella posizione contro-rivoluzionaria, che valutò il fenomeno diabolico, come fattore da combattere in quanto perverso; un secondo fronte accademico era stanziato nella posizione progressista, la quale valutò la rivoluzione come divina, dunque da favorire in quanto provvidenziale; infine quella ibrida del conservatorismo, posizione moderata e neutralista che valutò il 1789 come atto meramente umano, dunque da accettare, come un fatto compiuto. Tale divisione tripartita, come afferma anche il professor Guido Vignelli (1954), è sopravvissuta fino ad oggi, anche se sembra non innescare più le vivaci polemiche di antico periodo.
De Maistre tra il 1789 e il 1790, influenzato dall’illuminismo massonico, prese la posizione della tendenza transigente alla rivoluzione, ovvero, considerò questa come un male necessario da tollerare, illudendosi che potesse fungere come strumento per riformare l’Ancien Régime adeguandolo alle nuove esigenze sociali e abolendone l’assolutismo e le ingerenze nella vita ecclesiastica; tale movimento di pensiero puntava anche verso una riconciliazione del Direttorio con la Monarchia, illudendosi che la caduta del giacobinismo avrebbe ridotto la Rivoluzione ad una pacifica e graduale riforma. D’altronde come affermava lo stesso Julius Evola (1898 – 1974) nel suo celebre saggio Le sacre radici del potere: «quei Re assolutistici e nemici dell'aristocrazia feudale, […] si scavarono letteralmente la propria fossa. Centralizzando, disossando e disarticolando lo Stato, sostituendo una superstruttura burocratico-statale a forme virili e dirette di autorità, di responsabilità e di parziale, personale sovranità, essi crearono il vuoto intorno a sé, perché la vana aristocrazia cortigiana di palazzo nulla più poteva significare e quella militare era ormai priva di rapporti diretti con il paese. Distrutta la struttura differenziata che faceva da medium fra la nazione e il sovrano, restò appunto la nazione disossata, cioè la nazione come massa, staccata dal sovrano e dalla sua sovranità. Con un sol colpo, la rivoluzione spazzò facilmente quella superstruttura e mise il potere fra le mani della pura massa. L'assolutismo aristocratico prepara dunque le vie alla demagogia e al collettivismo. Lungi dall'avere carattere di vero dominio, esso trova il suo equivalente solo nelle antiche tirannidi popolari e nel tribunato della plebe, forme parimenti collettivistiche».
Successivamente quando de Maistre capì che il dramma, si stava trasformando in tragedia, egli mutò opinione, passando alla teoria intransigente, la quale condannava la rivoluzione fin dal suo inizio, denunciandone gli errori intellettuali e i vizi morali che l’avevano favorita, smentendone le iniziali promesse libertarie e prevedendone il rapido sviluppo in senso anticristiano, totalitario e terroristico. Fra questi primi scrittori contro-rivoluzionari spiccarono molti sacerdoti, come i gesuiti Augustin Barruel (1741 - 1820), Pierre de Cloriviére (1735 - 1820), Francismo Gustà (1744 - 1816), Sebastiano d’Ayala (1744 - 1817), Giovanni Marchetti (1753 - 1829), Gianvincenzo Bolgeni (1733 - 1811), Luigi Mozzi de Capitani (1746 - 1813) e Lorenzo Ignazio Thjulen (1746 - 1833); a loro possiamo aggiungere l’olivetano Michele Augusti, il francescano Filippo di Rimella, l’eudista Jean-Francois Lefranc (beatificato come vittima del Terrore), mons. Adeodato Turchi vescovo di Parma e il canonico Bonaventure Proyart; fra i laici spiccò Audainel, pseudonimo del conte Louis d’Antraigues.
Successivamente la Francia rivoluzionaria invase ed annetté la Savoia e Joseph de Maistre rimanendo fedele al proprio sovrano, fuggi a Losanna nella neutrale Svizzera. Qui il conte frequentò l’ambiente degli esuli sfuggiti alla rivoluzione, soccorrendoli materialmente e proteggendoli diplomaticamente; ma ben presto si accorse che doveva “illuminarli” spiritualmente per liberarli da quell’illusorio progetto riconciliatore che li traviava in sterili manovre impedendo la restaurazione dell’ordine cristiano.
Fu così che in pieno clima rivoluzionario il conte de Maistre pubblicò come opera anonima la sua fatica letteraria di maggior caratura: Considerazioni sulla Francia. Il libro in controvertenza rispetto ai focolai europei, ebbe un incredibile fama e successo: ne furono stampate ben quattro edizioni in Svizzera, nella stessa Francia e in Inghilterra. Diventò presto il testo fondamentale dei contro-rivoluzionari, dai visconti Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1754 – 1840) e François-René de Chateaubriand (1778 – 1848), passando per Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine (1790 – 1869), fino ad arrivare all’esule sovrano Luigi XVIII che lo elogiò, dopo aver letto il saggio.
