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Della libertà occidentale

Della libertà occidentale

di Giuseppe Baiocchi del 27/11/2018

Perché qualcosa, anziché nulla? Chi siamo? Siamo liberi? Il tema e la domanda che davvero urge in tutta la riflessione filosofica occidentale deriva da questi tre quesiti. Che cosa può dirsi libero? Su quali ragioni possiamo dirci liberi? Partendo dalla definizione di Baruch Spinoza (1632 – 1677) egli nella sua opera principale “Ethica ordine geometrico demonstrata; Ethica more geometrico demonstrata” afferma: «diciamo libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e si determina ad agire da sé sola»; questa è la definizione più rigorosa che possiamo dare al termine libertà.

Sir Lawrence Alma-Tadema, Punto di vista previlegiato (particolare), 1895.

Sulla base di questa definizione nessun uomo potrebbe dirsi veramente libero, poiché la sua mente è sempre determinata ad agire da un’altra con-causa e così via per infinite volte. Se noi teniamo ferma la definizione di Spinoza, questa ci appare molto convincente, poiché conduce l’uomo a domandarsi propriamente il perché egli rivolge tale quesito, che è davvero senza risposta. L’uomo si chiede questa domanda perché non è felice del proprio agire, ma se l’individuo umano fosse soddisfatto delle proprie azioni, si interrogherebbe su tale tematica? Probabilmente no: l’animale non si pone tale quesito. Per quanto possiamo saperne la fiera è contenta nella sua azione, è assolutamente determinata e dominata dalle cause che la spingono ad agire, ma in questo dominio in cui è pervasa è in esso contenta. L’uomo di contro, nel suo essere determinato, nel suo essere causa, non è felice: la sua azione non è mai soddisfacente e da qui la domanda sulla libertà.
Dunque tale inquietudine umana, derivante da una profonda insoddisfazione, porta il nostro ergon (lavoro – come nostro agire) al mancato raggiungimento della sua enèrgheia (la forma è atto): esso non è mai in pace con sé, non è mai vero atto. L’ergon umano soffre di una sua miseria interiore, di una sua assenza, di una sua povertà: non sa mai compiersi o perfigersi, non riesce a trovare la perfezione. Perché l’umanità non riesce mai a produrre una cosa per cui essere in pace? Forse perché non siamo liberi, forse perché c’è qualcosa di cattivo che ci determina ad agire. Ed ecco perché la libertà si coniuga direttamente al tema del male: l’uomo si pone la domanda sulla libertà, perché il suo agire è male, perché facciamo “male” (nel senso generale e radicale del termine), perché qualsiasi opera non ci soddisfa, perché non siamo mai enèrgheia, atto, perché siamo sempre un ergon imperfetto. Ci poniamo sovente la domanda sulla libertà, perché inconsciamente ci sembra di essere cattivi. Facciamo male al di là di ogni accezione psicologica e moralistica del temine, ma in senso ontologico.

Antonello da Messina, San Girolamo nel suo studio di pittura.

Questo il tema: la libertà e il male, formano un unicum. Quale è stata dunque la risposta, dominante nella tradizione filosofico-teologica occidentale, che inquieta e continuerà a interrogare l’uomo su questo grande problema? Forse è stata quella impostata da Platone che può ricondurci all’origine della nostra riflessione. Egli afferma in forma canonica: «del male (del nostro far male) il Dio non può essere ritenuto causa. Dio è bene, Dio è immutabile, è semplice e veritiero ed è causa di tutti i beni: Theos anaitios, Dio è innocente». Sarà su tale base platonica, che si fonderà la teologia futura. Ovvero il concepimento che Dio, ritenuto innocente dei mali del mondo, non ha responsabilità sul nostro “far male”. Le “cattive azioni” umane sono nostra mera scelta, appunto, una nostra libertà. Come afferma Massimo Cacciari: «Noi non siamo determinati dal Divino ad agire male; le nostre imperfezioni, le nostre miserie, sono frutto e prodotto della nostra libertà». L’uomo dunque è causa del male, il grande mito platonico della Repubblica è proprio l’essere umano, poiché sarà esso a decidere il proprio daimon (il proprio carattere), il proprio demone, scegliendolo sulla base delle vite che ha condotto. Ed è libero in tale scelta, proprio come sottolinea Platone: «l’uomo è perfettamente libero in quella scelta» – però è – «libero soltanto nel momento della scelta del suo daimon», poiché una volta deciso il carattere, esso rimarrà vincolato da ferree inesorabili catene. Difatti una volta aver scelto il proprio daimon, l’uomo lo fa suo (liberamente e nessun Dio è causa di ciò) e resta relegato ad esso: è libero unicamente nell’istante supremo della sua decisione, lì l’uomo si determina per poi essere condizionato per tutta la vita da quella scelta. Ma l’uomo non solo nel momento della scelta, nella cultura classica greca, è libero, ma mantiene tale stato anche durante la propria esistenza, prima della scelta caratteriale. Tale condizione agisce, nel corso della vita umana, con l’accumulazione di tutte le conoscenze necessarie, fondamentali nel momento supremo della decisione, poiché l’essere umano deve essere “consapevole” del destino che sceglie. Questo è un tema caratteristico della cultura greca: è la sua dominante intellettualistica. La volontà dell’uomo, si esplica unicamente nella sua voglia di conoscere e solo in questo frangente ideologico vi è una possibile salvezza. L’uomo può conoscere il proprio destino e solo tale conoscenza può salvarci dal seguire il carro del destino in ceppi come uno schiavo oppresso – un’immagine questa che ricorre in tutta la cultura ellenistica e cristiana. L’uomo non ha la facoltà di sfuggire al proprio destino, ma ha la libertà di poterlo conoscere e dunque di avere facoltà di seguirlo volentieri: intelligere Deum – non come gli schiavi seguono il carro dei vincitori, in catene. La focalizzazione deve avvenire nel frammento del “comprendere il necessario”, nella capacità umana di armonizzarsi al necessario, tendere al lògos, alla ragione che pervade tutto il cosmo e l’uomo può comprenderla, quindi si può armonizzare ad essa. Qui comprendiamo la nostra libertà: nel conoscere ciò che è necessario. Inutile dire che la nostra società contemporanea induce all’esatto opposto.

Hieronymus Bosch, Trittico del carro del fieno (particolare),1510-16.

La formazione della ragione “del tutto” – ultima grande parola della gnòsis classica (conoscenza classica), ci porta alla conclusione del quesito di partenza, ovvero il nostro rapporto tra libertà e male. Se la libertà umana consiste nel porsi un’unica ragione del lògos (pensiero) che pervade il mondo, una volta acquisito questo complemento, cosa accade al nostro “male”? Non-consiste più, perché tutto diviene ragione, dove “male” e “bene” divengono punti di vista soggettivi, poiché il primo termine diviene unicamente ciò che fa male all’uomo in quanto tale, ma che non riguarda affatto la ragione nel suo insieme pensato.
Il “male” infine può realizzarsi unicamente nella mancanza di sapere, poiché costringe l’essere umano alla ruota del carro degli eventi in forma meramente subordinata ad esso e non dalla visuale elevata di colui che guida il carro. È male non sapere, poiché rilega l’uomo in una condizione di oppressione destinale e non di alleato consapevole del destino. Allora il male diviene unicamente un vuoto, una mancanza, niente (il nichilismo deve farci riflettere oggi più che mai): il punto di vista di un soggetto ignorante, di uno schiavo, di una res nullius (cosa di nessun rilievo, di nessuna importanza) per gli antichi. Concludiamo affermando che il male è solamente il punto di vista di un ignorante, colui che non vede la totalità del cosmo e la sua unica ragione e che non possiede nessuna prospettiva. Tutta la nostra tradizione filosofica e teologica Occidentale, rimuove il problema del male, lo annichilisce.

 

Per approfondimenti:
_Baruch Spinoza, Etica dimostrata secondo l’ordine geometrico, a cura di Giovanni Gentile, Gaetano Durante, Giorgio Radetti, Milano, Bompiani, 2013;
_Baruch Spinoza, Etica dimostrata con metodo geometrico, a cura di Emilia Giancotti, Milano, PGreco, 2010;
_Francesco Sarri, Socrate e la nascita del concetto occidentale di anima, Vita e Pensiero, 1997;
_Enrico Berti, Filosofia pratica, Guida Editori, 2004;
_Elisa Cuttini, Unità e pluralità nella tradizione europea della filosofia pratica di Aristotele: Girolamo Savonarola, Pietro Pomponazzi e Filippo Melantone, Rubbettino, 2005;
_Massimo Cacciari, Il libero arbitrio, Vivarium, Napoli, 1993;
_M. Vegetti, Introduzione a Platone, La Repubblica, BUR, Milano 2007

 

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Sul concetto teorico di educazione occidentale

Sul concetto teorico di educazione occidentale

di Giuseppe Baiocchi del 28/07/2018

Tema decisivo della nostra cultura europea è l’educazione: in fondo educare significa coltivare una mente, un’anima, coltivare anche un corpo. Il tema educativo è fondamentale per la nostra civiltà, ma generalmente per ogni cultura che pensi al futuro. Educare significa allevare delle persone che “saranno domani”; difficile educare un cinquantenne in formato “permanente”. L’educazione è dunque un tema decisivo per quelle culture che pensano al proprio futuro, poiché pensare al divenire significa essenzialmente in-vestire nell’espressione orrenda del “capitale umano”.

Insegnante con bambini in una scuola austriaca nel 1930.

Dunque l’indice migliore per capire che una società è in crisi  è quella di vedere l’indice di educazione programmatica, poiché una società che non investe in educazione, non prepara il proprio futuro; si limita soprattutto a “sopravvivere”, si limita a “galleggiare”.
Educazione può essere espressa in vari modi, nelle nostre lingue: partendo dal greco παιδεία (paidéia), letteralmente sta a significare educare il fanciullo, pâis. Certo una persona matura e intelligente continua ad educarsi, tuttavia noi conosciamo che da un punto di vista medico, il nostro cervello oltre una certa età non è più modellabile: è un fatto fisico, non siamo meno intelligenti, ma la mente diviene diversa, elabora, approfondisce, ma fatica enormemente a rimodellarsi; esempio lampante lo abbiamo nell’apprendere una lingua, poiché arrivati ad una certa età, non si riesce a parlarla correttamente – se non meccanicamente. Quindi paidéia, tema platonico nelle sue origini greche, è un bel nome, dal latino educĕre, condurre fuori, far uscire, far sgorgare qualcosa dal fondo. Possiamo dunque dire che educare è l’opposto di informare: “educĕre, in-formare”. Sono due visioni del mondo completamente opposte, in questi termini che noi continuamente confondiamo, perché oramai caratteristica della nostra epoca è parlare, senza sapere ciò che si dice: senza essere informati dei termini che usiamo.
Dunque riprendendo il latino, se io “traggo fuori” qualcosa da un contenitore, significa che in tale oggetto vi è qualcosa; che quel contenitore non è un vuoto, se io “traggo fuori” un elemento: ciò significa che la scatola non è vuota. Ciò sta a significare che una concezione della persona che educo, non è la visione di un contenitore svuotato di sé, platonicamente parlando, ma sta a significare che nella mente di quel individuo vi è “in potenza” il tutto: da qui “educare”.
Bisogna conoscere e ri-conoscere il valore di quella persona che ho di fronte, capire le potenzialità dell’individuo ed essere così talentuosi da trarne fuori il meglio. È la visione maieutica (maieutiké, sottinteso: téchne) della paidéia propria dei cardini della nostra Europa.

La Scuola di Atene (particolare) è un affresco (770×500 cm circa) di Raffaello Sanzio, databile al 1509-1511 ed è situato nella Stanza della Segnatura, una delle quattro “Stanze Vaticane”, poste all’interno dei Palazzi Apostolici (Città del Vaticano).

