20 Dic

Posted at 14:21h in In evidenza, societa, societa-new by
[vc_row css_animation="" row_type="row" use_row_as_full_screen_section="no" type="full_width" angled_section="no" text_align="left" background_image_as_pattern="without_pattern" css=".vc_custom_1470495202139{padding-right: 8px !important;}"][vc_column css=".vc_custom_1470402358062{padding-top: 30px !important;padding-right: 20px !important;padding-left: 20px !important;}"][vc_separator type="normal" color="black" css=".vc_custom_1470414286221{margin-top: -5px !important;}"][vc_column_text el_class="titolos8"]

di Federico Giacomini 20/12/2018

[/vc_column_text][vc_column_text css=".vc_custom_1545321529606{padding-top: 35px !important;}" el_class="titolos6"]
Juan Louis Vives fu un umanista di origine spagnola (nacque a Valencia nel 1492), di origine ebraica (figlio di giudeo-conversi), ma di fede cristiana profonda, rimase fedele a Santa Romana Chiesa in cui trovò l’ispirazione per l’applicazione per nuovi concetti e progetti sociali riguardanti lo studio del fenomeno del pauperismo nonché l’importanza del fattore psicologico e umano nel trattamento dei casi di povertà e malattia mentale.
[caption id="attachment_10938" align="aligncenter" width="1000"] Juan Luis Vives (Valencia, 6 marzo 1492 – Bruges, 6 maggio 1540) è stato un filosofo e umanista spagnolo. Nella foto una sua statua a València (Spagna).[/caption]
Dopo l’adolescenza (1509) partì dalla Spagna per proseguire gli studi a Parigi (tappa decisiva della sua crescita culturale), non fece più ritorno a casa trovando ospitalità nei Paesi Bassi prima a Lovanio poi a Bruges. Lì si stabilì definitivamente tra i suoi numerosi viaggi in Inghilterra (per questo fu definito da Erasmo da Rotterdam, suo amico, “viaggiatore anfibio”), lì fu precettore di Maria Tudor e docente a Oxford finquando il drammatico evento del divorzio tra Enrico VIII e Caterina lo costrinsero a stabilirsi nelle Fiandre definitivamente.
Rifiutò di tornare in patria anche se spesso fu preso da sentimenti nostalgici, da alcuni suoi carteggi degli anni Venti evidenzia come la “sfortuna” si accanisca contro la sua famiglia, la madre prima assolta fu dichiarata eretica dopo la morte e il padre fu arso sul rogo.
Dalle lettere e da ciò si spiega il suo “amore per la pace, il rifiuto della discordia e della sovversione” e un atteggiamento di polemica di stampo erasmiano contro inquisitori e teologi i quali accusano solamente per dissensi culturali. Nella lettura della sua principale opera è possibile constatare più volte la sua devozione alla Chiesa unita ad una sobria critica, ad esempio verso la vendita delle indulgenze: “D’altra parte la disciplina ecclesiastica si è decomposta a tal punto che nessun servizio viene amministrato gratuitamente. Detestano la parola «comprare», ma costringono in ogni caso a contare”.
Opera in buona parte influenzata dai numerosi soggiorni in Inghilterra, “De subventione pauperum” (“L’aiuto ai poveri”, tradotto in inglese, francese, fiammingo e italiano) costituisce il primo testo dove si effettua una attenta ricerca sul fenomeno, ci si pone il problema del “come” aiutare, si tratta un fenomeno il quale esige un’organizzazione, si fornisce dello stesso una spiegazione teoretica e se ne formula una strategia specifica che sarà adottata in seguito da altri consigli municipali. Emblematico è caso della municipalità di Ypres (Francia) nel 1530: vietando le elemosine per i poveri la stessa fu accusata di eresia dagli ordini francescano e domenicano i quali vedevano in ciò uno sconvolgimento della visione evangelica degli stessi, ma questa addusse come prova a favore le tesi del suddetto testo e vi fu un’ innovativa assoluzione (Geremek, 1986).
Si può considerare il testo di grande spessore in quanto affronta di petto situazioni sociali quali cause di povertà, pauperismo (esternazione della stessa), mendicità, ed in quel preciso momento storico (primi del ‘500) nel quale antichi atteggiamenti benevoli nei confronti dei poveri stanno venendo meno come antiche, riduttive e imprecise visioni evangeliche sul “come realmente” aiutare (misericordia gr. elemosina) si stanno sgretolando.
Un contesto di cambiamento per quanto riguarda la storia dell’assistenza. Come si è precedentemente detto, antichi atteggiamenti benevoli nei confronti dei poveri stanno venendo meno ed il fenomeno del pauperismo iniziò a costituire un pericolo per i cittadini, ciò fu dovuto in parte anche ad un aumento demografico superiore all’aumento della produzione agricola. Ad aggravare ulteriormente la questione sociale, nella seconda metà del secolo XIV vi furono pestilenze e carestie le quali provocarono migliaia di mendicanti che furono spinti verso le città. Gli arcaici sistemi di carità si rivelarono insufficienti a risolvere il problema che iniziò a interessare municipalità e governi: “Queste masse di poveri suscitavano, nei gruppi borghesi e nobiliari, soprattutto timore, per il rischio di disordini che minacciavano di mettere in crisi l’ordine sociale. Tale situazione orientò sempre piu i ceti abbienti verso la ‘difesa’ delle proprie fortune e proprietà da questa crescente massa di esclusi […] queste idee portarono alla proliferazione di ordinanze e di provvedimenti legislativi, emessi dalle autorità centrali, che rispecchiavano il ruolo di controllo sociale attribuito all’assistenza”.
Un periodo di aspri cambiamenti all’interno delle città, e di nuove tensioni che Vives nei suoi numerosi viaggi in Inghilterra percepì prima che nelle altre capitali europee. Proprio in Inghilterra tale problematica era più sentita: vennero introdotte infatti lì (anni dopo, dal 1576) le prime leggi elisabettiane sui poveri, il Poor Relief Act (1576) e i Poor Law Acts del 1598 e del 1601, permanenti nel 1640 e in vigore fino al 1834. Queste leggi vanno ricordate in quanto posero le basi normative di un assistenzialismo centrato sull’istituzionalizzazione, sorsero le “case di lavoro” in Inghilterra come gli “alberghi dei poveri” in Italia. In tali strutture venivano rinchiusi i poveri abili al lavoro considerati fannulloni, chi si rifiutava di entrare i queste strutture non aveva diritto ad altri soccorsi né poteva mendicare. Gli anziani, i minori e i diversamente abili erano considerati inabili al lavoro (“poveri buoni”) e venivano soccorsi tramite il ricovero o l’autorizzazione a mendicare.