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Statua di Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine dello scultore Paul Niclause, nell'omonima piazza nel 16°arrondissement di Parigi.[/caption]
Lo stesso generale giacobino Napoleone Bonaparte (1769 – 1821) dopo averlo letto, proclamò la sua pericolosità, bandendo l’opera dal territorio francese: de Maistre, senza rendersene conto, divenne il manifesto politico della sperata restaurazione, facendo compiere al movimento contro-rivoluzionario un salto di qualità culturale ed ideologico-religioso fondamentale per il proseguo degli eventi storici.
All’interno del suo tomo, il conte suddivideva la rivoluzione francese in cinque distinte macro-caratteristiche: la prima trattava il suo carattere sovversivo, in quanto fenomeno politico, morale e culturale, poiché i giacobini minavano a sradicare le fondamenta della società; nella seconda analizzava il programma anti-cristiano della rivoluzione, la quale senza nasconderlo urlava la distruzione delle basi sociali della Chiesa cattolica; il terzo punto analizza il processo storico della rivoluzione, che appare unitario, coerente e progressivo, mosso da un dinamismo meccanico che s’impose anche contro le intenzioni dei suoi protagonisti (si veda Maximilien-François-Marie-Isidore de Robespierre, 1758 – 1794); la quarta caratteristica disvela il carattere massonico della rivoluzione, favorita da una occulta cospirazione settaria, che seppe legare forze sovversive prima divergenti, come i protestanti, gli gianseniti, i gallicani, gli illuministi, i liberali e i democratici in una comune strategia; infine una quinta analisi viene prodotta per il risultato squisitamente politico che la rivoluzione ha prodotto: ovvero l’aver riunito con sapienza plurisecolare, il soggettivismo religioso protestante e il razionalismo filosofico illuminista nel naturalismo politico liberale.
A conoscere bene la storia della religione cattolica, la Rivoluzione Francese non sembra altro che un ingranaggio di un meccanismo più complesso, che in teologia si traduce nella lotta tra bene e male, tra Chiesa divina e anti-Chiesa satanica che anima la volontà degli ultimi d’instaurare il paradiso in Terra mediante “l’assalto al cielo”, per riappropriarsi dei poteri divini “alienati” nel trascendente e «riorganizzando tutto senza Dio e senza Re».
Molte furono le nazioni soggiogate dal sogno della libertà, della fraternità e della eguaglianza: prime fra tutte l’Italia di Foscolo. De Maistre aveva compreso appieno che la Rivoluzione Francese, che come primo prodotto ebbe il bonapartismo, non si ribellava contro la Monarchia, contro la Chiesa o contro la società tradizionale, quanto contro il divino governo del mondo, contro Dio stesso, essa mirava a realizzare l’assoluto naturalismo politico, secolarizzando gli Stati e cancellando ogni traccia della società cristiana. Difatti lo stesso poeta inglese giacobino William Blake (1757 – 1827) nel 1791 esaltava la rivoluzione come un evento che, risuscitando dall’abisso infernale gli angeli ribelli, doveva «risvegliare i popoli dal sonno dogmatico di cinquemila anni» e «far saltare le dighe del caos».
L’evento del 1789, poteva essere anche uno strumento usato dalla divina Provvidenza per punire la Francia, e tramite questa l’intera Europa, vendicando le secolari colpe da loro commesse contro i diritti di Dio e della Chiesa, e allo stesso tempo offrendo una storica occasione di pentimento, riscatto e riscossa.
Come afferma lo stesso professor Guido Vignelli, «Maistre comprese che la rivoluzione francese era mossa da un originario scopo anti-religioso mal nascosto dal paravento deista. Essa sognava di realizzare l’umana felicità “tornando alla natura”, ossia a un paradiso terrestre che riteneva perduto non per colpa dell’umana malizia espressa nel Peccato Originale, bensì per colpa di un sistema sociale ingiusto basato sull’autorità economica, familiare, politica e religiosa, con le conseguenti disuguaglianze e discriminazioni».
Saranno gli anni in cui il filosofo tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831), evolverà le teorie di Cartesio nell’idealismo hegeliano, ovvero l’uomo fondamento del reale: l’essere umano si sostituisce al Dio cristiano. Infatti l’atto storicamente più grave di tutta la rivoluzione francese è la decapitazione di Luigi XVI. Ma perché un gesto così forte? Perché uccidere un Re, che era già stato estromesso? La risposta è semplice: per estirpare il sangue aristocratico, che è scelto da Dio, perché sangue di Dio in terra. La decapitazione venne giustificata dai giacobini come la necessità di liberarsi dalla tutela del Re come padre della Patria; più tardi i socialisti vorranno liberarsi anche del padrone, i sessantottini del padre di famiglia e dall’insegnante come padre educatore, e infine gli ideologi atei, come il conte Donatien-Alphonse-François de Sade (1740 – 1814) e Herbert Marcuse (1898 – 1979), direttamente da Dio padre.