L’educazione maieutica consiste nel “far partorire” la persona che ho di fronte – la donna che sta per partorire ha bisogno del medico che trae fuori il neonato -, poiché ciò che il pâis ha in sé, non riesce ad emergere da solo, ma ha bisogno di un “medico” che lo aiuti (le analogie tra medicina e filosofia, sono infinite). A questa visione educativa, se ne contrappone  un’altra: vi è il docente, la scatola vuota del dicente, e il primo che in-forma; ovvero mette la propria forma in quella scatola. È una scelta decisiva per una civiltà, prima di tutto si deve intendere bene quale modello scegliere: quello dell’educazione dove la relazione tra docente-discente, sia composta dal primo che si sforzi di comprende l’intelletto del secondo; oppure un modello in cui c’è il docente che conosce e trasmette il suo sapere in forma costrittiva al discente? Vogliamo il modello informativo? Finché il nostro Ministro dell’Istruzione (passato-presente) non decida tale indirizzo, l’educazione non potrà funzionare.
Quale il fine per cui educo? I due modelli non sono compatibili. A che serve educare? L’educazione deve essere finalizzata all’utile, o alla virtù – parafrasando Aristotele. Deve essere un’educazione che serve alla professione – qualunque essa sia – o serve a formare un “uomo buono”?
Certamente ci appaiono oggi domande insensate, ma sono più attuali che mai, poiché abbiamo un modello di educazione che deve “servire”. La scuola al “servizio” della professione. È certamente una contraddizione in termini, un paradosso: la scuola al servizio, letteralmente, sta a significare che il periodo della vita in cui un individuo è in scholé, ovvero in ozio, è tutto organizzato al fine dell’occupazione. Perché? È una contraddizione in termini. Come può un elemento in ozio a “servire”? La contraddizione si annulla se si afferma che il periodo dell’educazione non deve essere rivolto a “servire” qualcosa, ma è rivolto a “formare” – a dare forma – a quella persona che io educo: a renderla buona, ma non sotto il punto di vista morale, ma sotto il punto di vista etico – che è integro, in forma, padrone delle proprie capacità.
Il modello educativo che non è finalizzato al “servire” qualcosa, ma si indirizza verso la costituzione dell’uomo nella sua libertà: nell’essere umano che certamente poi si professionalizzerà, si specializzarà, ma sempre partendo dalla sua integrità in quanto “forma”.
Il servizio della scuola è il tradimento dell’essenza stessa del plesso scolastico e non meramente sotto il profilo letterale del termine, poiché il senso della terminologia si identifica con il suo fine educativo. Certamente nell’età antica l’uomo libero (lībĕr – figlio) era colui, a differenza degli individui impegnati nei lavori manuali, che dirigeva – l’élite che comandava. I “veri liberi” (i figli di) erano il vero limite dell’antichità, ma per tale ragione noi oggi dobbiamo eliminarne l’idea di fondo? Nella nostra epoca dobbiamo essere “per tutti” e non per la libertà di pochi, ma certamente non tutti “al servizio”. Nonostante l’imposizione dei media e delle piattaforme multimediali, dobbiamo tornare “liberi”, per non rischiare di rimanere all’interno della miopia, della cecità, del processo educativo totalizzante che mira unicamente alla “professionalizzazione” in quanto tale. È molto più attuale il processo formativo rivolto a formare l’uomo “buono”, il quale possiede la capacità di specializzarsi liberamente, che l’individuo educato alla mera professionalizzazione.
Proprio oggi la velocità di trasformazione lavorativa, legate alle tecniche professionali di occupazione, vuole un’educazione formata nel senso più alto del temine, come indicato. Proprio questo termine angosciante dell’occupazione, ci rende “occupati”; ma perché devo essere “occupato”? Voglio lavorare e non essere occupato: perché quando lavoro devo essere occupato? Perché non libero? Dobbiamo usare un linguaggio educativo di formazione verso i giovani, che li spinga verso una strada di autonomia e quindi di libertà.
Quindi due stadi: il primo è certamente il modello – comunicazione, educazione o informazione -; il secondo consiste nel chiedersi se essere al servizio dell’utile o della virtù. Proprio tale ultimo termine dal greco Aretè (ἀρετή) significa propriamente la capacità di compiere qualsiasi cosa “al limite”, di averne “la potenza” – rendere il pâis (fanciullo) potente di tutto. Ma tale “potenza” può essere esercitata unicamente se si è “liberi” dal servire questo o quello. Se si possiede una educazione al servizio non si sarà mai totalmente in libertà (discorso differente nel servire un’ideale superiore ideologicamente, soggettivo, in piena libertà di spirito). Tale prerogativa legata all’asservimento, non ci renderà mai pronti ad affrontare di slancio i radicali mutamenti di contesto della nostra epoca – legata alla velocità – della nostra contemporaneità.
Un terzo modello può essere incentrato sul “come”, educare: educare tutto – bisogna trarre fuori quell’essere in potenza. Il docente dovrebbe in primis capirne la natura; esso potrebbe essere paragonato ad un medico. L’insegnante non può pensare di “trarre fuori” la stessa potenza da chiunque, poiché la natura di coloro che incontra e di coloro con i quali entra in comunicazione (la parola – opposto di informazione) è diversa. Deve Cum-prendere quella natura: non esiste una educazione strettamente egualitaria – i regimi totalitari ci hanno provato e hanno fallito miseramente. Anche il fisico va educato: in Italia la sottovalutazione fisica (educazione ginnica) è folle; ancora altro elemento messo da parte è la musica, il linguaggio più universale che l’uomo occidentale ha conosciuto.
Perché ginnastica e musica? Perché i greci pensavano che le basi della paidéia operavano nel ragazzo, la forma e l’armonia tra le parti. Se il fanciullo veniva educato al linguaggio universale della musica, esso poteva muoversi armonicamente, controllando la situazione (data dal ritmo) dei movimenti delle parti del suo corpo, formando in lui, naturalmente, un’idea di colleganza, di composizione, di forma. Naturalmente se si è così educati, nella propria vita non “ si stonerà” mai (se si esclude l’amore), qualsiasi sia la propria attività, addirittura ci sembrerà innaturale tutto ciò che vìola le leggi dell’armonia, della composizione, della forma. Se si viene educati bene e si desidera intraprende l’arte della politica, sicuramente non si potranno commettere ruberie, perché si avrà avversione; esattamente come l’educazione porta a non commettere gesti poco consueti in pubblico.
Così ragionavano i nostri classici: l’educazione deve formare l’abitudine, se questa non ci forma verso una vita “buona”, non possiamo parlare di educazione; si possono apprendere tutte le nozioni disciplinari, ma se si è sprovvisti di educazione verso “l’abitudine” (èthos) la fatica nozionistica appare vana, fine a se stessa. Non a caso i latini riprendono il termine mores affermavano che l’importanza delle leggi è nulla senza l’educazione (i mores), poiché queste verranno sistematicamente disobbedite. Ed è qui che torniamo alla scuola e alla sua importanza, quando questa è rivolta alla virtù, alla bontà e non quando essa è rivolta a dare qualche informazione: può dare un milione di nozioni, ma non formerà mai l’abitudine alla vita buona (la Chiesa insegna l’idea giusta dell’abitudine all’educazione, solo per citarne un esempio in ambito prettamente medievale). È proprio dall’armonia educativa che nascono l’aritmetica, la geometria, la filosofia, l’architettura e tutte le discipline che compongono l’avere umano. Non a caso la Politeia (πολιτεία) di Platone è la somma opera della filosofia occidentale, che parte dall’archetipo della ginnastica e della musica: educazione e armonia delle parti.

 

Per approfondimenti:
_Platone, Teeteto, o Sulla Scienza, Milano, Feltrinelli, 2005;
_Dialoghi di Platone. Teeteto, Fratelli Bocca, 1892;
_C. Kahn, Platone e il dialogo socratico, Vita e Pensiero, Milano 2008;
_F. Adorno, Introduzione a Platone, Laterza, Roma-Bari 1995;
_Franco Volpi, M. Heidegger, L’essenza della verità: sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone; Adelphi, Milano, 1997;
_Aristotele, Le tre etiche, Milano Bompiani, 2008;
_Aristotele, Etica Nicomachea, Bari, Laterza, 1999;
_Lucia Caiani, Lettura dell’Etica Nicomachea di Aristotele, Torino, UTET, 1998;
_Franco Volpi, È ancora possibile un’etica? Heidegger e la “filosofia pratica” – Acta Philosophica, vol. 11 (2002).

 

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Walther Darré e il gentiluomo contadino: la nobiltà di sangue e suolo

Walther Darré e il gentiluomo contadino: la nobiltà di sangue e suolo

di Liliane Jessica Tami del 22/09/2018

Nella storia del 900, tra gli svariati personaggi che il secolo breve ha conosciuto, Richard Walther Darré (1895 – 1953), già Ministro dell’agricoltura tedesca dal 1933 al 1938 è stato politico e scrittore nato il 14 luglio a Buenos Aires, in Argentina, da una famiglia di coloni tedeschi. Alla tenera età di 10 anni sbarca in Germania poiché la famiglia desidera non far smarrire al figlio le sue radici europee. Partecipò alla Prima guerra mondiale e guadagnò la Croce di Ferro poi, dopo aver concluso gli studi presso la Deutsche Colonial Schule, si iscrisse alla facoltà di agraria e zootecnica dell’università di Halle.
Studiando l’eugenetica (dal greco eu=buono ; genos=generazione) animale, in particolare dei cavalli da corsa, prese convinzione verso l’importanza del mantenimento delle linee di sangue pure, sia in campo zoomorfo, sia in quello umano, affinché si preservino le migliori qualità biologiche e caratteriali attraverso le generazioni. Da qui nasce il suo auspicio: che le famiglie nobili e possidenti terrieri non perdano il loro sangue e la proprietà, tramandandoli. Non si tratta di una forma di “razzismo”, come potrebbe apparire, ma dalla forma dell’aver della razza: ovvero la preservazione delle proprie peculiarità fisiche e culturali, non dettate da una presunta superiorità, ma dalla volontà e libertà di non attuare il meticciato. 
Il saggio breve dal titolo La Nuova Nobiltà di Sangue e Suolo, pubblicato in Italia per la prima volta nel 1978 dalla casa editrice AR e poi ristampato nel 2010 dalla Ritter Edizioni, è suddiviso in sei capitoli, la cui nominazione spiega bene i temi esposti. La fase iniziale tratta l’esposizione preliminare della questione (l’autore enuncia i motivi secondo cui vi è la necessità di una nuova aristocrazia); successivamente analizza la storia dell’evoluzione della nobiltà tedesca (confronto fra nobiltà germanica pagana, nobiltà cristiana e nobiltà Romana); osserva i caratteri fondamentali del Ritter von tedesco (libero gentiluomo possessore terriero avente sangue nobile, in grado di partecipare all’amministrazione politica della propria comunità mediante le pubbliche assemblee, i Thing); Il Hegehof (la proprietà terriera di famiglia); L’Hegehof e il matrimonio, con la necessità di trovare una donna di nobili natali, indifferente al richiamo delle vanità borghesi, in grado di portare avanti la tenuta di famiglia; infine alcune direttive generali sull’educazione della giovane Nobiltà e sul suo rango in seno al popolo tedesco.
Nel primo capitolo Darré espone un’analisi etica e politica riguardante la nobiltà. In sintesi egli sostiene che essa debba essere restaurata, come fu in origine, affinché l’Europa venga redenta dalla decadenza morale che l’affligge. Secondo l’argentino, alla base di ogni comunità vi debbono essere le famiglie da secoli legate a quella terra, di contro si andrà inevitabilmente verso la frammentazione in migliaia di singoli individui sradicati dalla propria stirpe e dal proprio luogo d’origine.
Walter Darrè aveva osservato con i propri occhi la decadenza avvertita da parte della società alemanno-tedesca all’interno della Repubblica di Weimar, e qui enuncia una serie di esempi di civiltà che si sono corrotte per via della perdita dell’antica aristocrazia che ne fondò le basi. Ad esempio, all’indomani delle guerre tra plebei urbani e patrizi d’origine agraria, la nobilitas Romana venne perlopiù composta dalle famiglie patrizie indissolubilmente legate alla terra da lavorare. E Roma, che inizialmente era repubblicana, fu gloriosa proprio perché la nobiltà era incarnata dalle famiglie patrizie. A parer suo una civiltà che pone l’individuo, anziché la famiglia, al centro del proprio codice civile è destinata a fallire. Egli infatti asserisce come: «l’avvento della democrazia in uno Stato aristocratico provoca all’inizio una disgregazione generale […] essa nega i legami ereditari e famigliari […]. Infatti, dopo un’iniziale prosperità, l’assenza di qualità ereditarie ne spegne il bagliore, portandola alla decadenza».

Nelle quattro immagini (da sinistra a destra): il politico argentino, naturalizzato tedesco Richard Walther Darré; la versione del saggio italiana; due versioni originali del saggio in tedesco Neuadel aus Blut und Boden.

La vera nozione di nobiltà germanica, secondo Darré, si caratterizza mediante una selezione di dirigenti consapevolmente educati sulla base di ceppi ereditari selezionati. Purtroppo, la vera nobiltà, di sangue e di impeccabile educazione non esiste più già dai tempi del Barone vom und zum Stein – Testamento politico di Heinrich Friedrich Karl vom und zum Stein (1757 – 1831), lettera del 24 novembre 1808 a Theodor von Schön (1773 – 1856) -, che ne invocava la soppressione. La nobiltà, secondo l’agronomo, è ormai solo interessata a frequentare i ricevimenti dei commercianti e dei nuovi ricchi, e non ha nulla a che fare con la nobiltà di razza e d’animo, legata alla propria stirpe, che caratterizzava gli antichi germani. Non a caso il filosofo tedesco Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 – 1900), ne La volontà di potenza asserisce che: «Non vi è nobiltà che per nascita e per sangue. Non parliamo però né del Gotha né della particella von intercalata per gli asini. Questa particella von, se noi parliamo di aristocrazia dello spirito, è sospetta e assai sovente nasconde qualcosa: basta solo vedere come gli ebrei ambiziosi la ricerchino. Lo Spirito da solo non nobilita, gli manca ancora ciò che nobilita lo spirito: l’ascendenza nobile»!
Il secondo capitolo è di tipo storico, e l’autore espone una cronologia della storia della nobiltà e le principali differenze che vi sono tra l’antica nobiltà pagana germanica, la nobiltà cristiana, in cui vige il valore dell’eguaglianza, e la nobiltà della Roma imperiale, multietnica e in cui vigevano ostentazione, lussuria e corruzione.
L’antica nobiltà germanica, come in gran parte anche quella degli Indoariani, si basava sulla credenza dell’ineguaglianza umana. Secondo le antiche credenze pagane, queste ineguaglianze risalivano ad antenati divini, e si credeva che il sangue portasse in sé i germi essenziali del carattere dell’uomo, così come le qualità fisiche ed intellettuali. Per questo i pagani pensavano anche che ci si reincarnasse sempre all’interno del medesimo ceppo famigliare. La purezza del sangue, infatti, come ricorda von Amina nel saggio Principi di diritto germanico, veniva mantenuta con severe leggi di selezione che seguivano una logica impressionante. Inoltre, presso gli antichi germani, non vi era differenza tra un nobile e l’uomo libero. Per gli antichi tedeschi non esistevano, infatti, segni esteriori della nobiltà come le insegne di rango tali il trono, lo scettro, il manto regale. Furono le grandi migrazioni provenienti da Bisanzio, nel 900, a portare l’idea che la nobiltà andasse ostentata con segni di riconoscimento superficiali, anziché puramente etici e genetici. I germani, liberi e nobili, senza distinzione di rango, si davano del “Tu”.
L’uso romano di rivolgersi a Sua Maestà il Re e alla terza persona apparve soltanto in seguito, per dar luogo a sua volta ad un’etichetta che nel medioevo divenne via via sempre più complessa, raggiungendo poi vette eccessive durante l’assolutismo.
La nobiltà determinata dal sangue degli antichi germani venne spazzata via dal cristianesimo, secondo cui vige l’uguaglianza tra tutti i figli di Jahwhé e tutti, a prescindere dalla razza d’appartenenza, possono in ugual modo meritarsi il regno dei cieli. Ciò comportò, più tardi, presso i Franchi, che anche i funzionari servi potessero comprare il titolo di nobile. Darrè, inoltre, riporta anche un fatto assai particolare e paradossale: dopo la rivoluzione francese del 1789, ossia il trionfo della borghesia cosmopolita, vennero impiccate e trucidate molte persone solo perché aventi gli occhi azzurri ed i capelli chiari e si temeva potessero ricostituire un governo nobile ed oligarchico non rispettoso dell’idea d’uguaglianza della finta democrazia apportata.
La nobiltà cristiana in Germania è nata nel 496, quando Re Clodoveo e i suoi nobili si convertirono alla fede cristiana, e da questo momento vennero introdotti nella società princìpi di governo non germanici bensì romani. Presto, quindi, le idee cristiane e romane trasformarono il Re eletto dai suoi pari, come accadeva nelle antiche terre germaniche, in un individuo avente la pretesa di esercitare la fonte giurisprudenziale derivatagli dall’elezione divina in terra, direttamente dal Dio Cristiano: «per diritto divino, appunto». Ciò permise che i funzionari ricevessero un’investitura reale benché non fossero originari di un dato territorio. Così un gruppo di funzionari stranieri si sostituì alla Nobiltà tedesca barbara-autoctona, e di conseguenza il governo dei pari nobili, “democraticamente” eletti nelle assemblee (thing) germaniche, venne sostituito dall’istituzione monarchia.
I Sassoni furono i più importanti depositari della nobiltà pagana, e mal sopportavano chiunque volesse imporre loro un governo solo perché recante un titolo nobiliare acquisito. Carlo Magno dovette massacrare i sassoni pagani in modo tale che si decidessero a riconoscere l’autorità politica di dirigenti allogeni, quindi non nobili. Carlo Magno, a detta di Darrè, estirpò lo spirito di uguaglianza (solo) tra nobili tipico dell’antica Germania e vi introdusse l’idea di classe Romana.