Vives, con ottimo spirito di osservazione analizza la realtà inglese ed europea e le problematiche del pauperismo; fa tutto questo e con spirito di analisi e di indagine implicitamente ponendo ai lettori quesiti che portano ad una sorta di introspezione, invita alla riflessione sul modo di aiutare, si occupa di una virtuosa ed attenta speculazione sulle cause dell’aiuto e sul perché a volte non dà i frutti sperati.
Ciò che emerge dalla lettura in cui trova luogo “sorprendentemente” il principio di sussidiarietà, è che con il “rivoluzionario” testo di J.L.Vives: il classico modo di “aiutare dall’alto” viene messo fortemente in discussione nonché definito nocivo; emerge e si rafforza il concetto di “persona” che in quanto essere formata da mente e corpo necessita di aiuti per entrambe le sue parti; dietro la condizione del povero c’è un uomo che domanda profondamente sulla sua dignità; non ci sarà mai un completo recupero del povero se non lo si aiuta a ri-elevarsi alla sua “dignità di uomo” facendolo “compartecipare (insieme) al subsidium” nella pratica della “virtù del lavoro” (solo facendo la propria parte conformemente al principio della libertà).
A ragione di ciò si è deciso di condurre l’argomentazione del testo non in maniera canonica, ma focalizzandosi sugli elementi componenti la sussidiarietà che l’autore vuole trasmetterci: L’aiuto in denaro dato dall’alto e senza una partecipazione attiva del povero (nella pratica della virtù e nel lavoro virtù stessa in quanto allontana da comportamenti insani) è inefficace.
Nel corso dei secoli si è offuscato il vero concetto di carità cristiana (il “come aiutare”) nel trattare il fenomeno “inestirpabile” della povertà . L’autore tratta un concetto dell’ aiutare non limitato alla sola e “nociva” elemosina , ma in maniera “integrata” in quanto la persona è composta di mente e di corpo che è visione Cristiana precisa e innovativa per l’epoca: “Orbene, quanto grande e nobile compito consiste nel mettere insieme e nel pacificare gli animi, il che avviene in parte insegnando la virtù, in parte con la conversazione, con le consolazioni, col conforto, con le visite, con la condiscendenza”.
Ne parla in maniera esplicita: “Certuni giudicano che il fare il bene non insista esclusivamente in altro che nel dare o nel ricevere denaro [elemosina]. In questo peccano molti perché, mentre danno un consiglio, hanno in mente esclusivamente il denaro, dimenticandosi della buona coscienza e della virtù. Noi però, dal momento che siamo composti di mente e di corpo, abbiamo beni o vantaggi […] in relazione ad entrambe queste dimensioni: nell’animo sta la virtù; infine tra le cose esteriori, il denaro […], gli alimenti”.
Lasciando al denaro l’ultimo posto: “Quasi l’ultimo posto è lasciato al denaro. E’ cosa generosa ed onesta dare aiuto anche con questo mezzo, scelta che implica una straordinaria dolcezza”.
L’autore prosegue con lo stesso concetto: “come non bisogna provvedere unicamente al vitto, dal momento che tutto quanto l’uomo necessita di aiuto sotto tutti gli aspetti, così i nostri benefici non debbono essere limitati al solo denaro. Bisogna fare del bene coi mezzi spirituali […] col consiglio, con la saggezza, con gli insegnamenti per la vita, con mezzi materiali”.
Dietro alla condizione di povertà si cela una domanda profonda di un uomo che vuole riconquistare una “virtuosa pienezza umana”. Emerge qui il concetto di povertà materiale come conseguenza di un disagio spirituale che trova tra le diverse cause, dei cattivi insegnamenti: “E nella formazione intellettuale ad alcuni non toccò un maestro, altri furono corrotti da un insegnante a sua volta corrotto, come il popolo, grande maestro di errori […] Così l’uomo è diventato, dentro e fuori, completamente misero”.
Si fa riferimento all’ambivalenza del concetto di povertà prima spirituale e poi materiale ma anche, richiamando un concetto che verrà ripreso nel ‘900 dalla dottrina sociale cattolica, di domanda profonda la quale si riferisce non solo alla richiesta di aiuto economico ma (secondo il linguaggio dell’epoca) anche psicologico: “dunque chiunque ha bisogno dell’aiuto altrui, è povero e necessita di quella misericordia, che in greco si chiama ‘elemosina’, la quale non consiste solo nella erogazione di denaro, come la gente comunemente ritiene, ma in ogni opera con la quale si solleva l’indigenza umana”. L’autore sente la necessità di effettuare studî, ricerche e indagini sulla povertà, sul pauperismo, sulla mendicità e sulle loro cause.
Con l’espandersi delle città il fenomeno ha raggiunto vaste dimensioni anche in merito a questioni di pericolosità sociale, si trattano questi temi in entrambi i libri descrivendo anche comportamenti, abitudini e costumi dei mendicanti di Bruges: “alcuni paiono dire, non scioccamente, che essi mendicano non per sé, ma per il taverniere, indubbiamente perché, avendo facilmente raccolto quella determinata somma di denaro in quel giorno, confidano che ne raccoglieranno altrettanta il giorno dopo. Non so per quale ragione la parsimonia è rara tra le persone che posseggono poco e molto più rara se il denaro è stato acquisito senza industria e lavoro”.
Riemerge nuovamente l’importanza del lavoro. L’autore suggerisce delle “innovazioni” per ciò che concerne l’“organizzazione” per una “gestione efficace” delle risorse.