Quando si parla di rivoluzione ambivalente e progressista, alcune tesi accademiche hanno optato per l’esistenza di due “illuminismi” contrapposti, dunque di due “rivoluzioni”. Tale prima analisi disserta circa l’esistenza di un primo movimento moderato e realistico con attori principali il barone Charles-Louis de Secondat (1689 – 1755) e François-Marie Arouet (Voltaire 1694 – 1778), che insieme al famoso trattato dell’Encyclopédie (1772) avrebbe preparato il terreno alla prima rivoluzione, di stampo pragmatico-liberale in continuità con le riforme promosse dall’aristocrazia progressista durante il Regno di Luigi XVI. Il secondo “illuminismo” è, di contro, quello utopistico-fanatico culminato nel pensiero di Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) che avrebbe organizzato ideologicamente la seconda “rivoluzione” totalitaria e socialista tentata tra il 1792 e il 1795, rompendo con il riformismo precedente. Tale pensiero si è affermato con il romanzo di Anatole France (1844 – 1924) Gli dèi hanno sete (1912) e con l’opera lirica di Umberto Giordano (1867 – 1948) Andrea Chénier (1896).
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Un giacobino in azione in un fotogramma del film Un peuple et son Roi (2018) con Regia di Pierre Schoeller. Un film con Louis Garrel, Gaspard Ulliel, Adèle Haenel, Céline Sallette, Laurent Lafitte.[/caption]
Pertanto la conduzione, secondo molti autorevoli pensatori, errata di tale pensiero si instaura nell’affermare che bisognerebbe recuperare e portare a compimento la prima rivoluzione illuministica, allo scopo di risanare i danni provocati dalle estreme conseguenze della seconda, definitivamente smentita dal fallito esperimento sovietico.
Applicando un noto motto alchemico solve et coagula, la Rivoluzione universale tende a dividersi sempre in due correnti distinte, per favorire il successo della stessa strategia rivoluzionaria, che utilizza propriamente una divisione dei ruoli: da una parte la dialettica della fazione lenta e moderata, dall’altra la porzione veloce e estremistica. In tal modo la Rivoluzione può raccogliere un massimale di consensi insperato ammaliando correnti ideologiche non allineate fra loro: da un lato tranquillizza gli individui tiepidi e timorosi usando toni morbidi e contemporaneamente, eccita i fanatici usando toni duri, potendo sempre ritirarsi nella soluzione moderata qualora fallisca la soluzione militaresca. In realtà “le due fazioni opposte” colpisco sempre unite il potere, in una sorta di lingua biforcuta – che riprendendo simboli teologici, ci appare come quella del maligno -, che aggira gli ostacoli e progredisce in forma graduale, subdola e inavvertita, fino a raggiungere lo scopo finale. Non a caso la rivoluzione francese è stata esplicitata come una grande Idra con quattro teste: quella ottocentesca del bonapartismo, dove l’alta borghesia si sostituisce al clero e alla aristocrazia; le altre tre novecentesche, figlie di un nazionalismo estremizzato che si inquadrano nel fascismo, nel nazismo e nel bolscevismo.
Sarà de Maistre a svelare l’arcano nella sua opera Considerazioni sulla Francia, dove affermava che i moderati «condannano questa rivoluzione solo per non attirarsi l’universale esecrazione, ma essi l’approvano, ne apprezzano gli autori e i risultati, e di tutti i crimini da essa prodotti condannano solo quelli di cui poteva fare a meno». La critica, difatti, contro gli atti del Terrore rivoluzionario è sempre dettata da atteggiamenti deboli e moderati. Un esempio tangibile ci è dato dalla concordia tra moderati e estremisti nel Congresso massonico di Wilhelmsbad del 1782, dove fu de facto progettata la rivoluzione europea, insieme al Congresso massonico di Parigi del 1785, che preparò l’insurrezione del 1789. Quest’ultimo, ispirato dall’anarchico tedesco illuminista Johann Adam Weishaupt (1748 – 1830) e organizzato dalla loggia Les Amis Réunis, fu presieduto dal marchese Savalette de Lange (1745 – 1797) e animato da futuri protagonisti della rivoluzione, come il conte di Mirabeau Honoré Gabriel Riqueti (agente degli illuminati, 1749 – 1791), dal marchese di Condorcet Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat (agente dei filosofi, 1743 – 1794), dall’abate Emmanuel Joseph Sieyès (agente dei gallicani, 1748 – 1836), Antoine Pierre Joseph Marie Barnave (agente dei calvinisti, 1761 – 1793) e l’architetto Nicolas Le Camus de Mézières (agente dei gianseniti, 1721 – 1789).