Nell’immagine di sinistra: Johann Siebmacher disegna il Nuovo stemma dell’Imperatore e Re del Sacro Romano Impero nel 1605; a destra particolare del dipinto di Louis-Félix Amiel – Carlo Magno Imperatore d’Occidente del 1837.

Se si attua una riflessione, certamente il paese che dopo il medioevo ha meglio mantenuto il concetto germanico di Nobiltà in grado di auto-amministrarsi è stata la Confederazione del popolo degli Helvi, ossia gli Svizzeri. A partire dalla celebre Giornata di Verden, nel 782, la Nobiltà cristiana in Germania si sostituì alla nobiltà germanica. Gli antichi germani cessarono così di esseri pari ai loro governanti eletti, e vennero soggiogati dal potere di un Signore che li costringeva a pagare imposte e a sottostare a leggi straniere che non avevano scelto nelle assemblee dei nobili capi-famiglia, i Thing.
Ciò implicò che gli elementi migliori cercarono di svincolarsi da queste morse troppo strette, e nacque così la figura del vassallo, uomo che gestendo un feudo datogli dal Re cercava di ritagliarsi un po’ di quella libertà perduta. Ciò fece sì che l’antico tedesco, uomo di nobili origini, possessore terriero, lavoratore e capace di usare le armi, scomparve. Alcuni divennero solo uomini d’arme, altri invece si occuparono solo della terra, divenendo contadini oppressi dal signore. La nobiltà intesa come casta e non più come appartenenza ad un antico lignaggio indissolubilmente legato ad un territorio, nacque nel X secolo.
Nel terzo capitolo Walter Darrè spiega i caratteri del contadinato tedesco e di come esso debba essere ripristinato, in chiave nobile, al fine di garantire una vita di qualità all’intero Paese. Inoltre il libero contadinato nobile è garante di rispetto dei legami famigliari e del territorio, quindi ciò implica continuità delle tradizioni, degli usi, dei costumi e del sangue. Le famiglie patrizie di contadini gentiluomini sussistenti grazie ai frutti del proprio lavoro e senza debiti con nessuno, rappresentano per Darré l’emblema dell’uomo Libero e Nobile. Infatti una società per essere forte deve porre al suo centro le famiglie, coi relativi terreni inalienabili, anziché gli individui. Per gli antichi romani, infatti, il pater familias era vincolato ai suoi antenati, ai suoi eredi e perciò anche alla proprietà di famiglia. Egli, quindi, non poteva permettersi, come invece oggi accade, di liberarsi della proprietà solo perché è intestata a lui in quanto era di proprietà dell’intera stirpe. Dopo la Repubblica a Roma sorse l’Impero, ed anche il codice civile mutò. Qui la proprietà privata sopraffò la proprietà di famiglia, e pian piano s’instillò nell’Impero il germe dell’individualismo, della distanza dalla terra e quindi della decadenza.
Questo discorso inerente la continuità tra famiglia nobile e proprietà terriera ci spinge subito al quarto e quinto capitolo, in cui l’autore analizza il concetto di Hegehof, ossia la casa di proprietà di famiglia con terreno coltivabile. Egli apre il capitolo scrivendo: «La Nobiltà che abita in una terra inalienabile è la sola a sviluppare quella libertà di spirito che, on ogni circostanza della vita, osa agire e consigliare seguendo soltanto la propria coscienza». Secondo Darré, infatti, la città è il luogo in cui viene maggiormente denobilitato l’uomo. Egli, infatti, vivendo in un luogo sovraffollato, dovendo dipendere dal commercio per potersi permettere ogni tipo di bene, compreso quello alimentare, perde la propria libertà in quanto costretto a sottostare al denaro e non più dal lavoro. Il Gentiluomo di buon sangue, quindi, per potersi garantire la libertà (se un titolo non offre libertà a che serve?) deve essere innanzitutto possessore di una terra che lascerà in eredità alla propria stirpe. L’Hegehof deve essere abbastanza grande per mantenere la famiglia che lo vive: ciò quindi dipende dal tipo di terreno e dalla sua lavorabilità.

Richard Gilson Reeve, Mameluke, cavallo campione nel 1827 dell’ Epsom Derby. Stallone purosangue inglese. Le migliori famiglie equine vengono perpetrate tramite incroci selezionate. Allo stesso modo anche le famiglie nobili, in tale pensiero, debbono essere protette affinché i geni migliori, determinanti per il carattere e l’aspetto fisico, non vengano persi nel tempo.

Anche il matrimonio deve essere contratto in modo rispettoso degli eredi che ne nasceranno: Darré distingue le donne in quattro categorie, e quelle di ultima categoria, ossia le prostitute, le straniere e le viziose di ogni tipo, devono essere imperativamente non prese in moglie da un uomo che voglia costituirsi la propria comunità famigliare libera ed autarchica. Inoltre la città, oltre che privare l’uomo nobile della propria libertà originaria, rende la donna più incline alla dissolutezza. La femmina borghese e denobilitata, non dovendosi occupare della tenuta e della prole, può permettersi il lusso di sprecare il suo tempo e le sue energie in inutili civetterie. La gentildonna nobile, di pregiata stirpe, è anche quella che non teme di mettersi al servizio dell’uomo e della sua terra per il bene dei suoi figli e rifugge ogni forma di frivolezza e pigrizia, disdegnando l’ inutile vanità.
L’ultimo capitolo è un appello dell’autore affinché la giovane nobiltà venga educata bene e possa raggiungere al meglio una posizione rilevante politicamente. Egli auspica che, ben presto, una nuova nobiltà di sangue e di animo possa prendere in mano le redini della società per guidarla fuori dal baratro di dissolutezza in cui si è gettata. L’educazione, nel formare l’individuo, è importante quanto la sua natura genetica: la società ha quindi un ruolo basilare nel dare ai giovani di buona stirpe gli strumenti per rendere onore ai loro avi liberi e nobili.
Riuscendo a rimettere al centro del codice civile non più l’individuo, bensì la famiglia, e in particolare quelle autoctone, ben presto i reciproci doveri dei genitori e dei figli verrebbero ristabiliti. La buona educazione, l’amore per la propria cultura, la capacità di vivere del frutto del proprio terreno e la memoria dei propri avi dovrebbero essere elementi costituenti di ogni famiglia. L’autore, infatti, si chiede se sia possibile un’educazione civica in questo ambito, ossia che lo Stato si impegni a rendere i suoi abitanti non solo contribuenti bensì nobili inter pares.

 

Per approfondimenti:
_Richard Walther Darré, Neuadel aus Blut und Boden, J.F. Lehmann, München,1930.

 

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De Martino-Heidegger: il carattere magico e il ruolo dell’esserci

De Martino-Heidegger: il carattere magico e il ruolo dell’esserci

di Maurilio Ginex 09/09/2018

Nel mondo magico esplorato da Ernesto De Martino (1908 – 1965) la crisi esistenziale, alla quale l’uomo viene continuamente esposto, rappresenta una forma di negativo che viene fronteggiata attraverso l’utilizzo del rituale magico.
Un elemento caratterizzante della crisi che invade l’uomo e lo rende inerme di fronte al negativo è rappresentato da ciò che l’antropologo napoletano, attraverso le analisi lucidissime a riguardo condotte da Pierre Janet (1859 – 1947), chiama «sentimento del vuoto».
Quest’ultimo identifica la totale perdita di rapporto positivo tra coscienza e volontà al fine di decidere per sé ciò che, su una scala di valori consolidata e collaudata, è giusto o sbagliato commettere. Nel momento in cui l’uomo si ritrova all’interno di una condizione critica, in cui non è più lui ad essere padrone di se stesso, ma diventa un’entità esterna, allora quel sentimento porta a allo sprofondamento l’uomo in quel vuoto in cui si riveste una condizione, totalmente negativa, che l’autore identifica con «l’essere-agito-da», cioè essere mosso da un’entità esterna che ti ripone in una posizione subalterna ad essa e che causa una crisi psicologica quasi irreversibile.
Su questa traccia, da cui emerge quest’orizzonte di crisi, la magia svolge un ruolo determinante, poiché ritrae quell’àncora di salvataggio in cui la finitezza dell’umanità può ancora avere speranza e giungere a un miglioramento di una determinata condizione vissuta. La spersonalizzazione e il sentimento del vuoto verso cui l’uomo si imbatte a causa di determinati e specifici traumi – come ci dimostra l’avvenimento luttuoso -, mettono in scena una serie di resistenze di cui, all’interno dell’universo magico, l’uomo si arma per fronteggiare l’orizzonte della crisi totalizzante.
Su questo livello si intrecciano l’esistenzialismo e l’analitica dell’esserci, che Martin Heidegger (1889 – 1976) ha sviluppato nel suo capolavoro Essere e tempo (1927), con ciò che è stata l’etnologia di De Martino. Il rapporto che intercorre tra i due, inizia a scorgersi a partire dall’ultima risposta di De Martino all’interno dell’antropologia, con termini mutuati dal linguaggio del filosofo tedesco. Concetti come «crisi della presenza» ricorrono all’interno delle analisi dell’orizzonte metastorico del magico Sud Italia. De Martino, nella decostruzione di questo mondo e nell’osservazione di ciò che quell’orizzonte di crisi genera, evidenzia come la vita, subalterna alla cultura egemonica che lo tratta come diversità da trascendere, sia continuamente esposta a quello che viene definito come «rischio radicale».
Per Heidegger l’esserci dell’uomo rappresenta lo «stare al mondo», o per dirla con il suo linguaggio, identifica un «essere-nel-mondo» (nota1), parlando così di esistenza, in quanto l’uomo viene gettato nel mondo con la capacità identificativa per la sua ontologia di progettare la sua vita nella realtà vissuta.
Nel momento in cui De Martino parla di presenza dell’uomo e di collaterale crisi di tale entità, si riferisce al rischio che quell’esistenza, che nel tedesco non subisce minaccia, corre continuamente. Per l’antropologo partenopeo la vita dell’individuo è continuamente esposta al rischio di una frattura della stabilità apparente: per cui il mondo magico, con le annesse categorie di interpretazione della realtà, esprime il modo più adatto per fronteggiare quella crisi che l’individuo potrebbe vivere e da cui potrebbe scaturire il crollo.
Dunque, nell’atto pratico, l’importanza del rituale (magico) risiede in questa intenzionalità, da parte del gruppo di appartenenza o della comunità, di far recuperare all’individuo la sua coscienza e la sua volontà, le quali, nell’ottica di un esistenzialismo applicato al mondo magico e a tutto ciò che comporta, devono ritrovarsi in un rapporto dialettico positivo senza complicazioni.
L’ethos , o per meglio dire il temperamento della magia, risiede in questo compito difficoltoso di protezione dell’individuo, che gettato nel mondo deve proteggere il suo Dasein (nota2) dalle minacce di «annientamento», in quanto nel suo «essere-agito-da» passa da una condizione in cui è il soggetto portante di quella presenza nel mondo a una condizione di soggetto di una non-presenza, parlando così di quell’annientamento dell’uomo stesso che non può più esprimere la sua volontà liberamente. Si viene a creare un dualismo del senso dell’Esserci, poiché diventa un punto focale d’incontro tra i due autori, ma allo stesso tempo in esso si manifestano due visioni dell’esistenza differenti. Mentre in Heidegger l’esserci è un qualcosa di garantito e certo, in cui la visione della realtà è una visione positiva; nel mondo magico di De Martino, questa condizione umana viene capovolta perché immersa profondamente nel nucleo del proprio dramma esistenziale di crisi dell’esserci e dunque di crisi della presenza. L’uomo magico è continuamente esposto al rischio della perdita del sé, l’annientamento, che rappresenta uno dei capisaldi prodotti dall’orizzonte di crisi, viene istituito dalle varie forme e tipologie di minaccia che possono spaziare dalla paura per il raccolto – che un contadino ha di fronte all’incombere di una tempesta -, fino ad arrivare a fronteggiare, per mezzo di rituali magici, entità definite esterne al sé: «L’uomo magico è esposto al rischio della labilità nelle sue solitarie peregrinazioni, allorché la solitudine, la stanchezza connessa al lungo peregrinare, la fame e la sete, l’apparizione improvvisa di animali pericolosi, il prodursi di eventi inaspettati ecc., possono mettere a dura prova la resistenza del ‘ci sono’. L’anima andrebbe facilmente ‘perduta’ se attraverso una creazione culturale e utilizzando una tradizione accreditata non fosse possibile risalire la china che si inabissa nell’annientamento della presenza».
In queste parole si sintetizza in maniera essenziale e chiara quanto sia incerto e indifeso il mondo magico, fatto di un velo di «superstizione» che funge da struttura portante per la credenza che alberga nella mente degli individui che fanno parte di quel mondo. Nella sua precarietà il mondo magico induce verso l’incertezza dell’essere, il quale durante lo svolgimento di un’attività come le «peregrinazioni solitarie» deve affrontare la realtà investendola di una serie di pericoli percepiti sotto forma di minaccia da attribuire a qualche entità soprannaturale. Sembra che nel mondo magico si evidenzi il totale divario tra uomo e natura: non vi è assolutamente un’identità tra le due cose, poiché l’uomo scorge nella natura una fonte di negatività e di rischio.
Su questo scenario si innesta quella differenza con l’analitica dell’esserci condotta da Heidegger, poiché in De Martino la realtà diventa «realtà condenda», ovvero, esposta continuamente alla negatività, all’annullamento, al male e al crollo psichico. Un realtà, quella dei contadini, in cui tutto è fonte di minaccia che può espandersi fino al diventare anche morte: «la natura in quanto minaccia è minaccia di morte, di disordine, di vuoto, di irrazionalità; il contadino in quanto agente di storia deve dare un ordine anche a questa minaccia, perché sia possibile la vita. Ed è vita riguadagnata attraverso l’assunzione della morte in cui si può dare ordine solo nella misura in cui viene inserita quale momento previsto di una dialettica di vita».
In queste parole che non sono di De Martino, ma di Lombardi Satriani (1936), riecheggia ancora Heidegger, poiché nel suo esistenzialismo prodotto da un rapporto ermeneutico con l’essere e l’esistenza, ritroviamo le situazioni limite di Karl Theodor Jaspers (1883 – 1969), le quali possono essere identificate nel mondo contadino attraverso la comprensione della dimensione metastorica che vive e attraverso la presa di coscienza della sua subalternità causata da una cultura egemonica che lo etichetta come primitivo, in quanto a cultura e religione.
L’orizzonte di crisi di fronte al quale il contadino viene esposto è totalizzante, poiché la minaccia che la natura-realtà genera può anche diventare morte. L’autoctono del mondo magico, vive una realtà labile sotto tutti i punti di vista: questa (realtà condenda) diventa un reale problema da fronteggiare con una tipologia di approccio in cui viene normalizzato il negativo del divenire e in cui si vive armandosi di tutte quelle possibilità di affrontarlo attraverso l’utilizzo dell’atto magico, qualsiasi sia l’entità di tale attività.