Auspica alla municipalità di designare quattro persone per ogni parrocchia le quali si occupassero: della “classificazione e registrazione dei poveri” , della gestione di una cassa comune, della scelta di persone cui demandare la “assistenza” psicologica e spirituale sulla base della “necessità” nonché indagare e controllare che nessuno si rifiutasse di “lavorare” (fare la propria parte), restando ozioso: “Dunque due senatori con un segretario visitino ed ispezionino una per una queste istituzioni [ospedali], registrino le rendite […] ed anche per quale motivo ciascuno è arrivato lì. Trasmettano queste informazioni ai consoli e al senato nella casa comunale. Coloro che sopportano la povertà a casa, siano registrati insieme ai loro figli da due senatori parrocchia per parrocchia, dopo che è stata aggiunta la segnalazione dei loro bisogni, il modo in cui hanno vissuto precedentemente e le circostanze in cui siano caduti in povertà: sarà facilmente appurabile dai loro vicini che genere di uomini siano”. Si può affermare che ha inizio proprio con l’opera di Vives un assistenza ai poveri basata su “concetti moderni, razionali, di professionalizzazione […] su relazioni gerarchiche e amministrazione autonoma […] questo sistema centralizzato e burocratico presentava la possibilità di controllare e rieducare i poveri”. Proprio nel richiamo al fattore del “lavoro” riemerge un implicito concetto di sussidiarietà, gli assistiti riceveranno un aiuto che non deriverà dall’alto e non sarà soltanto economico, ma saranno chiamati a fare “la loro parte” con il proprio lavoro.
Da qui si evidenzia l’emergere di un concetto di carità nuovo (evangelicamente più preciso e originario) e di un modo più concreto di aiutare il povero il quale “lavorando” e “compartecipando” all’aiuto di una “organizzazione”, “si rieleva alla sua dignità di uomo”. “Coloro che hanno la forza di lavorare non se ne stiano oziosi […] Come adesso non vi è nulla per loro più dolce di un ozio inerte e istupidito, così, se fossero abituati a fare qualcosa, non vi sarebbe per loro nulla di più grave o di più detestato dell’ozio e niente di più gioioso del lavoro”.
Concetto che chiarisce anche nel II libro : “[…] che ciascuno mangi il proprio pane procurato con la fatica. Quando nomino il «mangiare» o «l’essere alimentato» o «l’essere sostentato», voglio che si intenda non soltanto il cibo, ma i vestiti, la casa, la legna, le candele, in definitiva tutto ciò che riguarda la sussistenza fisica.
Dunque nessuno tra i poveri, il quale ovviamente possa lavorare o per l’età o per la salute, se ne stia ozioso […] pertanto non bisogna tollerare che alcuno viva ozioso nella città”.
Sempre nel II libro propone che sia fatta una indagine tra i poveri, da parte dei “segretari” già citati: “Agli individui del posto bisogna domandare se conoscano qualche mestiere. Coloro che non ne conoscono alcuno, se sono idonei per l’età, devono essere istruiti nei confronti della professione verso la quale affermano di essere maggiormente inclinati, se è possibile. Altrimenti, verso qualcosa di simile”.
Secondo autore di grande rilievo è Thomas Chalmers (1780-1847), il quale portò avanti i principi di sussidiarietà come risorse naturali di aiuto.
Dopo aver citato elementi sussidiari nell’opera principale del “primo” che si occupò dell’assistenza in maniera scientifica e razionale, un tributo doveroso è dovuto a Thomas Chalmers.
Nacque in un piccolo villaggio scozzese di pescatori, fu una figura rivoluzionaria nel campo delle riforme sociali, il teologo, ministro presbiteriano nonché matematico e fondatore della Libera Chiesa di Scozia con le sue innovazioni trova luogo nella trattazione del principio di sussidiarietà.
[caption id="attachment_10940" align="aligncenter" width="1000"] Thomas Chalmers (17 marzo 1780 - 31 maggio 1847), era un ministro scozzese, professore di teologia, economista politico e dirigente della Chiesa scozzese e della Free Church of Scotland. È stato definito "il più grande uomo di chiesa ottocentesco della Scozia".[/caption]
Chalmers fu responsabile della più grande e povera parrocchia di Glasgow, dove sviluppò un metodo di assistenza elaborato secondo il parametro dell’efficacia il quale ottenne un incredibile contenimento della spesa pubblica, per questo fu incaricato dalle autorità cittadine di svolgere funzioni inerenti alla legge sui poveri senza sovrapposizione tra i due sistemi di erogazione e utilizzando solamente donazioni.
Nel 1823 ottenne la cattedra di filosofia morale a St.Andrews e nel 1828 quella di teologia all’Università di Edimburgo. Divenuto leader del partito che puntava all’indipendenza della Chiesa scozzese, ne divenne Moderatore e Rettore del Seminario di Edimburgo.
Come precedentemente accennato, Chalmers elaborò un nuovo metodo di assistenza non basato su fondi pubblici. Chalmers poneva l’attenzione sull’organizzazione “le città dovevano essere assimilate a parrocchie rurali” dal forte spirito comunitario e dalle copiose “risorse naturali”.
Il metodo di Chambers aveva un carattere empirico ed era frutto di una sperimentazione nella sua parrocchia la quale era sì grande ma molto povera: la suddivise in distretti affidati a diaconi, loro compito era di effettuare indagini sulla situazione degli assistiti, al decano spettava il compito di scoprire “risorse naturali” idonee al trattamento del caso. Il metodo si basava su quattro fonti da utilizzare in maniera sussidiaria: sobrietà, frugalità, economie dell’assistito ed etica del lavoro (l’assistito era chiamato a fare la “propria parte”); aiuti da parte dei familiari; aiuti da parte del vicinato; aiuti da parte dei benestanti.
Familiari, vicinato e benestanti erano chiamati ad agire in maniera sussidiaria. Con questo sistema, agendo sulla vita privata (mondo vitale) dell’assistito, la si andava ad arricchire dal punto di vista relazionale; da ciò scaturiva una maggiore efficacia dei controlli dell’ambiente naturale. L’assistito veniva così inserito in un sistema fatto di relazioni che maturavano nello stesso autonomia e senso di responsabilità ed inoltre, non creando un sistema “artificiale” di aiuti diminuivano fin quasi ad azzerarsi le spese pubbliche. Tale sistema era volto a rafforzare le relazioni sociali dell’assistito, il suo “mondo vitale” e la sua personalità.
Nelle teorie di Chalmers videro la base le sistematiche metodologie d’aiuto di Mary Richmond (fondatrice del social work professionale) e Charles Loch (fondatore della Charity Organisation Society di Londra).
Per approfondimenti:
_L.Vives, De subventione pauperum, Fabrizio Serra, Pisa-Roma (2008);
_M.Dal Pra Ponticelli, G. Pieroni, Introduzione al Servizio Sociale, Carocci Faber, Roma 2005;
_B.Bortoli, I giganti del lavoro sociale, Erickson, Trento (2006);
_Federico Giacomini, La Santa Romana Chiesa e il principio di sussidiarietà, L'altro - Das Andere, 2018;
_Federico Giacomini, L’azione caritativa di Santa Romana Chiesa, L'altro - Das Andere, 2018.
 
© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata

02 Apr

Posted at 14:02h in In evidenza, societa, societa-new by
[vc_row css_animation="" row_type="row" use_row_as_full_screen_section="no" type="full_width" angled_section="no" text_align="left" background_image_as_pattern="without_pattern" css=".vc_custom_1470495202139{padding-right: 8px !important;}"][vc_column css=".vc_custom_1470402358062{padding-top: 30px !important;padding-right: 20px !important;padding-left: 20px !important;}"][vc_separator type="normal" color="black" css=".vc_custom_1470414286221{margin-top: -5px !important;}"][vc_column_text el_class="titolos8"]

di Federico Giacomini 03/04/2018

[/vc_column_text][vc_column_text css=".vc_custom_1522680924915{padding-top: 35px !important;}" el_class="titolos6"]
“Come è illecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l’industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere ad una maggiore e più alta società quello che dalle minori e inferiori comunità si può fare. Ed è questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della società; perché l’oggetto naturale di qualsiasi intervento della società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva [subsidium afferre] le membra del corpo sociale, non già distruggerle ed assorbirle”.
 
Tale principio è ordinatore ed ha carattere normativo, non è una sorta di “imperativo categorico”, ma deriva da una precisa concezione antropologica relativa alla dimensione sociale dell’uomo e alle sue ripercussioni politiche ed economiche.
Trattare il principio senza il suo fondamento sarebbe come progettare un tempio senza preoccuparsi delle colonne.
Tale fondamento è di tipo metafisico, in quanto riguarda l’uomo e le sue formazioni sociali cui il principio sarà applicato, e la questione è la coordinazione dei loro rapporti che dovrà rispettare la loro specifica natura e non “piegarla” a qualcosa di estraneo.
Si è usi racchiudere nel nome di “persona” la complessità dell’essere umano. Il problema della sua definizione è stato dibattuto a lungo in filosofia, specie per ciò che concerne la sue conseguenze nel diritto e nelle scienze.
San Tommaso d’Aquino sosteneva che “il termine persona indica quanto di più nobile c’è nell’universo, ovvero un essere sussistente di natura razionale”; a questa definizione di San Tommaso d’Aquino si può avvicinare quella di Boezio: “naturae rationalis individua substantia”. Da ambedue le definizioni emergono le nozioni di: individuo, la caratteristica e qualità di un soggetto; natura, comune a tutti gli individui; sostanza, “il modo fondamentale di essere […] ciò che esiste in sé e per sé”.
Accorpando queste tre definizioni con il termine “persona” si farà riferimento a una sostanza individualizzata di natura razionale. Nei confronti della stessa natura umana la persona è il singolo unico e irripetibile il quale ha come fondamento ultimo il possesso di un atto di essere proprio, intendendo con ciò il principio metafisico per il quale una cosa è realmente e radicalmente, il suo essere come atto di perfezione basilare. Si può asserire che anche altre sostanze individuali “sono”, ma la persona “agendo per se stessa” mostra una sussistenza superiore ed il suo atto di essere è più “proprio”.
Proprio in quanto la nozione di sostanza rimanda a quella di “persona” in quanto essere sussistente, avente l’atto di essere in sé e per sé e che non dipende da altro che non da sé, non potendo essere inglobata né assorbita, essa risulta individuo unico tra tutti. Tale fondamento metafisico della stessa si vedrà è vero fondamento del principio di sussidiarietà.
Caratteristiche dell’essere persona:
_inalienabilità. Il suo essere non si può sottrarre dalla persona stessa né assunto da altri. Secondo una definizione classica la persona è sui iuris et alteri incommunicabilis, ha una sfera di intangibilità in quanto appartiene a se stessa e non è alienabile in chiunque o qualunque cosa. Non può essere annullata né in un nulla né in un Tutto (Natura o Divinità).
_Irripetibilità. La persona è unica, nella sua singolarità, dunque irripetibile. La sua dignità “non deriva da qualcosa di astratto, ma dalla radice metafisica di questo essere sussistente che, in quanto tale, è singolare, concreto, reale, individuale” .
_Completezza. La persona è tale per sé e non in relazione a un tutto, per il fatto di essere un tutto in se stessa in quanto essere sussistente. Essa non è parte di qualcosa: “il concetto di parte è in contrasto con quello di persona”.
_Intenzionalità e relazionalità. Le quali indicano la capacità di instaurare relazioni aprendosi verso gli altri. Se essa non si auto-possedesse non si potrebbe aprire verso gli altri fino a donarsi.
_Autonomia. La persona agisce per se, né seguendo gli altri né agendo d’istinto, ma usando la razionalità che la rende autonoma nel giudizio e nella libertà di scelta.
Altra caratteristica dell’uomo è la socievolezza. Come ci hanno dimostrato filosofi del ‘900 di tradizione ebraica Martin Buber ed Emanuel Levinas, l’uomo si comprende come essere in relazione agli altri. Tra persona e società c’è una sorta di rapporto di dipendenza: si pensi alla dimensione affettiva e a dimensioni materiali. Come asseriva il filosofo francese Jaques Maritain: “la persona come tale è un tutto. Dire che la società è un tutto composto di persone, è quindi dire che la società è un tutto composto di tanti tutti”. Essa è frutto del libero auto-realizzarsi della persona avente sostanza, del suo espandersi verso gli altri, del suo comunicare. La società non ha sostanza, dunque non è al di sopra della persona.
La solita definizione di società è: “unione morale e stabile di più individui che tendono a un medesimo fine”. Come scrive Sofia Vanni Rovighi: “l’uomo non si risolve nel suo essere sociale […] La società civile […] nasce dalla necessità per l’uomo di conseguire dei fini, legati col bene essenziale della sua natura, che non potrebbe conseguire se vivesse isolato. Il fine della società è il bene comune dei suoi membri […] La società civile non è un ente fisico […] ossia non è una sostanza esistente per conto proprio, indipendentemente dagli individui che la compongono: chi esiste e chi opera è sempre e soltanto l’individuo. E questo andrebbe tenuto presente quando si sentono esaltare i poteri della società, della comunità, dello Stato. Quando lo Stato può tutto e ha tutti i diritti nei confronti dei singoli individui [significa che] uno o più individui che reggono lo Stato possono tutto, a scapito di tutti gli altri individui che non possono nulla. Che cosa è allora la società? Niente del tutto? E’ una unità di relazione; è un complesso di relazioni fra gli individui che la compongono […] E perciò la società ha una realtà: realtà di relazione”.
In questa prospettiva è chiaro che la dimensione sociale porta un notevole arricchimento alla persona, chiara è anche la distinzione tra la presenza di sostanza metafisica presente nella persona, ma assente nella società. I due termini distinti assumono diversi ruoli: strumentale quindi la società nei confronti della realtà libera e sostanziale della persona. Ugualmente la prospettiva rimane invariata, viene anzi ulteriormente rafforzata sostituendo alla società lo Stato.
“Per ciò che l’uomo è come cittadino, per ciò che ha e riceve dalla partecipazione alla comunità politica, l’uomo dipende da questa […]. Ma l’uomo non ha il suo essere uomo dallo Stato; l’uomo non si risolve nel cittadino: ha da conseguire una perfezione che va oltre i risultati raggiungibili sulla terra e per nulla al mondo può sacrificare questa sua finalità – che lo fa uomo. Il che è quanto dire che neppure per il bene dello Stato l’uomo può violare la legge morale e andar contro le conclusioni della sua coscienza”.
Per quanto concerne il contesto filosofico (anche teologico) nel quale si è sviluppato il principio di sussidiarietà, il concetto di bene comune va oltre il vago concetto di un qualcosa di dato da un’ autorità od ente superiore alla persona in nome del bene sociale.
Si veda la sintesi espressa nel Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa: “Unico e irripetibile nella sua individualità, ogni uomo è un essere aperto alla relazione con gli altri nella società. Il convivere nella rete di rapporti che lega tra loro individui, famiglie, gruppi intermedi, in relazioni di incontro, di comunicazione e di scambio, assicura al vivere una qualità migliore. Il bene comune che gli uomini ricercano e conseguono formando la comunità sociale è garanzia del bene personale, familiare e associativo”.