Questo movimento ideologico pose come prima pietra miliare l'anti-religiosità, cercando di sostituire il Cristianesimo con una religione civile e l’istituzione della Chiesa cattolica con una comunione democratica. La prima svolta si ebbe infatti nel 1792 quando Luigi XVI, dopo aver ricevuto due brevi pontifici condannanti la politica anti-cristiana, rifiutò di approvare il decreto di deportazione del clero che non aveva giurato fedeltà alla Rivoluzione, e scrivendo al vescovo di Clemont affermava di essere deciso di ristabilire il culto cattolico in Francia. Fu in tale istante che il Sovrano firmò la sua condanna, poiché i giacobini capirono che non potevano più contare sulla complicità del Re per continuare la persecuzione anti-religiosa. Eppure “i moderati” invece che rinunciare e tornare sui propri passi, appoggiarono tacitamente il Terrore, progredendo rapidamente verso la conclusione totalitaria. Ancora per riprendere Vignelli «nessuna contraddizione tra due illuminismi e due rivoluzioni […] il primo illuminismo doveva generare il secondo e la prima rivoluzione la seconda».
Così la “rivoluzione permanente” annunciata da Voltaire nella loggia massonica Les Neuf Soeurs ed inaugurata nel 1789 da Mirabeau nella Assemblea Costituente, doveva coerentemente progredire fino alla dittatura avviata nel 1792 da Robespierre con il Comitato di Salute Pubblica. Bisogna affermare con intelligenza che il Terrore giacobino non fu un incidente di percorso verso la “via del progresso”, ma fa la logica conseguenza di un progetto anticattolico nato a livello religioso col Protestantesimo, elaborato a livello filosofico dal Razionalismo, progettato a livello culturale dall’illuminismo e attuato a livello politico dal Liberalismo: Lutero, Zwingli e Calvino, dapprima tramite Cartesio, Hobbes e Bayle, poi tramite Voltaire, Diderot e Rousseau, armarono le mani di Danton, Marat e Robespierre.
Di rilevanza accademica è il dibattito sull’ideologia del conservatorismo, rispetto al suddetto discorso reazionario. Il conservatore medio, da un lato nutre simpatia per il conte de Maistre, ma parallelamente individuano nella contro-rivoluzione un mero rovesciamento della rivoluzione stessa. Intendono il movimento reazionario come speculare a quello rivoluzionario, indicando una soluzione alla problematica ideologica, attraverso una sintesi riconciliatrice. L’equivoco ideologico dei conservatori è facilmente esprimibile: la mentalità relativistica e storicistica basata sul primato del negativo, tipico della dialettica gnostica ed hegeliana, fa dipendere la verità dall’errore, il bene dal male, la giustizia dall’ingiustizia. Bisogna di contro affermare con forza che la negatività dipende sempre dal bene. Dunque non bisogna tentare mai una mediazione tra una tesi errata ed una giusta, nell’illusione di ottenere una sintesi pacificatrice; bensì bisogna opporle l’antitesi veridica rispettiva e con le sue giuste proporzioni. Per paradosso, saranno proprio le posizioni conservatoriste che de facto dipendono ideologicamente dalla rivoluzione, poiché ne creano una personale attenuazione o correzione della teoria, il che condanna tale tesi ad essere sconfitta, proprio dalla radicalità e dalla coerenza della strategia giacobina.
Sarà proprio de Maistre, nel capitolo X del suo saggio Considerazioni sulla Francia, che rispondendo a Condorcet – il quale asseriva come la controrivoluzione sia stata una “rivoluzione di senso contrario” -, asseriva come «la Contro-rivoluzione non sarà affatto una rivoluzione di segno contrario, bensì il contrario della Rivoluzione». Sarà così che il reazionario opporrà al rivoluzionario, non un suo ribaltamento di vizi e errori, ma una personale reazione basata su un’azione culturale, sociale e politica, che si ispiri alle verità e alle virtù negate dai settari.
Qui è di fondamentale importanza la Dottrina sociale della Chiesa, la quale viene ripresa dal contro-rivoluzionario ed applicata ad una seria e corretta teologia della storia. Il tutto inoltre deve essere fuso con gli interessi sociali che la rivoluzione ha creato. Difatti la contro-rivoluzione – come spiega abilmente de Maistre -, non vuole negare uno specifico modo di procedere nella Rivoluzione e non mira certamente ad annullare le conquiste sociali dei moti. Operare invece una reazione consiste nell’annullare la modernità disgregatrice che la Rivoluzione stessa produce, nelle sue forme filosofiche, artistiche e architettoniche – per traslare l’argomento in una tesi più contemporanea. Attenzione, le abolizioni non devono consistere in una censura o peggio in una persecuzione, ma unicamente in un non utilizzo pratico all’interno della società.