 

_Nota1: L’autore spiega come l’uomo è un essere-nel-mondo, in quanto ricopre la sua funzionalità esistenziale di “prendersi cura” (Besorgen) delle cose di cui necessita, dunque, cambiarle, plasmarle, manipolare, costruirle, dunque tale cura delle cose di cui ha bisogna diventa materiale puro per una progettualità del suo essere e della sua vita.
_Nota2: Il termine è stato utilizzato già in precedenza da Hegel, Jaspers, Feuerbach, ma Heidegger l’ha sviluppato in maniera più approfondita in Essere e tempo, rapportandolo al significato dell’esserci e dunque ponendolo all’interno di un’analitica dell’esistenza.

 

Per approfondimenti:
_E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959;
_E. De Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico: dal lamento pagano al pianto di Maria, Torino, Bollati Boringhieri, 1958;
_E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni per una storia del magismo, Torino, Bollati Boringhieri, 1948;
_M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano, 1971;
_L. M. Lombardi-Satriani, M. Meligrana, Il ponte di San Giacomo, Sellerio Editore Palermo, 1989.

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Ipazia di Alessandria: microcosmo della cultura occidentale

Ipazia di Alessandria: microcosmo della cultura occidentale

di Danilo Sirianni del 01/05/2018

Vi sono personaggi eterni le cui gesta sono capaci di far intimidire i miti più arditi, individui profondamente inattuali, figli di epoche remote e araldi dellʼavvenire, la cui storia non sarà mai riducibile alla mera biografia. A risiedere nellʼOlimpo di queste grandi personalità, nellʼepoca antica, vi è indubbiamente la grande filosofa, matematica e astronoma Ipazia di Alessandria (370 d.C. ‒ 415 d.C.).
La storia di Ipazia comincia molti secoli prima della sua nascita. La sua formazione culturale, di fatto, è da cercarsi nel passato, tra il VII e il VI secolo a.C., in quel Talete di Mileto che diede inizio al pensiero filosofico, per poi passare alle influenze delle teorie di Anassimene, Anassimandro, Ecateo, Anassagora, Pitagora, Eraclito, Democrito, Platone, Aristotele, Aristarco, Eratostene, fino a culminare nella corrente di pensiero del neoplatonismo.

Charles William Mitchell – La morte di Ipazia – 1885

Prosecutrice di questi grandi pensatori, vive un presente molto complicato. Nasce poco prima che Alessandria dʼEgitto divenisse parte del nuovo Impero romano dʼOriente (395 d.C.), in un contesto socioculturale pieno di tumulti politici e religiosi perché erede dellʼeditto di Mediolanum del 313 d.C. dellʼimperatore Costantino Magno, il quale conferì pieni poteri al cristianesimo restituendo ai suoi membri tutti i beni confiscati in precedenza dai persecutori romani.
È possibile considerare la figura di Ipazia, a livello cronotopico, come il cosiddetto pesce fuor d’acqua, in primo luogo perché è una donna e la considerazione delle donne, in quel periodo, e in una certa misura anche nei tempi moderni, risente ancora dei costumi macisti che la cultura greca ha praticato fin dallʼetà arcaica. Già il poeta Esiodo, nelle Opere e i giorni, rivolgendosi al fratello Perse, non mancava di etichettare la donna come un essere malvagio dal quale bisognava prendere le dovute cautele: «Né una donna che si agghinda il deretano tʼinganni il cuore sussurrandoti carezzevoli parole e osservando la dispensa. Chi si fida di una donna si fida di un ladro» . Nella cultura greca le donne avevano pochi diritti ed erano confinate nelle mura dellʼοἶκος. La loro vita, tranne che per le sacerdotesse, era quasi completamente incentrata sul matrimonio e sullo sviluppo della prole.
Il matrimonio è il fulcro della condizione femminile. Esso conferisce alle donne delle comunità civiche un titolo basilare di riconoscimento sociale. Si tratta di un passaggio fondamentale dellʼesistenza, un imperativo al quale ogni giovane donna deve sottostare, e al quale potrà essere sottratta solo da una morte prematura. La sua educazione, sotto la guida di una madre e sotto lo sguardo, per non dire la tutela, di una città, è finalizzata a prepararla a questo passo. La parthenos, femmina senza ancora essere donna, si perfezionerà nella maternità, lo scopo dellʼunione coniugale.
Ma a Ipazia non interessavano i figli e il matrimonio, i suoi unici interessi riguardavano la scienza, la filosofia, il sapere. Ella, di fatto, faceva parte di quella inconsueta, inconsistente e scandalosa categoria di donne filosofe. Ci sono poche testimonianze di filosofe dellʼantichità, una fonte importante è Giamblico che «elenca 17 donne tra i 235 discepoli del maestro» Pitagora, la cui scuola è considerata la prima «a incoraggiare le donne a studiare filosofia».
Le donne pitagoriche più famose furono le seguenti: Timycha, moglie del crotoniate Myllias, Philtys, figlia del Crotoniate Theophiris, sorella di Byndakò, Okkelò ed Ekkelò, sorelle dei Lucani Okkelos e Okkilos, Cheilonis, figlia del Lacedemone Cheilon, la Lacedemone Kratesikleia, moglie del Lacedemone Kleanor, Theanò, moglie del Metapontino Brotinos, Myia, moglie del Crotoniate Milon, lʼArcade Lastheneia di Fliunte, Tyrsenìs di Sibari, Peisirrode di Taranto, la Lacedemone Theadusa, Boiò e Babelyka di Argo, Kleaichma, sorella del Lacone Autocharida. Esse furono in tutto diciassette. Oltre alle donne della scuola pitagorica ci sono pochissime altre donne che si possono annoverare nella storia della filosofia antica.
In epoca classica non sono molte le donne sapienti che compaiono nellʼentourage dei filosofi. Non è conosciuta nessuna discepola di Socrate, e sua moglie Santippe sicuramente non fa parte della categoria. Tra gli allievi di Platone e Speusippo, suo successore nellʼAccademia, sono stati tramandati due nomi di donne, Lasteneia di Mantinea e Assiotea di Fliunte. Questʼultima, stando a Diogene Laerzio (lʼautore delle Vite dei filosofi), si sarebbe travestita da uomo per seguire lʼinsegnamento dei suoi maestri. Non cʼè da stupirsi che non compaia nessuna donna tra i fedeli di Aristotele. In definitiva, lʼunica filosofa dellʼepoca classica alla quale viene prestata qualche attenzione […] è Ipparchia di Maronea, compagna di Cratete il cinico. […] Non è chiaro, infine, se si debba collocare nella categoria delle filosofe anche Leonzio, attiva nella cerchia dei discepoli di Epicuro. […] È difficile farsi unʼidea delle competenze di queste figure, dal momento che le fonti insistono ad nauseam sulle loro storie personali e aneddotiche, trascurando invece di informarci sul loro sapere. Prima di essere filosofe, sono soprattutto donne, e la loro sophia non viene riconosciuta volentieri.
È abbastanza chiaro come Ipazia fosse alquanto svantaggiata in un mondo in cui la donna era considerata in maniera così marginale. Ma il suo genere sessuale non è lʼunico motivo per cui essa è da considerare un pesce fuor dʼacqua del suo tempo.
In secondo luogo, di fatti, coltivare la filosofia, la scienza e il pensiero libero in un periodo e in un luogo in cui le persone non dovevano più aspirare a crescere nella conoscenza, quanto, piuttosto, ad accettare la rivelazione e a coltivare la fede in un dio imposta dai patriarchi, era molto pericoloso sia per le donne che per gli uomini. Il rapporto tra sapere e fede era molto complicato, pieno di idiosincrasie, diverbi, intolleranze. Da una parte vi erano i pagani cosmopoliti che dopo secoli di attività persecutoria desideravano una pacifica convivenza tra diversi culti; dall’altra vi erano i cristiani che dopo un’era di persecuzioni e umiliazioni rispondevano negativamente, predicando la superiorità del loro culto e ordinando la sottomissione e la conversione al cristianesimo a tutti coloro che non ne facevano parte.
Già a partire dal primo secolo era possibile notare questo fortissimo contrasto. Paolo di Tarso (poi divenuto San Paolo, lʼapostolo delle genti) nella prima lettera ai corinzi scriveva: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti. Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dov’è il sottile ragionatore di questo mondo? Dio non ha forse dimostrato stolta la sapienza del mondo? Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio. Infatti ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini.
Secondo le parole di San Paolo la religione e la ragione non solo sono inconciliabili, ma sono addirittura in opposizione. Il sapiente è uno stolto perché con la sua ricerca contrasta la fede incondizionata nel dio creatore. Ma San Paolo sembra non tener conto della profonda contraddizione presente in questa visione, cioè nella concezione del disegno di un dio che consegna agli uomini il libero arbitrio e, al contempo, soffoca a loro la libertà di scelta e di culto. La lettera di San Paolo, dunque, a partire dal I secolo d.C., mette in evidenza il problematico rapporto fra fede e ragione. Un secolo più avanti, in netta opposizione a San Paolo, gli “gnostici” e Tertulliano, con il suo “montanismo”, provano a dare una risposta allʼinterrogativo riguardante il rapporto fede-ragione sostenendo l’ascesi mistica e rigorosa verso la “conoscenza intellettiva” che solo alcuni eletti possono raggiungere attraverso l’otium, indispensabile a coltivare le risorse dello spirito. Ma le loro posizioni erano nettamente antievangeliche e perciò eretiche. In seguito, prima della conversione di Costantino imperatore, nel IV secolo, vennero promulgati gli Editti di Diocleziano che misero in atto la più cruenta persecuzione contro i cristiani. Poi la conversione. L’Editto di Milano di Costantino nel 313, seguitato nel 380 d.C. dall’Editto di Tessalonica con cui Teodosio il Grande elevava il cattolicesimo a religione ufficiale dellʼImpero.
Ipazia si accingeva a crescere in un mondo affetto da continui sconvolgimenti che da lì a poco avrebbero stravolto la sua intera esistenza. Ella però, durante la sua giovinezza, grazie allʼinsegnamento e alla tutela del padre Teone, detto “il divino” (in quanto discendente della Divina Gens Potitia, custode dei misteri della Sacra scienza di Eracles Invictus), riesce a condurre senza problemi unʼeducazione “da maschio”, studiando astronomia, medicina, matematica, fisica e filosofia. Il padre Teone fu uno dei pochissimi uomini dellʼantichità ad avere il potere e la lungimiranza di lasciare libera sua figlia di scegliere il proprio destino, e fu capace di accettare e incoraggiare quella scelta a prescindere dai costumi del suo tempo. Ma, molto probabilmente, non avrebbe mai immaginato che sua figlia si sarebbe appassionata agli studi così tanto da superare il suo stesso maestro. Ella fu, infatti, unʼantesignana della scienza sperimentale. Studiò e realizzò lʼastrolabio, lʼidroscopio e lʼaerometro; comprese la relatività del moto degli oggetti; teorizzò il moto ellittico dei pianeti; fu una delle promulgatrici della teoria eliocentrica introdotta da Aristarco di Samo nel III secolo a.C. e poi definitivamente confermata da Copernico nel 1543 con la pubblicazione del De revolutionibus orbium coelestium. Da un punto di vista prettamente filosofico, purtroppo, non ci sono pervenute opere autografe, sappiamo però, attraverso gli scritti del suo allievo Sinesio, che fu una grande sostenitrice del neoplatonismo, nella fattispecie si concentrava molto sulle teorie di Porfirio e Giamblico. Una mente geniale e, come tutti i geni, profondamente inattuale.
Ma Ipazia non fu soltanto una grande intellettuale, durante la maturità divenne anche un solido esempio di moralità e di sensibilità etica. Vivendo appieno il periodo di decadenza dell’Impero romano, si vedrà coinvolta attivamente in vicende che stravolgeranno la sua vita e quella dell’umanità intera. Lo storico Adriano Petta, nel suo saggio Ipazia: vita e sogni di una scienziata del IV secolo, ricostruisce gli eventi topici che segnano la breve vita della filosofa cercando di colmare alcuni vuoti biografici con elementi narrativi originali. Petta sceglie stilisticamente di far preannunciare la distruzione del Serapeo, il tempio in cui si ergeva la maestosa biblioteca di Alessandria, depositaria di tutto lo scibile umano, da un sogno premonitore. Olimpio, un filosofo e sacerdote pagano, in una fase onirica vede «il tempio distrutto e la biblioteca bruciare» . Cosa che avverrà per mano del vescovo Teofilo, che si recherà di fronte al tempio di Serapide accompagnato da una fiumana inferocita, riscattando il diritto di imporre le decisioni dell’imperatore Teodosio: L’imperatore dà il suo pieno appoggio alla nostra comunità cristiana! Egli non riconosce quella degli elleni e quella ebraica: egli si è schierato solo dalla nostra parte! […] Oggi l’imperatore rende giustizia all’unico vero Dio nostro Signore! Oggi l’imperatore ci comanda di cacciare dal tempio i pagani che si sono ribellati al suo volere!.

Agora (Agorà) è un film del 2009 diretto da Alejandro Amenábar, interpretato da Rachel Weisz. Il film narra in forma romanzata la vita della matematica, astronoma e filosofa greca-alessandrina Ipazia, durante l’epoca delle persecuzioni anti-pagane stabilite per legge dai Decreti teodosiani, fino alla sua morte che nel film avviene per mano di un gruppo di parabolani, nel marzo del 415.