Secondo l’ottica espressa nel compendio il bene comune è garanzia del bene sociale e si configura in funzione dello stesso, delle associazioni, delle naturali espansioni della persona (famiglia in primis); ciò rimane il riferimento unico in quanto metafisicamente fondato. Sempre nel compendio si legge che il bene comune non deve essere visto come un fine in se, ma acquisisce autentico valore in quanto è riferimento per il raggiungimento dei fini della persona: “Una società che, a tutti i livelli, vuole rimanere al servizio dell’essere umano è quella che si propone come meta prioritaria il bene comune in quanto bene di tutti gli uomini e di tutto l’uomo […]. La responsabilità di conseguire il bene comune compete, oltre che alle singole persone, anche allo Stato, poiché il bene comune è la ragion d’essere dell’autorità politica […]. L’uomo, la famiglia, i corpi intermedi non sono in grado di pervenire da se stessi al loro pieno sviluppo; da ciò deriva la necessità di istituzioni politiche, la cui finalità è quella di rendere accessibili alle persone i beni necessari […] per condurre una vita veramente umana”.
Da tale testo sul bene comune limpidamente emerge il ruolo strumentale delle istituzioni in vista del pieno raggiungimento del singolo uomo, della famiglia e corpi intermedi, dell’ente dotato di sostanza e delle sue naturali espansioni nei confronti dello Stato.
Un altro testo a conferma dell’importanza profonda del bene comune è il Catechismo della Chiesa Cattolica: “Per bene comune si deve intendere ‘l’insieme di quelle condizioni della vita sociale che permettono ai gruppi, come ai singoli membri, di raggiungere la propria perfezione più pienamente e più speditamente’. Il bene comune interessa la vita di tutti. Esige la prudenza da parte di ciascuno e più ancora da parte di coloro che esercitano l’ufficio dell’autorità”.
Nel documento sono specificati tre elementi sostanziali i quali formano il bene comune: rispetto della persona; autorità; pace.
Nel nome del bene comune, i poteri pubblici sono tenuti a tutelare i diritti fondamentali dell’uomo ed hanno il dovere di permettere ai cittadini la loro completa realizzazione. Spetta all’autorità rendere accessibile ai cittadini i beni essenziali ad una vita pienamente umana: il lavoro, il vitto, il vestito, la cultura, il diritto a formare una famiglia. Il concetto di pace coincide con quello di sicurezza sociale la quale autorità deve garantire ivi compreso il diritto alla legittima difesa personale.
Come scriveva nel 1953 il filosofo domenicano A.F.Utz il contenuto del principio di sussidiarietà è il diritto del singolo di fronte allo Stato e alle formazioni maggiori. Il singolo viene considerato in quanto esponente del diritto prestatale, dallo stesso si costituiscono società e Stato. Allo stesso modo, anche i corpi intermedi e le configurazioni sociali devono determinarsi in relazione a propri diritti sui quali le entità maggiori non possono intervenire se non nel caso di una vera e reale necessità. Un diritto di ingerenza da parte dello Stato è concesso solo trattandosi di sottrarre al singolo o alla formazione minore un compito che essi non sono in grado di espletare. Il diritto del singolo e delle formazioni minori vale nella misura in cui gli stessi possono esigere l’aiuto delle formazioni maggiori e statali prima che le siano tolti i rispettivi compiti. Da qui il termine sussidiarietà (prestazione d’aiuto) il quale esprime un rapporto giuridico e non amicale. Tale rapporto contiene in sé una formula implicita secondo la quale “quanta più libertà è possibile, tanta più autorità è necessaria”.
Già l’ Enciclica Quadragesimo anno,che verrà esaminata successivamente, dimostra come la questione dell’autorità è intimamente correlata alla sussidiarietà la quale è anche un principio giuridico in base al quale viene formulata e una gerarchia di poteri. Elemento che contraddistingue il principio di sussidiarietà è il concetto di auto-responsabilità del singolo e della formazione cui appartiene, il quale influisce direttamente nel bene comune. L’autorità viene vista quindi come elemento di difesa sociale, diviene essa istituzione coercitiva quando il bene sociale non viene più assicurato dal singolo o dalla formazione minore. Sempre dal concetto che vede la persona metafisicamente superiore a società e Stato deriva tale concezione del principio di sussidiarietà.
La persona metafisicamente superiore a società e Stato. Trattandosi di un concetto di superiorità metafisica, essa non riguarda solo la persona, riguarda anche la comunità in quanto naturale espansione della stessa ed in primis la famiglia sullo Stato e sulla società nei quali viene meno l’elemento della consistenza metafisica ma, solamente come sosteneva la Vanni Rovighi, una realtà di relazione.
Secondo H.E.Hengstenberg, “la comunità è l’unione stabile e duratura di persone in un valore comune, nel quale al contempo i singoli vivono la propria realizzazione […]. Per la società sono quindi caratteristici non tanto i valori comuni convenuti […] quanto piuttosto un fine comune da realizzare. I membri della società si riuniscono con lo scopo di realizzare un fine esterno […]. La società ha un carattere organizzativo. Per la comunità, invece, l’elemento di realizzare insieme un fine esterno, non solo non è necessario, ma addirittura è di impedimento se questa ‘intenzione’ era la ragione che guidava il loro intimo incontro […]. La società è all’opposto della comunità, non metafisica. Possiamo rappresentare l’essenza della società ricorrendo a un semplice esempio. Se più uomini insieme sollevano una cassa, dal momento che questa è troppo pesante per un uomo solo, allora essi sono dipendenti l’uno dall’altro in vista del sollevamento della cassa (il successo). Ma questo successo si aggiunge come un risultato accessorio ai singoli. Non si tratta di una comune intima determinazione del loro essere (come nella procreazione), e per questo non è necessario un legame reale tra gli uomini. Essi possono essere reciprocamente indifferenti a se stessi […]. La comunità, è giustificata solo per il fatto che essa è ciò che è […]. La comunità ha un senso (interno), mentre la società ha uno scopo (esterno) […]. Lo stesso ordinamento gerarchico non necessita di essere dimostrato. Esso trova il proprio fondamento nella superiorità metafisica della comunità di fronte alla società. Nella comunità viene a compiersi la natura e la personalità dell’uomo. La società ha un senso immediato solo in quanto rende possibile, facilita, protegge ed assicura il compimento e la vita della comunità. Il fatto che il matrimonio occupi il primo posto è dato dal suo carattere di pura comunità” .
Si è quindi parlato inizialmente di un circolo il quale si viene a creare tra istituzioni, comunità e Stato. Risulta ora evidente che esso ruota, volendo trovare le sue fondamenta, attorno a concetti quali persona e mondi vitali (comunità), le quali si configurano come colonne portanti dell’arco a volta del principio di sussidiarietà.
Per approfondimenti:
_Pio XI, Enciclica Quadragesimo anno (1931), parte V n. 35, AAS 23 (1931);
_San Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae, vol. 1;
_S. Boezio, Liber de persona duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, ad Joannen Diaconum Ecclesiae Romanae, cap. III, PL 64, 1343;
_S. Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, vol. 2, La Scuola, Brescia (1995);
_G.Vittadini, Che cosa è la sussidiarietà, Guerini e associati, Milano (2007);
_San Tommaso d’Aquino, Commentum in librum III Sententiarum;
_J. Maritain. La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia (1963);
_S.Vanni Rovighi, Elementi di filosofia, vol. 3, La Scuola, Brescia (1995);
_Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004;
_Catechismo della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000;
_P.Del Debbio, Fondamenti filosofici del principio di sussidiarietà, in Che cosa è la sussidiarietà, G. Vittadini;
_H.E.Hengstemberg, Philosophische Begrundung des Subsidiaritatsprinzip, in A.F.Utz (a cura di), Das Subsidiaritatsprinzip.
 
© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata

23 Feb

Posted at 12:00h in In evidenza, societa, societa-new by
[vc_row css_animation="" row_type="row" use_row_as_full_screen_section="no" type="full_width" angled_section="no" text_align="left" background_image_as_pattern="without_pattern" css=".vc_custom_1470495202139{padding-right: 8px !important;}"][vc_column css=".vc_custom_1470402358062{padding-top: 30px !important;padding-right: 20px !important;padding-left: 20px !important;}"][vc_separator type="normal" color="black" css=".vc_custom_1470414286221{margin-top: -5px !important;}"][vc_column_text el_class="titolos8"]

di Federico Giacomini 23/02/2018

[/vc_column_text][vc_column_text css=".vc_custom_1519398576010{padding-top: 35px !important;}" el_class="titolos6"]
La storia del principio di sussidiarietà può essere identificata con la trama delle forme assistenziali assunte in Occidente. Anticamente infatti non esisteva un rapporto equilibrato tra l’opera di singoli e formazioni sociali da un lato e istituzioni politiche statali dall’altro. Fino dalla tarda antichità il mondo cristiano da vita ad un sistema assistenziale basato su una risposta di natura associativa, la quale traduce una pratica comunitaria diffusa, che dalla caritas evangelica, per la prima volta fa derivare uno ius hospitalis a tutti riconosciuto.
Fino dal primo Medioevo (ultimo periodo imperiale) si assiste alla realizzazione di un “sistema di carità” formato da istituzioni libere ed autogestite le quali erano sostenute da decisioni personali e volontarie di chi sceglieva di far parte di una “associazione elemosiniera” o di dedicare la propria vita al servizio ospedaliero.
Il rimando è alla antica visione positiva del povero, il quale era incarnazione del pauper Christi e della sua redenzione la quale si perpetua nelle membra sofferenti. L’azione caritativa rappresentava in un certo senso una possibilità concreta e privilegiata in un certo senso di salvare l’anima: gesto utile ai caritatevoli prima che ai beneficiari. Strutture permanenti di accoglienza chiamati xenodochia e poi hospitalia vennero fondate lungo le principali reti viarie e presso conventi, residenze episcopali, monasteri, sedi plebane (l’antica pieve, casa del popolo), in contesti nei quali i centri urbani rivestivano importanza minore. In queste sedi veniva praticato un ricovero largamente indifferenziato che era rivolto a malati cronici, anziani, invalidi e poveri.
La figura giuridica entro la quale si collocava l’intervento caritativo, con la sistemazione del diritto giustinianeo, era quella dell’opera pia. Una realtà che, pur agendo nella sfera civile, conservava in ragione della sua peculiare natura una notevole autonomia e godeva di esenzioni in quanto beni della Chiesa, garanzie e notevole autonomia. Potevano disporre di donazioni, lasciti e usare rendite o patrimoni per i loro interventi assistenziali: forme molteplici di carità familiare e personale venivano istituzionalizzate.
Dopo l’ VIII-IX secolo questo tipo di organizzazioni assistenziali si inserivano in una situazione sociale relativamente stabile: una situazione alimentare che non era insoddisfacente ed assenza di epidemie favorirono una crescita demografica, legata verso un favorevole rapporto tra le risorse e la popolazione. La successiva e straordinaria crescita delle città fu sostenuta da una rete assistenziale che si adeguò a nuove esigenze con la creazione di ospedali urbani da una parte, e un ceto borghese e mercantile che sosteneva numerose confraternite elemosiniere dall’altro. Gli ordini mendicanti protagonisti di tale azione furono i Domenicani, all’origine delle “misericordie” ed in molti borghi e città italiane i Francescani, con i “consorzi elemosinieri”. La povertà urbana trovò in molti casi efficace risposta, al di fuori di un piano complessivo delle magistrature comunali, in una prospettiva di sussidiarietà formatasi in modo spontaneo.
A partire dalla metà del XIV sec., due elementi conducono ad un primo cambiamento del sistema: peggioramento delle condizioni sanitarie e sociali con epidemie ricorrenti di peste, e sviluppo economico causa di ampia marginalità sociale.
La concezione della povertà si fa varia e nella letteratura umanistica (si veda il III capitolo riguardante l’opera di J.L.Vives), volta ad illustrare conseguenze sociali potenzialmente pericolose e caratteristiche ambivalenti della stessa, si sottolinea il bisogno di discernere le elemosine. Il contatto con idee precedenti tuttavia non venne perso, le stesse furono sempre riproposte da movimenti di riforma religiosa e furono fatte proprie nell’epoca dell’umanesimo civile con la creazione di uffici cittadini di assistenza ed in Toscana e Lombardia vennero creati gli “ospedali maggiori”.
Tale ormai indispensabile ed inedito intervento di poteri laici ed ecclesiastici consentì una maggiore specializzazione, sia sociale che medica, pure collocandosi in un processo segnato da un “disciplinamento” religioso e sociale. Una caratteristica di tale legislazione - la quale precedette in numerose città italiane, la successiva norma anglo-elisabettiana -, fu la distinzione tra poveri inabili (buoni) ed abili al lavoro (cattivi), i quali furono obbligati al lavoro in luoghi di internamento. Fu rivolta una attenzione particolare ai poveri “vergognosi”, civili e nobili decaduti.
A queste categorie furono rivolte istituzioni ormai specializzate, che nel XVI secolo si posero l’obiettivo di recludere le stesse a scopo rieducativo: vennero fondati gli “ospedali generali” in Francia, le “workhouse” in Inghilterra e Olanda, gli “alberghi dei poveri” nella penisola italiana. Con questi strumenti la popolazione cittadina marginale trovò asilo e possibilità di lavoro, mentre la “reclusione”, spesso nei suoi effetti sopravvalutata e fraintesa, non esaurì la gamma degli interventi assistenzialistici in Europa e non presentò soluzioni di continuità con le tradizioni caritative delle comunità rurali e delle città. Le riforme cattolica e protestante offrirono un grande impulso attraverso le iniziative promosse da gruppi legati a nuovi fermenti cristiani e all’umanesimo devoto. I cambiamenti attuati nel 500 - dall’Italia settentrionale alle Fiandre, dalla Baviera alla Renania e alla Francia - risposero a fini morali e spirituali più che al controllo sociale.
Accanto alla rete di ospedali urbani, consorzi elemosinieri e monti di pietà, sorsero molteplici iniziative laiche e, negli Stati cattolici sorsero nuove organizzazioni religiose e nuove confraternite rivolte all’assistenza degli orfani. In Europa si fondarono numerosi ospizi e ritiri per anziani, minori abbandonati, giovani donne, inabili, vedove, in un quadro di una sempre più viva sensibilità per i temi della famiglia e dell’infanzia. Le stesse prerogative ecclesiastiche riguardanti gli enti ospedalieri e assistenziali, affermate dal Concilio di Trento in una continuità con la tradizione del medioevo, restarono interne ad un sistema il quale riflesse posizioni largamente condivise, mentre furono sempre vive le autonomie legate alle corporazioni di mestiere, ai ceti, alle libertà locali. La prima affermazione di statualità moderna si inserì in una trama di poteri articolati e diffusi, unici in grado di occuparsi dei problemi territoriali e delle sue componenti professionali e lavorative.