Così il conservatore diviene incapace di valutare la Rivoluzione alla luce di una corretta teologia della storia, non risale alle cause prime né scopre i fini ultimi della crisi, non ne coglie la radice metafisica né quella satanica, dunque non conosce l’adeguata terapia. Egli acquista una visione terzoforzista, la quale si pone in mezzo tra le due ideologie, auspicando che unicamente alcuni concetti-idee come quelli della famiglia, dell’ordine e della patria, bastino a neutralizzare la libertà rivoluzionaria. Inoltre oggi sempre più il conservatorismo, si lega indissolubilmente alle teorie liberali, amiche e figlie della Rivoluzione stessa. Il conservatore essendo essenzialmente un pragmatico e un opportunista (in quanto spesso imprenditore), muove le sue tesi da interessi e timori e non da princìpi. Il conservatorismo critica la Rivoluzione francese unicamente nei suoi eccessi, come la violenza, la velocità (anche se oggi il conservatore “va di fretta”), il centralismo, il settarismo, l’estremismo e al ricorso all’inganno ideologico. Ritengono che la rivoluzione sia stata storicamente inevitabile, quindi impossibile da vincere e pericolosa da contrastare: lo afferma lo stesso visconte Alexis Henri Charles de Clérel de Tocqueville (1805 – 1859), nel suo La democrazia in America, quando asserisce come «È mia ferma opinione che la grande rivoluzione democratica sia un fatto irresistibile contro il quale non sarebbe desiderabile né saggio lottare […] perché voler arrestare il cammino della democrazia sarebbe come lottare contro Dio stesso; perciò alle nazioni non resta che adattarsi alle condizioni sociali imposte dalla Provvidenza». Il francese vive nell’ossessione di cedere per non essere sconfitto, per arrivare alla sua coscienza riconciliatrice tra le due ideologie. Bisogna capire bene come la Rivoluzione Francese nel suo complesso mira sempre nella distruzione di un qualcosa e non certamente alla sua conservazione, soprattutto all’interno della matrice etico-morale, molto cara al conservatorismo.
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Théodore Chassériau, Ritratto di Alexis de Tocqueville (particolare).[/caption]
Così è accaduto con la pratica dell’aborto, dove il conservatore ha inizialmente tollerato l’errore, successivamente l’ha permesso e infine l’ha giustificato. Come cita de Maistre «egli accetta la liberté limitandosi a reclamarla anche per la Chiesa; accetta l’égalité preservando la proprietà, la famiglia e l’istituzione ecclesiastica (il che si dimostrerà storicamente fallimentare), accetta la fraternité, limitandosi a contenerla entro le esigenze di pubblico ordine; accetta tacitamente la démocratie rivoluzionaria, preoccupandosi unicamente di frenarne gli eccessi», ma la domanda che possiamo porci è la seguente: come poter contrattare politicamente con un estremismo? La storia è piena di esempi concreti di fallimento. La Rivoluzione Francese, secondo de Maistre, va stroncata sul nascere di questa o in mancanza di tale condizione, va sconfitta approfittando delle sue debolezze cicliche.
A questo punto, il conservatore giunge ad un bivio cruciale: se il suo fallimento lo può risvegliare dalle illusioni moderate, egli può con coraggio e dignità rompere il compromesso; di contro può accettare definitivamente la Rivoluzione non più come fatto storico, ma anche come diritto, non solo nelle sue conseguenza, ma anche nelle sue cause, giustificando il moto rivoluzionario come bene concretamente possibile. L’iniziale subordinazione passiva si trasforma in attiva collaborazione: di conseguenza il conservatore giudicherebbe il reazionario non come un concorrente strategico da neutralizzare, ma come un nemico ideologico da distruggere. Tale processo diviene atto concreto, in illustri famiglie aristocratico-conservatoriste, prima tra tutte la famiglia francese degli Ormesson, vicende narrate magistralmente nella sua decadenza dallo scrittore Jean d’Ormesson nel romanzo A Dio piacendo.
Lo scisma, se di scisma ideologico contro-rivoluzionario vogliamo parlare, si suddivise in tre porzioni distinte: vi fu una destra che rimase fedele all’originaria posizione intransigente, combattendo il Risorgimento e preparando la strada alla futura Azione Cattolica – ne ricordiamo degli esempi nel marchese Cesare d’Azeglio (1763 - 1830), nel conte Emiliano Avogadro della Motta (1798 - 1865), nel conte Clemente Solaro della Margarita (1792 - 1889), il principe Antonio Capece Minutolo di Canosa (1778 - 1838), il celebre conte Monaldo Leopardi (1776 - 1847) e da illustri sacerdoti, quali Luigi Guala (1834 - 1893), Pietro Scavini (1790 - 1869), Antonio Bresciani (1798 - 1862), Luigi Taparelli d’Azeglio (1793 - 1862), Giuseppe Baraldi (1778 - 1832), Pietro Balan (1841 - 1893) e Giacomo Margotti (1823 - 1887) -; un’altra “moderata” conservatrice e filo-risorgimentale che vide tra i suoi protagonisti Antonio Rosmini Serbati (1798 - 1855) e infine una progressista che accettò la Rivoluzione cooperando con essa – ne sono protagonisti di rilievo Félicité de Lamennais (1782 - 1854), Charles de Montalembert (1810 - 1870) , Henri Lacordaire (il giovane 1802 - 1861), Gioacchino Ventura (1792 - 1861) e Vincenzo Gioberti (1801 - 1852).