Il tempio viene distrutto, il centro di studi devastato, la biblioteca bruciata. Dobbiamo a Ipazia e ai suoi allievi la maggior parte dei resti dei codici e delle pergamene degli scienziati e dei pensatori antichi che ci sono oggi pervenute. Lei e suoi studenti hanno cercato di salvare il possibile rischiando la vita per lasciare ai posteri almeno le piccole briciole rimaste di quella che altrimenti sarebbe stata un’eredità culturale immensa. Nel corso della ricostruzione di Petta, Ipazia affronta i personaggi più importanti di tutto quello scorcio di storia. Si reca a Milano dal vescovo Ambrogio per cercare di convincerlo a trovare una soluzione pacifica per placare i disastri che si stanno verificando ad Alessandria ed in tutto l’Impero romano. Ipazia sosteneva che «ragione e religione possono coesistere, camminare assieme, sostenersi e rispettarsi . Ma il vescovo Ambrogio risponde negativamente, confessando di avere addirittura intenzione di distruggere e «cancellare tutto il mondo dell’idolatria pagana» . In seguito incontra Agostino d’Ippona a Cartagine, sua vecchia conoscenza, che trova totalmente cambiato. Ipazia si ricorda di Agostino come una persona legata alla cultura, difensore del sapere e della ragione, ma egli non era più quello di un tempo. Agostino si convertì al Cristianesimo sotto l’influenza di Ambrogio che lo persuase che «la verità non potrà mai essere raggiunta con la ragione … e quindi è perfettamente inutile dannarsi l’anima e cercarla» . Agostino, di fatto, arriverà ad affermare che «la lettera uccide, lo spirito invece vivifica!» . Si aprirà tra loro un acceso dibattito sul rapporto fra religione e fede che, però, servirà solo a lasciar trapelare i deliranti panegirici di una mente ormai soggiogata, non più disposta a mettere nulla di ciò che afferma minimamente in discussione. L’autore dei Soliloquia, dunque, non è disposto al dialogo se non a livello interiore, l’unico, secondo lui, che permette di mettere in contatto Dio e Anima. Infine, lʼincontro decisivo è quello con il vescovo Cirillo, nuovo vescovo di Alessandria e successore di Teofilo che, per evitare la condanna a morte per eresia della figlia del divino Teone, la intima a convertirsi immediatamente al cristianesimo. Ma Ipazia sceglie di non farlo, sceglie di lottare per i valori della libertà di pensiero, e per lʼidea che la ragione possa coesistere in pace con la fede. Ma non cʼera spazio per un compromesso del genere. Nessuno era più disposto a difendere i valori di cui Ipazia si faceva portavoce, era una presa di posizione troppo forte. Lʼunico che provò a fare qualcosa per lei fu Oreste, il prefetto di Costantinopoli, ma non poté comunque nulla contro la potenza di Cirillo che scontento delle risposte ricevute dalla filosofa incaricherà i monaci parabolani di catturarla, torturarla e ucciderla. Così, come intonerebbe il poeta rapsodo Pallada, si spegne la vita «dell’astro incontaminato della sapiente cultura». Insieme a lei muore il paganesimo, l’ellenismo, il neoplatonismo. Sarà necessario più di un millennio per mettere in discussione il “principio di autorità” e per riavere una rifioritura della ricerca intellettuale con il rinascimento e le successive rivoluzioni.
Ipazia fu un personaggio virtuoso. Il significato di virtù, nel suo caso, non è da ricercarsi nel concetto cristiano di penitenza , ma nel significato greco di ἀρετή, cioè nellʼeccellenza, nellʼessere attivamente volti al bene compiendo azioni pregevoli e di alto livello con vigore morale e intellettuale. Ella, di fatto, fu capace di fondere le proprie opere e la propria esistenza in un rigoroso unicum, diventando un integerrimo e confuciano esempio di vita sia per i suoi contemporanei che per i suoi posteri. La sua storia si estende oltre la sua ontogenesi, questʼultima, «ricapitola la filogenesi» , ma non della nostra bioevoluzione bensì di tutta la nostra cultura occidentale. Prendendo in prestito i primi due postulati di Euclide (suo grande punto di riferimento intellettuale) è possibile, per traslazione semantica, considerare la nascita e la morte di Ipazia come due punti su un piano temporale: la retta che passa da questi due punti (primo postulato) sarà la sua biografia, la sua ontogenesi; il prolungamento indefinito della retta (secondo postulato) nelle due direzioni (passato e futuro) sarà la nostra filogenesi culturale. Parlare della vita di Ipazia, delle sue scoperte nel campo della fisica e dellʼastronomia, del rapporto tra fede e ragione del suo tempo, delle condizioni sociali, politiche e religiose entro cui era immersa è, dunque, come parlare dellʼintera storia occidentale. La sua vita virtuosa, e il suo sacrificio in difesa della libertà di pensiero, non va considerata come una delle tante storie attinenti un passato remoto che non ci riguarda più, Ipazia è il nostro presente, è il nostro avvenire. La sua storia è un microcosmo che racchiude e riassume il macrocosmo della nostra intera storia e cultura occidentale, in tutte le meraviglie e in tutte le contraddizioni che da sempre ha generato e che sempre continuerà a produrre.

 

Per approfondimenti:
_BERNARD, N., Donne e società nella Grecia antica, Roma, Carocci, 2011;
_ESIODO: S. RIZZO (a cura di), Esiodo. Le opere e giorni, Milano, BUR, 2016;
_GIAMBLICO: M. GIANGIULIO (a cura di), La vita pitagorica, Milano, BUR, 2001;
_MUSTI D., Storia Greca. Linee di sviluppo dallʼetà micenea allʼetà romana, Roma-Bari, Laterza, 2006;
_PETTA A. e COLAVITO A., Ipazia: vita e sogni di una scienziata del IV secolo, Roma, La lepre, 2010.

 

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Giovanni Della Casa: la buona educazione dell’animo e del corpo

Giovanni Della Casa: la buona educazione dell’animo e del corpo

di Liliane Jessica Tami del 26/03/2018

Il filosofo francese Jean-François Lyotard, nel suo saggio «La condizione post-moderna» affermava che la nuova società libera e post-moderna – sorta dalle macerie della seconda guerra mondiale -, grazie alla fluidità del capitalismo, alle nuove tecnologie e all’abbattimento di ogni gerarchia, è estranea alle certezze ed alla coerenza. Tale posizione, agli antipodi del rigore severo e neoclassico che ha caratterizzato gli albori della filosofia occidentale e il Rinascimento italiano, ha creato quella scissione tra forma e sostanza che oggi tanto sembra degradare le masse.

Jean-François Lyotard (1924 – 1998) è stato un filosofo francese, generalmente associato al post-strutturalismo e conosciuto soprattutto per la sua teoria della postmodernità. Fu assistente alla Sorbona, professore all’università di Paris-Vincennes e insegnò anche in alcuni atenei statunitensi.

Dopo l’epoca triviale medioevale, la buona educazione etico-spirituale dell’uomo è stata fondamentale per redimerlo dallo stato di caotica bestialità in cui per secoli s’era inabissato. Nell’epoca post-moderna, in cui il decostruito, l’informe e il vizioso sono assurti a stati normali dell’essere, la coerenza greca – tale per cui un’anima buona dovesse dimorare in un corpo bello – sembra essersi smarrita. Andando a ritroso, il monsignor fiorentino Giovanni della Casa si preoccupò di redimere gli animi dalla perdizione, stilando l’indice dei libri proibiti, e i corpi dalla bestialità, pubblicando il celebre libello sul buon costume, Il Galateo.
Paradossalmente oggi il mondo necessiterebbe propriamente di personaggi influenti in grado di censurare il degrado televisivo-letterario che corrompe gli animi; così come di un salubre ritorno all’uso delle buone maniere, del ben vestire e del ben parlare. Come Giovanni della Casa, nel suo fanatismo cattolico, si impegnò a purificare molti presunti eretici sul rogo e a condannare coloro che si comportavano da zotici e bifolchi, oggigiorno non dovremmo esitare a «gettare tra le fiamme» di una pacata censura, tutti coloro che sfruttano e utilizzano i mass-media propugnando valori immorali e contro-natura.
Dagli scritti di Giovanni della Casa, e in particolare dalle sue Rime, s’evince ch’egli abbia sempre vissuto idealizzando un’età dell’oro oramai smarrita per sempre. Da giovane non conobbe mai una donna in grado di farlo innamorare perché idealizzò eccessivamente la figura femminile, e da anziano visse la spiritualità in modo estremamente politico e violento perché desideroso di far coincidere la sua idea di società perfetta con la realtà circostante. Della Casa, uomo molto rigido, inflessibile e severo, si preoccupò parecchio della buona educazione dei suoi nipoti e in particolare di Annibale Rucellai, suo favorito.
Traendo spunto dal suo impegno svolto in qualità di zio ed educatore scrisse, in prosa e nella forma d’un dialogo platonico tra un anziano (sé stesso in versione analfabeta) ed un giovane a volte un po’ lento a capire il testo intitolato “Trattato di Messer Giovanni Della Casa, il quale sotto la persona d’un vecchio idiota ammaestrante un suo giovanetto, si ragiona de’ modi che si debbono o tenere o schifare nella comune conversazione, cognominato Galateo overo de’ costumi”.

Giovanni Della Casa, nato il 28 giugno 1503 al Mugello , figlio di Pandolfo e Lisabetta Giovanfrancesco Tornabuoi, si è sempre definito fiorentino. Fin da giovane venne introdotto negli ambienti più raffinati della Firenze rinascimentale e strinse ottimi rapporti, oltre che di parentela, con la famiglia Rucellai, la quale ebbe un ruolo fondamentale nel finanziare i grandi artisti della pregevole città. All’età di 21 anni si trasferisce a Bologna per seguirvi gli studi di legge, ma la sua grande passione resterà per tutta la vita la poesia. Frequentò il circolo letterario di Girolamo Casio de’Medici si appassionò di greco e latino seguendo le lezioni di retorica e poetica. Frequentò il sodalizio culturale dei Vignaiuoli, in cui personaggi illustri, come la sorella di Baldassarre Castiglione, si dilettavano a vergare verso satirici e divertenti.

L’opera, il cui lungo titolo è sintetizzato con “Galateo”, venne scritta tra il 1550 e il 1555, periodo in cui il Della Casa divenne padre di Quirinetto. Probabilmente desiderava che suo figlio, fatto educare dalla famiglia Quirini, crescesse bene e in modo morale seguendo le regole ivi descritte, a differenza dei suoi nipoti che a parer suo sembravano dei bifolchi. Questo libro è nato grazie alle conversazioni sulla buona educazione avute dall’autore con Galeazzo (in latino Galateo) Florimonte, vescovo di Sessa. In quegli anni Giovanni Della Casa iniziava a patire i primi tormenti della gota e si rifugiò presso la badia dei conti di Collalto, a Nervesa, nel trevigiano, i quali appartenevano a quella raffinata cerchia di nobili e colti, amanti del buon costume del ben vestire, tanto graditi a Della Casa in quanto contrapposti alla rozzezza medievale che ancora non s’era riusciti ad estirpare dalle masse.
Il fatto che ad impartire le lezioni di buon costume al giovane sia un illetterato, è fondamentale: Giovanni Della Casa intende così mostrare che il buon comportamento è accessibile a chiunque, a prescindere dalla classe sociale e dalla ricchezza. Per ottenere un miglioramento dell’intera società non serve avere pochi nobili eruditi e ben educati, bensì è necessario provvedere alla diffusione delle buone usanze anche presso gli strati più disagiati della popolazione.
Quest’opera è infatti ben diversa dal libro di Baldassarre Castiglione dal titolo Il cortigiano, pubblicato nel 1528, in cui offre consigli su come, mediante il ben parlare, si possa entrare a far parte della cerchia degli amici intimi del principe. Della Casa non vuole insegnare a sedurre l’interlocutore e compiacere gli astanti medianti giochi ingegnosi di parole e conversazioni amabili, bensì desidera che il lettore possa interiorizzare i precetti della buona educazione divenendo un cittadino, e un uomo, migliore e più buono. Il libro è suddiviso in 30 piccoli capitoli, ognuno dei quali tratta di un tema differente, sempre inerente il corretto comportarsi in società. Mediante una trasposizione delle tesi architettoniche vitruviane nell’ambito comportamentale, Della Casa asserisce che la bellezza, la grazia e la proporzione si ritrovano non solo nei corpi e nella natura, ma in ogni favellare e operare umano. Avendo studiato retorica latina e stilistica poetica, l’autore ha molto a cuore il ben parlare, sia per ciò che riguarda i toni, che devono essere dolci e pacati, che ciò che riguarda le parole, che non devono essere né rozze né sconce.

In seguito a questo periodo giocoso e dionisiaco, in cui produsse le sue prime opere letterarie, pentito della sua condotta amorosa eccessivamente lasciva, Giovanni della Casa si avvicinò al clero e, nel 1934, all’età di 31 anni, venne eletto Chierico della Camera apostolica da papa Paolo III. In quegli anni pubblicò anche un libricino, dal titolo An uxor sit ducenda, in cui s’interroga se s’abbia da prender moglie o meno. Giunto alla conclusione d’esser nato sfortunato in amore decise di guadagnarsi, mediante l’impegno religioso e letterario, fortuna sociale. Ben presto entrò nelle grazie della famiglia Fernese e presto assurse alle maggiori cariche ecclesiastiche: divenne tesoriere vaticano e, nel 1544, venne mandato a Venezia in veste di Nunzio pontificio. Iniziò un’assidua lotta contro le eresie e contro la riforma protestante che stava sconvolgendo l’Europa. Ben presto il ruolo religioso divenne anche politico, e si impegnò a promuovere l’alleanza della repubblica di Venezia col Re di Francia contro agli spagnoli e Carlo V, ma ebbe scarsi successi. Di fatto, nelle sue poesie, la spiritualità appare pagana e neoclassica, ossia in contrapposizione al suo personaggio politico e sociale. Se ne può evincere che la sua adesione al clero sia stata un atto politico e razionale anziché una scelta mossa da genuini sentimenti religiosi e irrazionali nei confronti di dogmi del monoteismo biblico. In quegli anni si inaugurò anche il concilio di Trento, per arginare l’eresia dilagante, e Della Casa si adoperò per far mettere sul rogo molti presunti eretici, la cui accusa principale era quella di nuocere al buon funzionamento della società con le loro teorie. Non li fece bruciare per la fede che nutrivano nel loro intimo, bensì per lo squilibrio sociale che andavano creando.