[caption id="attachment_9939" align="aligncenter" width="1000"] l Concilio di Trento o Concilio Tridentino fu il XIX concilio ecumenico, ovvero una riunione di tutti i vescovi del mondo, per discutere di argomenti riguardanti la vita della Chiesa cattolica. Esso avrebbe dovuto "conciliare" cattolici e protestanti, durando ben 18 anni, dal 1545 al 1563, sotto il pontificato di tre papi. Si risolse in una serie di affermazioni tese a ribadire la dottrina cattolica che Lutero contestava. Con questo concilio venne definita la riforma della Chiesa cattolica (Controriforma) e la reazione alle dottrine del calvinismo e del luteranesimo (Riforma protestante).[/caption]
Non a caso, fra gli inizi del XVII secolo e la metà del successivo, l’Europa conobbe da una parte interventi di “ingegneria disciplinare” dell’assolutismo illuminato, ma dall’altro lo sviluppo di numerose iniziative basate sull’assistenza domiciliare e su un diretto rapporto con il povero, di perdurante ispirazione religiosa, nel solco dell’esperienza confraternale. Alle istanze di rinnovamento diffuse nei paesi riformati, fece riscontro l’opera di san Vincenzo de’Paoli e l’azione delle religiose da lui fondate al di fuori del chiostro, mentre la spiritualità di san Francesco di Sales diede un particolare impulso a una carità a sfondo sociale. Non è un caso che in quel periodo molte proposte di cambiamento giunsero da ambienti religiosi, miranti a una migliore organizzazione dei ricoveri, e più tardi, a un generale ripensamento del sistema caritativo. In tale prospettiva la scoperta del “sociale” – che portò a una sottolineatura della centralità del momento sanitario e ospedaliero, nonché dell’importanza di un associazionismo libero da vincoli di ceto – mise in discussione molte delle forme ereditate dal passato, ma non un comune riferimento ideale.
Come avvenne in Inghilterra con le “poor laws”, i tentativi di riforma si dovettero misurare con un mutamento rispetto al quale si rese necessario un intervento pubblico e i suoi caratteri di universalià e razionalizzazione. Se in Italia non si giunse a sistemi di “carità legale”, si giunse comunque ad un ingresso dello Stato e non più solo dell’autorità cittadina nel campo della beneficienza pubblica. Di fronte ad un processo sempre più rapido di crescita demografica e di modernizzazione economica, con il conseguente aumento della povertà e disgregazione dei rapporti familiari, si imposero delle decise innovazioni.
Andarono verso tale direzione molte voci di matrice illuministica, accompagnate a volte da accenti antipauperistici, anche se con Montesquieu non mancò chi sostenne una estensione più coerente dei diritti nel sociale. Tale estensione fu resa più urgente dai limiti imposti ai corpi intermedi, soprattutto in rapporto ai diritti tradizionali delle comunità, mentre gli ordini religiosi, le corporazioni e le confraternite furono colpite dalla politica delle soppressioni con ricadute ovvie sul tenore di vita di popolazioni rurali ed urbane.
Due principali caratteristiche possiamo trovare nelle legislazioni assistenziali tra la fine del 700 e gli inizi dell’800, nel tentativo, di ricreare la coesione sociale: sul piano municipale la concentrazione degli istituti che porterà ai “bureaux de bienfaisance” e in età napoleonica alle congregazioni di carità, ed in secondo luogo un intervento governativo diretto nella gestione degli enti, con nomina pubblica degli amministratori e controllo diretto dei patrimoni, vista l’inadeguatezza e la diminuzione delle rendite e dei lasciti testamentari.
Alla luce di nuovi indirizzi delle scienze sociali e mediche si crearono premesse per una nuova visione dell’ospedalizzazione, che non prevedeva più una cura indifferenziata, attraverso l’apertura di istituti per fronteggiare il problema della povertà. Aumentarono le possibilità di intervento e i governi se ne servirono ampiamente, talora con un uso selettivo e discriminante dei sussidi elemosinieri. Soprattutto in relazione a un’inedita mentalità produttivistica, case d’industria e di ricovero allargarono notevolmente la loro capacità ricettiva ma, furono utilizzate a fini del controllo territoriale e di polizia. In più di un’occasione, tuttavia, si arrivò a svolgere un’opera di assistenza immediata, sovente con il ricorso del lavoro a domicilio, nei confronti della povertà tradizionale e della nuova marginalità sociale tipica delle città europee fra il ‘700 e l’800. Incertezze teoriche si rifletterono sul piano pratico, in sostituzione delle disgregate forme di solidarietà, al dovere dello Stato di occuparsi dei bisogni non corrispose un diritto all’assistenza se non per il breve periodo del giacobinismo nella Francia rivoluzionaria.
Nel periodo della Restaurazione si cercò un diverso equilibrio, con i gruppi dirigenti che mantennero il controllo dello Stato sulle istituzioni di beneficienza, ma allo stesso tempo favorirono impostazioni paternalistiche basate su una politica sociale fatta di lavori pubblici e sussidi familiari, mutuo soccorso, ospedali e ricoveri. Tali scelte si rivelarono del resto insufficienti, in un processo di industrializzazione e modernizzazione economica, e questo non poté che riaprire spazi per l’iniziativa religiosa e privata. Le chiese tornarono in primo piano e, dopo le soppressioni del 700 e dell’età napoleonica, si registrò una diffusione di ordini religiosi, soprattutto femminili, dediti alla rieducazione, all’istruzione popolare, all’assistenza ospedaliera e privata.
A tale fenomeno di amplia portata si accompagnò sovente un associazionismo laicale che diede vita a forme di soccorso originali soprattutto verso le forme di povertà causate dall’urbanesimo come la devianza giovanile e il disagio familiare. Su tali basi si svilupparono ulteriori progetti nel campo del credito popolare, della cooperazione in agricoltura, del mutuo soccorso operaio, i quali costituirono una risposta coraggiosa ed aperta alle necessità del tempo.
Tutto l’800 conobbe dunque un incremento di opere sociali, con la fondazione di gradi istituti medici specializzati anche nel campo pedagogico, frutto di una nascente filantropia laica e di una rinnovata coscienza religiosa, unite nel tentativo di un contenimento dei costi elevati del “progresso” celebrato da tante parti. Diverse ispirazioni animarono una vasta gamma di iniziative, in un concetto di sussidiarietà costruita dal basso in grado di intervenire sulla politica.