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Tre dei protagonisti del mondo reazionario dei tre fronti: (da sinistra a destra) il conte Monaldo Leopardi (1776 - 1847), Antonio Rosmini Serbati (1798 - 1855) e Félicité de Lamennais (1782 - 1854).[/caption]
Fu da questo trittico ideologico che l’ideale Rivoluzionario ebbe storicamente la meglio producendo quello che oggi viene definito come cattolicesimo liberale e parallelamente pose le basi per la creazione del democristianesimo. L’atto di nascita della Democrazia Cristiana deve necessariamente essere cercato nella rottura tra Lamennais e de Maistre: il primo sosteneva l’imposizione di non introdurre l’atto rivoluzionario all’interno di un quadro demonologico, riducendo la Rivoluzione Francese come mero atto umano, dunque neutro e recuperabile ed a inquadrarlo addirittura come moderna incarnazione del Vangelo, operata dal Divino immanente della storia. Fu con tale processo-ideologizzante che nel XX secolo farà sostituire l’impegno sociale cristiano con l’idolatria umanitaria. Questa posizione rivoluzionaria inizialmente fu minoritaria e isolata da tutti i Papi, ma oggi è divenuta maggioritaria e viene sostenuta da autorevoli approvazioni ecclesiastiche. Ne è prova, ad esempio, le immagini rappresentanti Mosè situate nella chiesa svizzera di Martigny: Mosè scende dal monte Sinai presentando al popolo due tavole contenenti non l’antico Decalogo, ma le nuove Leggi dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino.
Il presupposto ideologico della Contro-Rivoluzione, smentisce anche il luogo comune, preso buono dalla frangia conservatorista, che vede nella reazione un’incapacità latente di costruire un futuro, impegnandosi unicamente nel rimpiangere il passato e criticare il presente: niente di più falso. Difatti se si analizza nel pieno controllo e dedizione l’opera di de Maistre, questo pone tutte le condizioni preliminari – non adottate nel Congresso di Vienna – per ricostruire lo Stato, appoggiandosi oltre che a elementi morali, culturali e sociali anche a quelli teologici. In particolare nel suo Considerazioni sulla Francia, egli mira a ri-sacralizzare la politica, poiché la fede concederà la vera forza al nuovo apparato. D’altronde tutti gli imperi, i regni e le repubbliche che hanno posto alla base il carattere religioso, sono durate secoli, gli Stati socialisti o liberali, molto meno, poiché per riprendere l’enciclica di Papa Pio IX Nostis et nobiscum «non è in potere degli uomini fondare nuove società e comunità contrastando la naturale condizione delle cose umane».
Bisogna riaffermare una vera teologia politica capace di rivendicare i diritti di Dio Creatore e Legislatore, di Cristo Redentore e della Chiesa Santificatrice, come solo fondamento e difesa dei diritti umani subordinati al bene sociale comune finalizzato alla vita eterna. Politica e religione “non possono, non devono, non vogliono” rapportarsi in forma egualitaria, poiché non sono elementi sullo stesso piano di confronto, poiché si devono porre unicamente in un ordine gerarchico: una fede che non diventa cultura, è un’entità non pienamente accolta.
Ora pensate se il pensatore di Chambéry avesse potuto osservare la nostra Unione Europea basata su una Costituzione ancor più artificiosa, pletorica e atea di quelle varate dalla Rivoluzione Francese! Riprendendo nuovamente il professor Guido Vignelli «Secondo Maistre, una società politica dura e prospera solo se la “coscienza civile” accetta e rispetta un diritto pubblico fondato su una tradizione, ossia su un “dogma nazionale” rivelante il ruolo storico affidato dalla Provvidenza a quella società, il che presuppone una “ortodossia” che esprima una concezione dell’uomo, del suo posto nel cosmo e nella storia, dei suoi doveri verso Dio».