In più capitoli ribadisce che il parlare debba essere sottoposto a un buon uso, giacché è inutile sapersi tenere bene a tavola se si adopera il turpiloquio o se ci si mostra eccessivamente verbosi impedendo agli altri di esprimersi. Gli interlocutori, infatti, annoverano tra loro i troppo verbosi, i pomposi, i vacui e i troppo silenziosi. Al fine di evitare questi eccessi, o queste mancanze, è fondamentale esercitare la virtù del discernimento, che permette di scovare il giusto mezzo aristotelico, ossia la virtù dell’equilibrio tra le parti. Nel settimo paragrafo si concentra invece sulla questione del ben vestire, e celebre è l’inizio che recita “Ben vestito dèe andar ciascuno, secondo sua conditione e secondo sua età, perciò che, altrimenti facendo, pare che egli sprezzi la gente”.
Fondamentale, infatti, è la cura dell’abito, adeguata all’età, al contesto e alla condizione di chi lo porta, al fine di mostrare rispetto nei confronti del prossimo. Sia l’eccessivo sfarzo che l’eccessiva trascuratezza vengono infatti condannati, così come lo spogliarsi in pubblico o l’allacciarsi le calze in mezzo alle altre persone. Nel capitolo 26 il Della Casa dice che gli uomini differiscono dagli animali proprio per via della loro capacità di riconoscere il bello e la giusta misura, quindi è proprio affinando il gusto e la sensibilità che l’individuo riesce ad elevarsi allontanandosi il più possibile dallo stadio bestiale. Il trattato si chiude con le norme per stare a tavola e con la condanna dell’intemperanza nel bere, divenute poi la base della buona creanza di un’Europa finalmente liberata dallo stato di rozzezza, disordine, immoralità, eccessiva libertà e diseducazione. Non resta che augurarsi che anche questa attuale Europa fatiscente, iperconsumistica, rozza e capitalista possa essere rieducata in fretta!

 

Per approfondimenti:
_Giovanni della Casa, Rime, Bur edizioni, 1993, Milano;
_Giovanni Della Casa, Galateo, edizioni Einaudi, 2006.

 

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Maurice Merleau-Ponty: struttura, percezione e corporeità

Maurice Merleau-Ponty: struttura, percezione e corporeità

di Maurilio Ginex 15/03/2018

Con il termine Gestalt si è voluto intendere, negli studi della psicologia, una scuola che basasse il suo operato sul rapporto percettivo tra l’individuo e la realtà circostante. Tale termine, rappresentante il participio passato di Von Auge Gestellt, che letteralmente significa “posizionato di fronte agli occhi”, sta ad indicare tutto ciò che percepiamo attraverso gli occhi della realtà che ci circonda. Quando menzioniamo la Gestaltpsychologie, dunque, ci riferiamo alla “psicologia della forma”, la disciplina che studia la realtà attraverso le forme con cui essa si manifesta.
La Gestaltpsychologie nasce a Berlino come scuola di pensiero che vede nella percezione della realtà non solo la somma di tutti i dati sensoriali ma, allo stesso tempo, anche una tipologia di approccio che permetta di captare la totalità degli oggetti dati alla nostra vista. Nell’approccio della Gestalt si istituisce un concetto di percezione che permette all’individuo di “intuire” nell’immediato qualcosa in più rispetto alla totalità delle parti della forma del corpo percepito; di fatto, il motto che contraddistingue tale scuola psicologica recita: «Il tutto è più della somma delle singole parti», sottolineando il procedere non riduzionistico della percezione visiva.
Sulla scia di questa dovuta introduzione sulla base teorica della psicologia della forma si identificano quelle caratteristiche dentro le quali si incastra la concezione della percezione che ha abbracciato la parte preponderante della filosofia di Maurice Merleau-Ponty, punto focale che caratterizzerà lo svolgimento di questo lavoro.
La filosofia di Merleau-Ponty rappresenta un approccio che è stato oggetto di innumerevoli interpretazioni e definizioni. Alcuni lo hanno definito “strutturalista” per via dell’utilizzo che fece del concetto di “struttura”; altri lo hanno definito “fenomenologo”, perché identificato come il degno erede francese della scuola fenomenologica husserliana; ma nel suo operato si scorge, in realtà, un importantissimo innesto tra le due correnti.
La tematica che attraversa tutta l’opera merleau-pontyana è il rapporto che l’autore ha voluto sviscerare tra l’organismo (inteso come il corpo dell’individuo), e l’ambiente che lo circonda (inteso come il mondo a cui lʼorganismo è legato). Tale rapporto viene inteso, dunque, come il rapporto che intercorre tra coscienza e natura, tra soggetto che percepisce e mondo percepito. In questo innesto tra coscienza soggettiva e mondo oggettivo percepito, Merleau-Ponty inserisce una determinata e circoscritta tipologia di esperienza che del mondo si fa, ovvero quella della percezione. Quest’ultima rappresenta una esperienza pre-discorsiva , nel senso che, in virtù del fatto che vi è un corpo vivente (Leib) che percepisce, la percezione diventa quel meccanismo che mette in rapporto immediato la coscienza con il mondo, precedendo ogni forma di oggettivazione scientifica. All’interno dell’immenso orizzonte della percezione, il corpo, come possiamo apprendere, viene istituito come il mezzo principale attraverso cui si dipana il mio punto di vista sul mondo di cui faccio parte. Il corpo in Merleau-Ponty, al fine dello sviluppo del suo concetto di percezione, occupa uno spazio immenso.
In Fenomenologia della percezione (1945), l’autore dedica una parte cospicua al corpo e vedendolo come il mezzo attraverso cui si istituisce il rapporto originario con la realtà, scrive:
il corpo proprio è nel mondo come il cuore nell’organismo: mantiene continuamente in vita lo spettacolo visibile, lo anima e lo alimenta internamente, forma con esso un sistema. Quando cammino nel mio appartamento, i diversi aspetti sotto i quali esso mi si offre non potrebbero apparirmi come i profili di una medesima cosa, se io non sapessi che ciascuno di essi rappresenta l’appartamento visto da qui o da lì, se non avessi coscienza del mio proprio movimento, e del mio corpo come identico attraverso le fasi di questo movimento.
È il corpo a mantenere lo spettacolo visibile, nel senso che è in esso che si identifica quell’ampio processo di percezione attraverso cui il soggetto dà senso alle cose della realtà. Ed è esattamente nel corpo che si incarna la base di ogni sapere: la percezione. Quest’ultima rappresenta la base materiale, in quanto corporea, della conoscenza. Come l’autore dice «la teoria dello schema corporeo è implicitamente una teoria della percezione» , poiché è attraverso esso che si istituisce il potere conoscitivo del mondo percettivo. Il corpo è lo strumento attraverso cui noi siamo al mondo, attraverso cui noi percepiamo il mondo e lo conosciamo. In Merleau-Ponty esso rappresenta la sintesi tra soggettività ed oggettività, acquisendo la caratteristica di ente “ambiguo”, poiché è in esso che si identifica l’unità indistinta dei due poli intesi come soggetto e oggetto. Il corpo, inteso per esempio come una mano che tocca, rappresenta sia il soggetto che sente toccando, sia l’oggetto sentito che viene toccato. Nella percezione del mondo attraverso il corpo noi ritroviamo noi stessi in quanto prendiamo coscienza della nostra esistenza nel mondo attraverso la presa di coscienza materiale e fisica della corporeità.
Ma riprendendo così contatto con il corpo e con il mondo, ritroveremo anche noi stessi, giacché, se si percepisce con il proprio corpo, il corpo è un io naturale e come il soggetto della percezione.
Ogni sensazione che l’oggetto esterno genera nel nostro corpo, come se fosse per l’appunto un io naturale, trova una sua specifica localizzazione corporea attraverso i sensi che ricevono l’impulso e generano il riflesso. La percezione, inoltre, nell’essenza di ciò che, come ci spiega lo stesso autore, non è il prodotto della somma di elementi isolati che costituiscono l’oggetto percepito, altrimenti diverrebbe una tipologia di percezione analitica, diversa da una tipologia prettamente spontanea e pre-discorsiva che ci permette, sempre e irreversibilmente attraverso il nostro corpo, di far luce sulla totalità di un oggetto da percepire. Tale totalità, si identifica con il concetto di “struttura” che in Merleau-ponty è determinante. Essa rappresenta un concetto attraverso il quale si può rientrare all’interno della tematica dell’ambiguità. Significa che la struttura, nell’oggetto percepito, risulta ambigua perché ha due valenze: lʼuna risiede nel contenuto materiale dell’oggetto per mezzo di un’analisi scientifica, qualsiasi sia la sua entità; l’altra risiede nella sfera trascendentale, dunque, nel parlare di tale struttura nell’oggetto percepito si parla di una rete di significazioni conoscitive, all’interno di un’unità di senso che attraverso la percezione sarà chiarificata.
In questa funzione chiarificatrice della percezione bisogna tener conto dell’importanza che riveste il “sentire”, perché è nel sentire che si incarna l’intenzionalità conoscitiva verso il mondo che percepiamo. È proprio questo concetto che l’autore vuole evidenziare: «Il sentire è quella comunicazione vitale con il mondo che ce lo rende presente come luogo familiare della nostra vita» . Nel sentire, la percezione porta l’individuo all’oggetto, ne scannerizza la struttura totale, perché nel sentire vi è una maniera diretta di essere afferrati da parte dell’oggetto . Ma nel sentire si interseca anche l’esercizio dell’intelligenza. Qui si istituisce la complessità del processo di percezione, definita da Merleau-ponty come “infrastruttura istintiva”, sulla quale si impiantano, per mezzo dell’intelligenza, altre “sovrastrutture” che rappresentano infine il vero e proprio legame tra coscienza e realtà circostante.

Maurice Merleau-Ponty (1908 – 1961) è stato un filosofo francese, esponente di primo piano della fenomenologia francese del Novecento.

In questo legame si apre la via verso la verità tracciata dall’atto percettivo, nel quale il corpo rende l’intenzionalità (intesa come “predisposizione” verso l’oggetto da analizzare dopo averlo percepito) un qualcosa di motorio. Nella caratteristica motoria di tale intenzionalità si identifica il soggetto incarnato nel corpo, che tramite la percezione coglie la struttura del percepito come forma. Tale forma è «l’apparizione stessa del mondo e non la sua condizione di possibilità» . Dunque in essa, che si identifica come l’aspetto effettivo del mondo circostante, si dipana il senso della coscienza percettiva in cui interiore ed esteriore si uniscono, intendendo allo stesso tempo il soggetto e l’oggetto (cioè mondo circostante).
Merleau-Ponty nel lavoro di spiegazione del suo approccio fenomenologico alla realtà è riuscito a segnare un percorso complesso e articolato in cui l’individuo, come abbiamo potuto comprendere, entra in contatto con la struttura delle cose per mezzo della percezione. Su questo aspetto della struttura si dipana l’influsso della psicologia della Gestalt, di cui avevamo analizzato alcuni aspetti in principio del discorso descritto. Nel motto della Gestalt, «il tutto è più della somma delle singole parti», si identifica il concetto merleau-pontyano di struttura, intesa come un tutto che ha una forma, per mezzo della definizione caratteristica che l’autore dà della percezione. Quest’ultima è percezione di quel tutto al quale alludiamo, non è assolutamente una somma riduzionistica di elementi isolati.
La mia percezione non è una somma di dati visivi tattili o uditivi: io percepisco in modo indiviso con il mio essere totale, colgo una struttura unica della cosa, un’unica maniera di esistere che parla contemporaneamente a tutti i miei sensi.
Quindi, attraverso questo processo multiforme, la percezione muove l’intenzionalità esplicativa in funzione della conoscenza dell’oggetto attraverso la sensazione che si ha della struttura che lo costituisce.
Maurice Merleau-Ponty ha reso caratteristica una tipologia di approccio fenomenologico alla realtà, istituendo nel suo concetto di percezione un nuovo modo per conoscere il mondo circostante. Il suo importante contributo alla storia del pensiero filosofico è stato il prodotto della sua formazione fenomenologica di impronta husserliana che ha abbracciato nel suo lavoro altre discipline come la psicologia di Whertheimer o Koffka e la linguistica di De Saussure. Molteplici sono gli influssi nella sua ricerca del senso attraverso l’atto percettivo, molteplici a tal punto da trovar lecita l’intenzione di definirlo o un fenomenologo o uno strutturalista per via dell’utilizzo che fa del concetto di struttura, ma allo stesso tempo sembrerebbe restrittivo il cercare di definire un autore come questo solo in un modo o in un altro. In realtà, come affermato in precedenza, Merleau-ponty ha trovato il modo per applicare su un unico concetto, la percezione, un impianto sia fenomenologico, sia strutturalista, sia psicologico, sia linguistico, così da non poter essere circoscritto all’interno di un’unica corrente. Nello studio dei testi di Merleau-Ponty si possono ritrovare spunti gnoseologici volti allo studio delle discipline filosofiche e, soprattutto, è possibile ritrovare il senso di queste discipline, oggi intese come un lusso poiché non rientrano nelle logiche del mercato del lavoro odierno. Nel filosofo si manifesta il processo di apertura delle menti e dei cuori verso l’importanza del pensiero attivo. analizzando e indagando in maniera originale il mondo che ci circonda, tra strutturalismo e fenomenologia.

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Max Stirner. La potenza dell’individuo ovvero l’Unico (der Einzige)

Max Stirner. La potenza dell’individuo ovvero l’Unico (der Einzige)

di Danilo Serra 28/02/2018

«Perché non avete il coraggio di fare veramente di voi stessi, completamente e in ogni caso, il centro, la cosa fondamentale?» Max Stirner, L’unico e la sua proprietà.

“L’unico e la sua proprietà” (Der Einzige und sein Eigentum) è l’opera capitale di Johann Kaspar Schmidt, meglio noto come Max Stirner (dal tedesco ‘stirn’, ovverosia ‘fronte alta’), pubblicata in una prima edizione nell’ottobre del 1844 presso l’editore Wigand di Lipsia. Nel testo, l’autore si scaglia polemicamente contro ogni posizione filosofico-teologica che pretende di descrivere oggettivamente l’essere umano comprendendone le esigenze e i più naturali bisogni. La sua è anzitutto una reazione allo hegelismo e una critica serrata a taluni concetti che, a parer suo, non hanno permesso all’uomo di riconoscersi e, anzi, hanno annientato progressivamente la sua individualità – la sua unicità – a favore di scopi più ‘alti’ e nobili: Dio, stato, patria, famiglia, umanità.

Johann Heinrich Wilhelm Tischbein, La lunga ombra 1805.