Sul finire del secolo furono introdotte delle prime norme legislative di rilievo nel campo previdenziale, infortunistico, mutualistico-sanitario, di tutela dell’infanzia e della maternità coniugando seppur con tensioni le richieste dei movimenti di ispirazione democratico-cristiana e socialista. Con la Lettera enciclica Rerum novarum del Pontefice Leone XIII (che sarà trattata nel cap.IV) si incoraggiò tale prospettiva prendendo le difese dell’associazionismo e del particolare ruolo dei corpi intermedi.
[caption id="attachment_9941" align="aligncenter" width="1000"] Nell'immagine: miniatura sul ritratto di Papa Leone XIII (particolare). Papa Leone XIII (1810 – 1903) è stato il 256º Papa della Chiesa cattolica (dal 1878 alla morte). È ricordato nella storia dei Papi dell'epoca moderna come Pontefice che ritenne che fra i compiti della Chiesa rientrasse anche l'attività pastorale in campo socio-politico. Se con lui non si ebbe la promulgazione di ulteriori dogmi dopo quello dell'infallibilità papale solennemente proclamato dal Concilio Vaticano I, egli viene tuttavia ricordato quale Papa delle encicliche: ne scrisse ben 86, con lo scopo di superare l'isolamento nel quale la Santa Sede si era ritrovata dopo la perdita del potere temporale con l'unità d'Italia. La sua più famosa enciclica fu la Rerum Novarum con la quale si realizzò una svolta nella Chiesa cattolica, ormai pronta ad affrontare le sfide della modernità come guida spirituale internazionale. In questo senso correttamente gli fu attribuito il nome di "Papa dei lavoratori" e di "Papa sociale", infatti scrisse la prima enciclica esplicitamente sociale nella storia della Chiesa cattolica e formulò quindi i fondamenti della moderna dottrina sociale della Chiesa.[/caption]
L’evoluzione legislativa della fine del XIX secolo e dell’inizio del XX secolo costituì indubbiamente il punto d’arrivo dell’azione pubblica nel settora dell’assistenza e in molti casi gli stati si orientarono in questo senso dopo l’esempio della Germania bismarckiana. Al tempo stesso la rete degli istituti di beneficenza e delle opere pie fu ovunque posta sotto il controllo statale, come avvenne in Italia con la legge Crispi del 1890. Fu il risultato paradossale di un intervento statale di risposta alle attese sociali e che per molti aspetti le deluse, anche se l’associazionismo non perse vitalità e continuò ad esercitare un ruolo fondamentale nella risposta al bisogno.
Alla vigilia della I guerra mondiale, la formazione della società di massa, impose il passaggio ad una fase ulteriore caratterizzata da un’estensione dei servizi di assistenza ai lavoratori e alle loro famiglie. Dagli anni ’30 si accompagnò una forte crescita delle spese per i servizi sanitari e mutualistici divenuti obbligatori, mentre si delinearono i primi sistemi di welfare state in riferimento al modello inglese, su base universalistica e fondato sul diritto di cittadinanza. I movimenti politici sociali e le chiese cristiane sostennero con convinzione l’idea del welfare state, pur in una varietà di proposte ed in difesa del proprio spazio d’iniziativa.
I sistemi occidentali hanno in genere sviluppato tali premesse, raggiungendo innegabili risultati di socialità e di democrazia. Il sacrificio sovente imposto alle forme autonome di organizzazione e il peso attribuito all’azione pubblica –controllata e in molti casi direttamente esercitata da istituzioni dello stato o di altri enti territoriali- rappresentano tuttavia elementi problematici dall’inizio latenti e palesi di fronte alla più recente crisi del welfare state. Si tratta di una crisi certo dovuta a fattori esterni - di natura finanziaria, fiscale, demografica -, ma che è non di meno legata alla crescente difficoltà di rispondere a esigenze non riconducibili alla sfera economica e non affrontabili da un’autorità politica centrale e inevitabilmente lontana. Non a caso non è mai venuta meno e si è anzi sempre più affermata la necessità di lasciare spazio ai soggetti della società civile, riaffermando il valore della sussidiarietà, in rapporto alle politiche dello Stato moderno, come fondamento di un intervento efficace e come espressione della libera iniziativa delle formazioni sociali.
Per approfondimenti:
_Benedetto XVI, Lettera enciclica Deus caritas est (2005);
_Boezio S., Liber de persona duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, ad Joannen Diaconum Ecclesiae Romanae;
_Bortoli B., I giganti del lavoro sociale, Erickson, Trento (2006);
_Catechismo della Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2000;
_Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes (1965), AAS 58 (1966);
_Concilio Vaticano II, Dichiarazione Gravissimum educationis (1965), AAS 58 (1966);
_Dal Pra Ponticelli M., Dizionario di Servizio Sociale, Carocci Faber, Roma (2010);
_Dal Pra Ponticelli M., Pieroni G., Introduzione al Servizio Sociale, Carocci Faber, Roma 2005;
_Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Familiaris consortio (1981), AAS 74 (1982);
_Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Centesimus annus (1991), Libreria editrice vaticana (1991);
_Giovanni XXIII, Lettera enciclica Mater et Magistra (1961), AAS 53 (1961);
_Giovanni XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris (1963), AAS 55 (1963);
_Leone XIII, Lettera enciclica Rerum novarum (1891), AAS 23 (1890-91);
_Lombo J.A., F. Russo, Antropologia filosofica. Una introduzione;
_Magagnotti P., Il principio di sussidiarietà nella dottrina sociale della Chiesa, Edizioni Studio Domenicano, Bologna (1991);
_Maritain J.. La persona e il bene comune, Morcelliana, Brescia (1963);
_Paolo VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens (1971), AAS 63 (1971);
_Paolo VI, Lettera enciclica Populorum progressio (1967), AAS 59 (1967);
_Pio XII, Radiomessaggio al VII congresso internazionale dei medici cattolici (1956), AAS 48 (1956);
_Pio XII, Radiomessaggio natalizio sul problema della democrazia (1944), AAS 37 (1945);
_Pio XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno (1931), AAS 23 (1931);
_Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004;
_Villa F., Dimensioni del Servizio Sociale, Vita e pensiero, Milano (2000);
_Vittadini G., Che cosa è la sussidiarietà, Guerini e associati, Milano (2007);
_Vives J.L., De subventione pauperum, Fabrizio Serra, Pisa-Roma (2008);
_San Tommaso d’Aquino, Commentum in librum III Sententiarum;
_San Tommaso d’Aquino, Summa Theologicae;
_Vanni Rovighi S, Elementi di filosofia, vol. 2, La Scuola, Brescia (1995);
_Vanni Rovighi S., Elementi di filosofia, vol. 3 , La Scuola, Brescia (1995);
_Utz A.F., Die geistesgeschichtlichen Grundlagen des Subsidiaritatsprinzip, in Utz A.F.(a cura di), Das Subsidiaritatsprinzip, Kerle, Heidelberg, 1953, (trad. it. In A.F.Utz (a cura di), Il principio di sussidiarietà, a cura di P.Del Debbio, trad. it. Di G.Lacchin).
 
© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata
Copyright
© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata
 
Contattaci:
Email: associazione.dasandere@gmail.com / Privacy