Difatti proprio in assenza di trascendenza non possono sussistere né diritti, né doveri certi, né libertà, né veritiere responsabilità, né carità sociale, ma unicamente un arbitrio che trasla tra gli eccessi dell’anarchia e quelli del dispotismo: mali che non posso essere scongiurati da Costituzioni, trattati, “carte dei diritti” o istituzioni internazionali umanitarie che pretendono con arroganza di sostituirsi alla giustizia cristiana. Non vi è possibilità di fondare il bene comune, il diritto pubblico e l’ordine civile su un relativismo dei valori, ma unicamente e sempre su un assoluto. Ancora una volta la storia ci giunge da aiuto e supporto: l’evoluzione rivoluzionaria giacobina sfocerà nei già citati regimi totalitari, i quali inizialmente desacralizzarono la politica allo scopo di scristianizzarla, poi dovettero risacralizzarla, tentando di rifondare l’ideologia della volontà di potenza su una sorta di improbabile “religione civile” basata sul culto di nuovi idoli, quali ricordiamo l’Essere Supremo, la Ragione, la Natura e la Libertà, poi nell’ultimo stadio quest’ultime si trasformarono nel Partito, nella Classe, nella Nazione, nella Razza, nel Popolo e nell’Umanità. La politica secolarizzata che ha seguito da sempre lo Stato-Nazione liberale, lo Stato-Popolo democratico e lo Stato-Classe socialista hanno già ampliamente manifestato il proprio personale fallimento nel corso del XX secolo.
In conclusione uno dei più grandi meriti di questo riscoperto maestro della politica, della teologia e della storia, consiste nell’aver preparato quella condanna ecclesiastica del naturalismo, del liberalismo e del democratismo, formulata poi dai Papi Gregorio XVI, Pio IX, Leone XIII e San Pio X. Nonostante la crisi, la divisione interna e le persecuzioni subite, oggi la scuola contro-rivoluzionaria dimostra vitalità e incisività, appoggiandosi alla teologia agostiniana della storia, poiché se l’apostasia dell’Europa liberale è costata un secolo di rivoluzioni e successivamente due guerre mondiali, quanto costerà espiare le offese a Dio e la rovina delle anime compiute durante 70 anni di comunismo, 60 di democrativismo, 50 di crisi della Chiesa e 40 di rivoluzione sessuale? La risposta ci torna nuovamente dal buon de Maistre: «Non c'è che violenza nell'universo; ma noi siamo corrotti dalla filosofia moderna, che ci ha detto che “tutto è bene”, mentre invece il male ha tutto insozzato, e in un senso verissimo si può dire che “tutto è male”, poiché nulla sta al proprio posto. [...] Ma stiamo attenti a non perdere coraggio: non esiste castigo che non purifichi, non esiste disordine che l'amore non ritorca contro l'origine del male. È dolce, in mezzo al generale sovvertimento, presentire i piani di Dio».
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Agora (Agorà) è un film del 2009 diretto da Alejandro Amenábar, interpretato da Rachel Weisz. Il film narra in forma romanzata la vita della matematica, astronoma e filosofa greca-alessandrina Ipazia, durante l'epoca delle persecuzioni anti-pagane stabilite per legge dai Decreti teodosiani, fino alla sua morte che nel film avviene per mano di un gruppo di parabolani, nel marzo del 415.[/caption]
Jean-François Lyotard (1924 – 1998) è stato un filosofo francese, generalmente associato al post-strutturalismo e conosciuto soprattutto per la sua teoria della postmodernità. Fu assistente alla Sorbona, professore all'università di Paris-Vincennes e insegnò anche in alcuni atenei statunitensi.[/caption]
Giovanni Della Casa, nato il 28 giugno 1503 al Mugello , figlio di Pandolfo e Lisabetta Giovanfrancesco Tornabuoi, si è sempre definito fiorentino. Fin da giovane venne introdotto negli ambienti più raffinati della Firenze rinascimentale e strinse ottimi rapporti, oltre che di parentela, con la famiglia Rucellai, la quale ebbe un ruolo fondamentale nel finanziare i grandi artisti della pregevole città. All’età di 21 anni si trasferisce a Bologna per seguirvi gli studi di legge, ma la sua grande passione resterà per tutta la vita la poesia. Frequentò il circolo letterario di Girolamo Casio de’Medici si appassionò di greco e latino seguendo le lezioni di retorica e poetica. Frequentò il sodalizio culturale dei Vignaiuoli, in cui personaggi illustri, come la sorella di Baldassarre Castiglione, si dilettavano a vergare verso satirici e divertenti.[/caption]