Nell’apparato teorico elaborato da Stirner nelle quasi quattrocento pagine che compongo “L’unico e la sua proprietà”, l’uomo non è più concepito come oggetto di una rappresentazione, dal momento che per sua stessa natura è «indicibile». Egli è l’«Unico» (‘Einzige’ in tedesco) e, in quanto tale, ha nell’unicità il suo tratto distintivo. Questo non basta a definirlo; l’Unico infatti sfugge alle più argute definizioni, è indefinibile e, proprio perché indefinito, non ha bisogno di essere ‘etichettato’, determinato, definito. Nella definizione, ciò che è definito viene compreso, determinato, afferrato, diventa suo oggetto. La cosa definita è oggettivata, si fa etichetta e, in certo senso, si esaurisce nella definizione. La cosa è definita poiché ha acquisito una nomina, è stata nominata. La nomina esiste in quanto atto imposto, è il frutto dell’imposizione, impone il proprio statuto. Nominare è il verbo della chiamata. Quando si nomina, si chiama innanzi qualcosa. Io nomino te: ti chiamo. La definizione chiama a sé ciò che definisce, lo contrassegna, impone cioè un segno peculiare. Definire, in tal senso, vuole dire ‘segnare’, ‘imprimere’, imporre un segno, un marchio, un sigillo. La definizione è la ‘cosa marchiata’, ciò che ha ricevuto una determinata segnatura.
Per Stirner, l’Unico non può – e non deve – essere definito. La definizione, infatti, intaccherebbe la sua natura e, riducendolo in una definizione, svuoterebbe (annullerebbe) la sua unicità. L’Unico è in quanto indefinibile: questo è il segreto del suo essere se stesso, singolare, originale, irripetibile, unico. Non esiste un solo concetto in grado di nominarlo, esprimerlo: «Si dice di Dio: ‘Nessun nome può nominarti’. Ciò vale per me: nessun concetto mi esprime, niente di quanto viene indicato come mia essenza mi esaurisce: sono solo nomi» (M. Stirner, “L’unico e la sua proprietà”, p. 380). Ma l’Unico è tale in un senso ancor più forte. Egli fonda la sua causa su di sé, ha in sé il fondamento, nulla è all’infuori di sé. A tal proposito, Stirner è inequivocabile:
«Dio e l’umanità hanno fondato la loro causa su nulla, su null’altro che se stessi. Allo stesso modo io fondo allora la mia esistenza su me stesso, io che, al pari di Dio, sono il nulla di ogni altro, che sono il mio tutto, io che sono l’unico […] Io non sono nulla nel senso della vuotezza, bensì il nulla creatore, il nulla dal quale io stesso, in quanto creatore, creo tutto» (M. Stirner, “L’Unico e la sua proprietà”, p. 13).
Con uno stile dissacrante e provocatorio, il pensatore tedesco esalta il principio di autoaffermazione (o autodeterminazione) e si affida alla dialettica nulla-tutto per chiarire la sua posizione. Stirner scrive: «Io ho fondato la mia causa su nulla». Come ha fatto notare Franco Volpi nel saggio “Il nichilismo”, la tesi – che apre e chiude il libro di Stirner – secondo la quale ‘io’ ho fondato la mia causa su nulla (auf nichts in tedesco) esprime «la negazione e il rifiuto di ogni fondamento che trascenda l’esistenza originaria e irripetibile dell’individuo» (F. Volpi, Il nichilismo, p. 30). Non c’è nulla che sta sopra di me. Non c’è, ovvero, un fondamento o principio che sta alla base di me – dell’Unico. Perché? La risposta è nella proposizione: «io fondo allora la mia causa su me stesso». L’Unico si concepisce come causa di sé e, proprio perché fondatore di se medesimo, appare al contempo avvolto dal nulla e dal tutto. È il nulla di ogni altro: non è gli altri, non fonda gli altri. È il tutto di se stesso: sta a suo fondamento, è pura autoaffermazione. Il concetto di Unico è fortemente legato a quello di proprietà (in tedesco ‘Eigentum’).
«Proprietario del mio potere sono io stesso, e lo sono nel momento in cui so di essere unico […] Ogni essere superiore a me stesso, sia Dio o l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e impallidisce appena risplende il sole di questa mia consapevolezza» (M. Stirner, “L’unico e la sua proprietà”, p. 381).

Georg Friedrich Kersting, Uomo che legge alla luce della lampada.

L’Unico è difatti per Stirner «proprietario» del suo potere, «potenza» integralmente ripiegata su di sé che, di conseguenza, non ha punti d’appoggio esterni, non si definisce nel rapporto con l’altro. È, al contrario, «egoismo», creatura auto-determinante, vale a dire ‘dominus’ del proprio stato, orgoglioso del proprio io.
L’Unico di Stirner è un concetto formidabile che provoca l’uomo e spinge a guardare la vita e a guardarsi nella vita, con altri occhi e altre prospettive. Il premio è il «nuovo paradiso», l’aprirsi di uno sguardo nuovo sul mondo. Egli è il ribelle che annienta tutto il resto per riaffermare la sua libertà, l’uomo in rivolta che è «negazione di tutto ciò che nega l’individuo e glorificazione di tutto ciò che lo esalta» (cfr. A. Camus, “L’uomo in rivolta”). Nell’Unico «ogni essere supremo, compresa l’umanità, viene annientato, e la teologia si ribalda in antropologia». C’è dunque da un lato una negazione, una parte distruttiva, un annientamento; dall’altro una vera parte costruttiva, un ribaltamento, un cambio di prospettiva che è essenzialmente un guadagno, il guadagno della propria individualità. L’individuo non è più schiacciato da esseri e concetti (Dio, stato, umanità…) che opprimevano e occultavano la sua natura. La battaglia contro ciò che vi era di più alto – e perciò lo calpestava e indeboliva il suo sentimento di unicità – è vinta. L’insurrezione è realizzata. L’io è finalmente pensato in tutta la sua potente unicità e ricondotto a se stesso. Stirner compie così il suo inno all’egoismo, a quell’egoismo capace di supportare e sostenere l’Unico, l’io vero, elevandolo a fonte, sorgente, centro, cosa fondamentale del proprio sé. Ad esistere è solo lui e ciò che conta per lui è lui stesso, nient’altro che sé: l’Unico, proprietario del suo potere, cosciente della sua unicità.

 

Per approfondimenti:
_A. Camus, L’uomo in rivolta (1951), Bompiani, trad. it. di L. Magrini, Milano 2017;
_M. Stirner, L’Unico e la sua proprietà (1844), trad. it. di L. Amoroso, Adelphi, Milano 1979;
_F. Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 2009.

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Riflessioni post-moderne: ripensare i grandi racconti filosofici

Riflessioni post-moderne: ripensare i grandi racconti filosofici

di Maurilio Ginex 28/12/2017

Quando pronunciamo la parola “crisi”, oggi, primariamente pensiamo all’aspetto economico che tale concetto abbraccia. Ci soffermiamo, quasi inconsciamente, solo sull’idea che la crisi, intesa a livello globale, sia un fenomeno solamente economico e che intacchi solo e soltanto la vita occupazionale e lavorativa dell’individuo. Certamente la crisi economica mondiale che il mondo sta affrontando, da più di dieci anni, è un qualcosa la cui concretezza risulta ineluttabile, ma dietro di essa vi è un immenso scenario che comporta anche una crisi a livello morale che mina lo spirito del tempo, plagiando la mente dell’uomo.
La crisi morale del nostro tempo, più post-moderna che mai, risulta essere la ragione che manteneva in auge il pensiero illuministico (1). Il postmodernismo, che risulta essere il prodotto finale di un cambiamento di rotta del modernismo, è strutturato su concetti come l’effimero, il fugace, l’incerto, il frammentato e discontinuo, tutte idee che fanno capo alla rappresentazione universale di un individuo che da un punto di vista esistenziale viene definito come “nomade”.
Lo stato di nomadismo è identificativo del postmoderno, il non essere mai fermi, stanziati e strutturati in un’unica posizione, questo prevede la condizione postmoderna. Tale condizione però bisogna circoscriverla all’interno di un immaginario concettuale che prevede una condizione esistenziale incerta. L’uomo, vivendo la condizione di nomade, all’interno di una società che in questa sede definiamo come post-moderna, ma che allo stesso tempo, in virtù delle tesi di Zygmunt Bauman, definiamo anche come “liquida” (2), vive una condizione di un’incertezza assoluta.
Tale entità è generata dalla consapevolezza di un continuo cambiamento, di una realtà in divenire in cui si è immersi e di un’impossibilità da parte dell’individuo nel cercare di mantenere intatta una propria forma esistenziale statica.

C’è una certa affinità tra la liquidità della società di Bauman, che vede un uomo gettato in un mondo che tende a rendere obsoleto ogni risultato raggiunto, e la condizione esistenziale del postmoderno che tende sempre a distruggere tutto ciò che siamo, abbiamo e conosciamo in virtù di una società caratterizzata da un’implicita tendenza alla continua trasformazione. Le due posizioni sono due facce della stessa medaglia che si implicano perché condividono una matrice comune che è identificata da una condizione esistenziale che non poggia su basi sicure. Ma tale incertezza, di cui dipaniamo l’ontologia, da cosa sembrerebbe radicata?

Vi è un autore di matrice neo-marxista, Fredric Jameson, che riporta tutta la condizione postmoderna a un’evoluzione ideologica del tardo capitalismo globalizzato: “Tutta questa cultura postmoderna, mondiale e tuttavia americana, è l’espressione interna e sovrastrutturale di tutto il nuovo corso del dominio economico e militare dell’America nel mondo”. (3)
Non è una posizione errata quella del pensare di poter accomunare la condizione incerta che vive l’uomo postmoderno a un eccessivo e pervasivo capitalismo che si muove verso il mondo, plagiando l’uomo nel processo di legittimazione (e dunque, normalizzazione) dei campi di sapere che costituiscono l’identità delle società.
Su questa scia si innesta la morte di uno sfondo ideologico che aveva caratterizzato la condizione moderna, la quale prevedeva l’egemonia di una razionalità illuministica volta al progresso. Il post-modernismo si identifica con tutta una fenomenologia della sovversione di quegli ideali che avevano caratterizzato la modernità e che nel loro dileguarsi hanno portato con sé il dileguarsi di quel periodo storico. La condizione postmoderna, avendo disgregato una precedente razionalità che muoveva la coscienza dell’uomo, ha gettato gli individui nell’assoluta mancanza di punti di riferimento, causata da una società totalmente decentralizzata da un punto di vista politico, dunque, identitaria e morale.

Fredric Jameson (Cleveland, 14 aprile 1934) è un critico letterario e teorico politico statunitense.

Il capitalismo incalzato più che mai da uno sviluppo tecnologico della società, che necessita di un immenso processo economico che la sorregga, ha portato lo stato sociale ad essere come un fiume senza argine che nel suo continuo divenire del flusso dell’acqua è come se variasse in ogni punto e in ogni momento. L’uomo non ha la possibilità di alimentare la propria soggettività, dunque, per stare al passo il continuo cambiamento dell’assetto sociale sopprime il proprio sé.
Jean-François Lyotard, autore de “La condizione postmoderna” (1983), spiega come la nascita del postmoderno sia identificata con l’avvento delle società industriali, a capitalismo avanzato ed eccessivamente informatizzate. Questa tesi identificativa viene collaudata da qualsiasi processo analitico nei confronti della costituzione di questo periodo storico, poiché le condizioni economiche e tecnologiche in continuo sviluppo quantitativo hanno plasmato la società in cui la comunicazione è dominata dal potere dei media. Lyotard, nel momento in cui sviscera le componenti costitutive del postmodernismo prende una posizione critica nei confronti di ciò che precedentemente erano stati i grandi racconti filosofici: illuminismo, idealismo e in fine marxismo. Racconti filosofici che l’autore chiama “metanarrazioni”. Queste, che si sono identificate come vie di salvezza per l’uomo, al fine di trovare un’emancipazione e un progresso per quest’ultimo, in realtà agli occhi di Lyotard hanno rappresentato un colossale fallimento, poiché l’uomo alla fine non si è ritrovato in una condizione emancipata e libera da quei problemi socio-politici, ma anche esistenziali, che quei racconti filosofici cercavano di combattere. Roberto Mordacci, autore de “la condizione neo-moderna” (2017), sostiene che il postmoderno sia morto e che la diagnosi dei post-modernisti sia fallita, ma vi sono varie posizioni che potrebbero contestare una tale tesi. Della razionalità, intesa in maniera illuministica come risveglio dal sonno della mente, vi è una traccia sbiadita, nel senso che se vi è una ratio che muove l’uomo verso le cose e le azioni è il prodotto di un qualcosa che da sovrastruttura è diventato struttura, ovvero, l’economia. La razionalità economica è l’unica razionalità che oggi identifica la logica esistenziale dell’uomo, a discapito di una razionalità di fondo che in altra maniera dovrebbe stimolare il sé. Dunque, se attraverso Lyotard notiamo come il postmoderno nasce nel momento in cui vi è quell’enorme sviluppo delle società industrializzate e a capitalismo avanzato, si potrebbe pensare, in maniera legittima, che sia impossibile che il postmoderno sia deceduto come riporta Mordacci nella sua tesi. Quest’oggi, con un capitalismo che ha trasceso la materia fino ad arrivare allo spirito di ogni singolo, il postmoderno è più vivo che mai.
Che una condizione tale sia viva e vegeta non è certamente un bene per l’uomo, poiché la pervasione di questa unica dimensione economica in virtù di questo violento capitalismo non può che finire per influenzare e veicolare la direzione delle forme di sapere che identificano una società. Se il capitalismo si manifesta come un potere che ha la possibilità di influenzare il sapere, allora, in virtù di questi tratti antropologici dettati da tale società, il linguaggio diventa una forma di legittimazione e normalizzazione di quel sapere, diventando funzionale al potere che manipola i soggetti stimolandoli unicamente verso quelle forme di sapere legittimate. Con il termine sapere si intende una vasta gamma di significati, in cui notiamo come si alluda al “…saper fare, saper vivere, saper ascoltare…” (4); dunque il linguaggio diventa la forma di legittimazione di una modalità d’essere determinata da questo sapere che viene normalizzato.
“La comunicazione funzionale è soltanto lo strato esterno dell’universo ad una sola dimensione in cui l’uomo è addestrato a dimenticare, a tradurre il negativo nel positivo in modo da poter continuare a funzionare, ridotto nelle sue facoltà ma atto alla bisogna e ragionevolmente efficiente.” (5)
Queste parole che Marcuse utilizza nel suo capolavoro “l’uomo a una dimensione” (1967), si ricollegano al discorso precedentemente affrontato riguardo al fallimento illuministico in una società postmoderna. La ragione non viene gestita dal soggetto, ma è un qualcosa che dall’esterno riduce le facoltà soggettive dell’uomo. La comunicazione, che nel sistema postmoderno viene gestita dalla potenza dei media, diventa il veicolo attraverso cui si istituisce l’ineluttabile doppia implicazione tra potere e sapere. Oggi, riattualizzare Marcuse sarebbe indicativo al fine di fare una diagnosi della realtà tangibile che viviamo. Gianni Vattimo, filosofo torinese, studioso del postmoderno, attua una vera e propria ripresa del pensatore francofortese, ritenendo funzionale riapplicare tutto il concetto di unicità della dimensione esistenziale dell’uomo che immerso in questa tecnologia – portata all’eccesso -, caratterizza il postmodernismo, il quale non possiede vie di fuga.