In seguito a questo periodo giocoso e dionisiaco, in cui produsse le sue prime opere letterarie, pentito della sua condotta amorosa eccessivamente lasciva, Giovanni della Casa si avvicinò al clero e, nel 1934, all’età di 31 anni, venne eletto Chierico della Camera apostolica da papa Paolo III. In quegli anni pubblicò anche un libricino, dal titolo An uxor sit ducenda, in cui s’interroga se s’abbia da prender moglie o meno. Giunto alla conclusione d’esser nato sfortunato in amore decise di guadagnarsi, mediante l’impegno religioso e letterario, fortuna sociale. Ben presto entrò nelle grazie della famiglia Fernese e presto assurse alle maggiori cariche ecclesiastiche: divenne tesoriere vaticano e, nel 1544, venne mandato a Venezia in veste di Nunzio pontificio. Iniziò un’assidua lotta contro le eresie e contro la riforma protestante che stava sconvolgendo l’Europa. Ben presto il ruolo religioso divenne anche politico, e si impegnò a promuovere l’alleanza della repubblica di Venezia col Re di Francia contro agli spagnoli e Carlo V, ma ebbe scarsi successi. Di fatto, nelle sue poesie, la spiritualità appare pagana e neoclassica, ossia in contrapposizione al suo personaggio politico e sociale. Se ne può evincere che la sua adesione al clero sia stata un atto politico e razionale anziché una scelta mossa da genuini sentimenti religiosi e irrazionali nei confronti di dogmi del monoteismo biblico. In quegli anni si inaugurò anche il concilio di Trento, per arginare l’eresia dilagante, e Della Casa si adoperò per far mettere sul rogo molti presunti eretici, la cui accusa principale era quella di nuocere al buon funzionamento della società con le loro teorie. Non li fece bruciare per la fede che nutrivano nel loro intimo, bensì per lo squilibrio sociale che andavano creando.[/caption]
Maurice Merleau-Ponty (1908 – 1961) è stato un filosofo francese, esponente di primo piano della fenomenologia francese del Novecento.[/caption]
Johann Heinrich Wilhelm Tischbein, La lunga ombra 1805.[/caption]
Georg Friedrich Kersting, Uomo che legge alla luce della lampada.[/caption]
Fredric Jameson (Cleveland, 14 aprile 1934) è un critico letterario e teorico politico statunitense.[/caption]
Gianteresio Vattimo, detto Gianni (Torino, 4 gennaio 1936), è un filosofo e politico italiano.[/caption]
Friedrich Wilhelm Nietzsche (Röcken, 15 ottobre 1844 – Weimar, 25 agosto 1900) è stato un filosofo, poeta, saggista, compositore e filologo tedesco.[/caption]
Nietzsche soggiornò a Torino tra l'aprile del 1888 e i primi giorni del 1889, precisamente in un appartamento all'ultimo piano del palazzo in angolo tra via Carlo Alberto n.6 e la piazza.[/caption]
Ivan Illich (1926 – 2002) è stato uno scrittore, storico, pedagogista e filosofo austriaco. Personaggio di vasta cultura, viene citato spesso come teologo, poliglotta, per la sua vasta conoscenza di svariati idiomi, e storico. Viene però più spesso ricordato come libero pensatore, capace di uscire da qualsiasi schema preconcetto e di anticipare riflessioni affini a quelle alter-mondiste. Estraneo a qualsiasi inquadramento precostituito, la sua visione è strettamente affine all'anarchismo cristiano. Vice rettore dell'Università di Porto Rico e fondatore in Messico del Centro Intercultural de Documentación (CIDOC), ha focalizzato gran parte della sua attività in America Latina.[/caption]
La scuola obbligatoria, la scolarità prolungata, la corsa ai diplomi, l'università di massa: differenti aspetti di quel medesimo falso progresso che consiste nella preparazione di studenti orientati al consumo di programmi scolastici e di merci culturali studiate per imporre il conformismo sociale, l'obbedienza alle sue istituzioni e ai suoi manager. Anche la strutturazione del profilo degli insegnanti, per promuovere una didattica basata sul modello della trasmissione delle conoscenze, ha lasciato l'uomo della società dell'informazione e dei consumi privo di strumenti e ancora più esposto al rischio di una mistificazione strumentale delle sue qualità migliori. A tutto ciò, Ivan lllich aveva opposto la sua visione, una quarantina di anni fa, con un testo che è una pietra miliare del pensiero occidentale alle prese con la grande trasformazione culturale e tecnologica in atto. E con un'idea di scuola ben precisa. Descolarizzare la società vuol dire, per il suo autore, sostituire un'educazione autentica ai rituali dell'educazione di massa per imparare finalmente a vivere attraverso la propria vita e nell'incontro con l'altro. Non sì tratta solo di una rottura radicale e necessaria con un sistema di poteri e di saperi, ma di restituire all'uomo il gusto di inventare, creare e sperimentare la propria vita partecipando alla sfida della vivibilità del pianeta in questo tempo.[/caption]
Paul-Michel Foucault (1926 – 1984) è stato un filosofo, sociologo, storico, accademico e saggista francese. Filosofo, "archeologo dei saperi", saggista letterario, professore al Collège de France, tra i grandi pensatori del XX secolo, Foucault fu l'unico che realizzò il progetto storico-genealogico propugnato da Friedrich Nietzsche allorché segnalava che, nonostante ogni storicismo, continuasse a mancare una storia della follia, del crimine e del sesso.[/caption]
Caspar David Friedrich, Luna nascente in riva al mare (particolare) - Olio su tela 1822.[/caption]
Joseph Mallord William Turner, L'incendio delle Camere dei Lord e dei Comuni (particolare).[/caption]
Giorgio Belloni, Calma (Particolare) - 1913.[/caption]