Gianteresio Vattimo, detto Gianni (Torino, 4 gennaio 1936), è un filosofo e politico italiano.

Riesumare Marcuse, che a detta di Vattimo era stato troppo dimenticato negli ultimi tempi, si manifesterebbe come una maniera ideale per comprendere come l’uomo si ritrova a vivere, senza esser portato a pensare e ragionare, quella dimensione estetizzante della realtà che i mass-media profilano come unica e migliore di qualsiasi altra. Questo aspetto che riguarda la potenza della comunicazione è l’elemento caratteristico del sistema post-moderno, in cui la razionalità viene dall’esterno e gestisce le capacità soggettive dell’individuo, il quale viene portato a pensare solo ciò che si può pensare, sulla scia di ciò che i media (intesi come televisione, libri, giornali) propongono alla gente che ascolta.
I grandi racconti filosofici hanno fallito durante la modernità, non hanno emancipato l’uomo liberandolo – come ha sostenuto Lyotard -, ma hanno eliminato progressivamente quella razionalità soggettiva che gli permetterebbe di esser tale. Probabilmente ripensare quelle “metanarrazioni” al fine di un superamento dell’imposizione implicita di questa realtà retta sul giogo comunicativo, non risulterebbe negativo nei confronti del sé, ma al contrario potrebbe ri-stimolare le pulsioni dell’uomo alimentandone la coscienza. Dovrebbe esser vista come priorità l’intenzionalità di un ritorno al soggetto che viene scosso di fronte all’oggettivazione della realtà.
Le contraddizioni del postmoderno potrebbero essere trascese a partire da una presa di coscienza del proprio essere all’interno di una società in quanto tale. I media, le industrie, il capitalismo, la tecnologia, tutti dati identificativi di un profilo sociale, tendono in univoco verso l’omologazione, senza ammettere resistenze. Questa non consiste nel rendere tutti uguali secondo un canonico profilo antropologico che identifica l’essere sociale, ma si tratta di un processo più subdolo e implicito che attraverso i media propone un’idea di realtà come unica e sola. In un contesto così alienante, in cui la potenza dei media si identifica nel costituire l’essere nelle società tecnologiche, attraverso le notizie e le interpretazioni del reale, quei grandi racconti filosofici, che per i postmoderni rappresentano racconti metafisici ormai superati, risulterebbero invece come una maniera per mettere in gioco il proprio Io attraverso l’alimentazione del proprio spirito. In virtù del fatto che il nostro presente è totalmente privo di forze protese verso il nuovo, il ripensare il passato in termini di progresso per il nostro presente potrebbe essere una via d’uscita da questa assenza di propulsione che alberga nella vita dell’uomo. Ripensare il passato, senza però copiarlo per cercare di riattualizzarlo in maniera ortodossa, ripensarlo al fine di reinterpretarlo secondo gli schemi concettuali dell’epoca attuale (6).
Quest’ultima è un periodo storico privo di soggetto, di razionalità, di pensiero e in questo caso il ripensare quel passato, che agli occhi dei post-modernisti è risultato un totale fallimento, serve a trascendere e superare il ristagno e lo stallo esistenziale che ha generato quest’idea continua di progresso senza un effettivo sviluppo umano.

 

Per approfondimenti:
Nota 1: David Harvey, La crisi della modernità, il Saggiatore, Milano, 1993, pag. 59-60. Harvey sostiene che la ragione, strumento che il pensiero illuministico aveva utilizzato per l’emancipazione dell’uomo, in virtù del fatto che la morale attraversa il crollo di tale impostazione illuminista, nell’epoca postmoderna essa viene utilizzata come strumento per sottomettere gli altri senza alcun fine spirituale o etico;
Nota 2: Zygmunt Bauman, Vita Liquida, Editori Laterza, Bari, 2008, introduzione, pag. VII. L’autore scrive: «vita liquida» e «modernità liquida» sono profondamente connesse tra loro. «liquida» è il tipo di vita che si tende a vivere nella società liquido-moderna. Una società può essere definita «liquido-moderna» se le situazioni in cui agiscono gli uomini si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini e procedure.” Come si può notare dalle parole dell’autore, il concetto di nomadismo esistenziale in cui l’individuo postmoderno si trova immerso è molto affine all’idea che l’uomo che abita la società liquida sia soggetto, in una simile maniera, ad essere nomade di fronte a un’identità statica;
Nota 3: Fredric Jameson, Il postmoderno, o la logica culturale del tardo capitalismo, Garzanti, Milano, 1989, p.15;
Nota 4: Jean Francois Lyotard, La condizione postmoderna, Feltrinelli, Milano, 1985, p.38. L’autore spiega come con il termine “sapere” si intende una ampia gamma di significati, che attraverso il linguaggio vengono normalizzati identificando quasi il modo di essere dell’uomo nella società. Esempio questo di rapporto tra sapere e potere;
Nota 5: si veda Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino, 1967, p.121;
Nota 6: Esempio è il ripensamento di un marxismo trascendendo la lotta di classe che Marx presupponeva alla base di una società. Oggi si potrebbe ripensare Marx in termini critici nei confronti della condizione alienante dei lavoratori in conseguenza di questa crisi che abbraccia il mondo da più di dieci anni. Non vi è più l’esistenza di classi all’interno della società ma vi è una società addirittura ultra-capitalista, dunque un pensiero come quello marxista potrebbe risultare funzionale al risveglio dal sonno della ragione che l’uomo vive in una condizione esistenziale come quella di oggi.

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Ripensare una Nietzsche-Renaissance

Ripensare una Nietzsche-Renaissance

di Maurilio Ginex 03/12/2017

Il grande atto della storia che è fatta da noi è l’atto della trasformazione radicale della società: il corso della storia umana è l’interazione dei numerosi momenti storici, consci e inconsci, volontari e involontari”.

 

L’epoca odierna vuole la soppressione di ogni pulsione vitale e soggettiva mirando ad omologare le masse verso un’unica via in cui trovare la realizzazione materiale e ideale del sé. L’uomo ha il dovere di rivestire un ruolo in cui è necessario alimentare la coscienza partendo dal proprio Io e non degenerando verso il “fuori di sé”. L’individuo vive una crisi inconscia, poiché non è consapevole della sua matrice antropologica, la quale è vitalmente attiva e sfugge al meccanismo contorto della società articolata: questa genera individui assoggettati che diventano monadi di un pensiero unico connaturato.
Probabilmente il problema dell’assoggettamento psicologico degli individui rappresenta una questione che andrebbe decostruita partendo dalla mancanza di punti di riferimento ideologici. Un’assenza, che funge da dato peculiare di una realtà contraddittoria, la quale porta l’uomo al non possesso di una coscienza critica nei confronti di ciò che viene dettato come unica legge per una realizzazione. I media hanno sempre operato il loro corso, rappresentando lo strumento del potere, funzionale alle logiche del sistema odierno, portando difficoltà verso critiche costruttive su una loro funzione fattiva.
In questa sede non parleremo di analisi semiotiche a riguardo, ma ciò che bisogna evidenziare – ai fini di una ricerca scientifica di un fenomeno come il nostro (che vede l’uomo, con tutto il suo vitalismo, ridotto a oggetto passivo di una realtà che lo travolge) -, è rappresentato dal tentativo di recupero di una scelta libera da parte dell’individuo. In sintesi bisogna evidenziare come l’uomo, avendo perso la sua forza spirituale critica e cosciente, si ritrovi a divenire oggetto passivo di fronte alla realtà immutabile. È esattamente questo il punto in cui bisogna, probabilmente, ripensare un approccio alla realtà attraverso alcune linee teoriche che hanno caratterizzato il post-strutturalismo.
Quest’ultimo vede l’avvento di quella che fu la cosiddetta Nietzsche-Renaissance, in cui si ripensava Nietzsche per ricostituire l’importanza della volontà di potenza dell’uomo, con l’obiettivo di riportarlo da “oggetto di una struttura“, come lo pensavano gli strutturalisti, a “soggetto agente di fronte alla realtà“, che riesce a trascendere quella forma.
Oggi, ripensare Nietzsche con le stesse finalità potrebbe essere fuorviante per la comunità umana, data l’importanza che forzatamente hanno fatto rivestire alle scienze umanistiche, ma al di là degli schemi concettuali che fanno capo solamente a un finanz-capitalismo(2) che alimenta l’ideologia unica del denaro, un ripensamento del post-strutturalismo con una particolare attenzione alle posizioni nietzschane potrebbe risultare come un modo per prendere coscienza, da parte dell’uomo, dall’annientamento pulsionale che vive.

Friedrich Wilhelm Nietzsche (Röcken, 15 ottobre 1844 – Weimar, 25 agosto 1900) è stato un filosofo, poeta, saggista, compositore e filologo tedesco.

Un processo che in partenza potrebbe risultare possibile, ma che in atto trova ogni forma di argine a partire dall’uomo stesso. Oggi, il processo hegeliano di autocoscienza che prevede una  alterità rivestita dall’altro, non trova modo di dar vita al particolarismo differenziale, che gli uomini potrebbero vivere se avessero modo di scegliere senza aver esperienza di quell’angoscia della libertà dal sapore sartriano.
L’autocoscienza sembra mediata da un unico pensiero omologante che si serve di una psicologia inversa secondo la quale l’uomo non può scegliere al di fuori di ciò che viene normalizzato come unica via possibile. Si prende coscienza di se stessi unicamente in base ad un personale allontanamento dallo schema imposto: il compromesso viene rappresentato dal fatto che si viene percepiti come diversi nel momento in cui si sceglie diversamente.
Nell’ottica di uno scenario così alienante per la propria identità, il ripensamento di Nietzsche – che vede l’uomo a metà tra un nichilismo passivo (inteso come una presa di coscienza della crisi morale dell’epoca, senza cambiamento di una situazione così degenerante) e un nichilismo attivo (che invece prevede l’azione dell’uomo come esercizio di forza distruttiva) -, diventa funzionale per dar una possibile forma all’ontologia sociale.
Su questa scia si può osservare come il richiamo verso una volontà di potenza – la quale permette all’individuo il suo adattamento, secondo le proprie inclinazioni pulsionali, verso una struttura basata su un sistema funzionale, che riporti in auge la vera antropologia vitalistica -, potrebbe muovere l’uomo secondo la propria coscienza: proprio in tale ambito bisogna ri-pensare un innesto con Nietzsche.
Di fronte a una generale e disarmante crisi del capitale, non solo monetario, ma anche sociale – proveniente da un corroborante avallo da parte di un individuo antropologicamente assoggettato -, bisogna  con educazione rimettersi in gioco senza rivestire le convenzioni sociali subdolamente dettate attraverso gli strumenti mediatici.
Per sovvertire un caos che funge da struttura manipolante, identificata nella materialità delle istituzioni che tendono a omologare più che a differenziare, bisogna prendere coscienza del fatto che l’uomo dovrà essere il soggetto operante di quella trasformazione radicale della società a cui si alludeva in principio del discorso. Se i fondamenti strutturali della società dominate, sono manipolatrici di coscienze, come può l’uomo scegliere e garantire una trasformazione sociale radicale? Nelle relazioni umane, se non si è allineati con il politicamente corretto, si è fuori luogo: come può ritornare in auge l’uomo, a discapito di un sistema che ci vuole come attori sociali del mito globalizzato?
Un ripensamento di Nietzsche, dunque, potrebbe essere funzionale per rispondere in maniera veemente a quesiti del genere. Un ripensamento, tra l’altro, che riprende le redini di quell’atmosfera culturale che aveva caratterizzato l’ambiente post-strutturalista, come precedentemente evidenziato, e che prevedeva una reinterpretazione anche di figure come Freud e Marx, poiché oggi più che mai ci si ritrova a vivere i drammi esistenziali, economici e morali che identificano la struttura di un’epoca immersa totalmente in una crisi di valori, oltre che pragmaticamente economica e politica, che deteriora fino all’essenza le funzioni di un sistema sociale.

Nietzsche soggiornò a Torino tra l’aprile del 1888 e i primi giorni del 1889, precisamente in un appartamento all’ultimo piano del palazzo in angolo tra via Carlo Alberto n.6 e la piazza.

Dunque, se Nietzsche fosse ripensato e proposto come un nuovo punto di riferimento per riaccendere le pulsioni vitali dell’uomo ai fini di un principio di auto-realizzazione, l’uomo potrebbe prendere coscienza critica di fronte a una realtà che non vede assolutamente nessun punto di riferimento, se non ciò che l’unica dimensione economica globalizzata permette di vedere: un sistema economico che struttura le menti degli individui, professando come unico profilo quello antropologico dell’uomo economico, che come ci spiega Gallino, ormai è diventato un profilo in carne e ossa(3).
Come precisa Freud, quando numerosi individui mettono un unico e medesimo oggetto al posto del proprio ego ideale, dipendono e sono rafforzati dal ripetersi di un atteggiamento simile da parte degli altri membri del gruppo(4). Dunque, ciò detto, una normalizzazione tipologico-mentale su scala globale, come succede nell’oggi ultra-capitalistico, non può che creare uguali soggetti, i quali agiscono nella totale mancanza di quel vitalismo nietzschano che bisogna riesumare.

 

Per approfondimenti:
Nota 1: Il ruolo della coscienza nella storia è stato analizzato da Marx e Engels nel Manifesto del partito comunista, e in altre opere successive. Citazione riportata L. Krader, nella Storia del marxismo, Einaudi Torino, 1978, pag. 221, I tomo;
Nota 2: Si veda, Finanzcapitalismo, Luciano Gallino, Einaudi Torino, 2011-2013;
Nota 3: Ibidem, pag. 139;
Nota 4: Si veda, Antropologia come critica culturale, George E. Marcus e Michael M.J. Fischer, Anabasi Spa Milano, 1994, pag. 194.

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