30 Apr

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di Danilo Sirianni del 01/05/2018

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Vi sono personaggi eterni le cui gesta sono capaci di far intimidire i miti più arditi, individui profondamente inattuali, figli di epoche remote e araldi dellʼavvenire, la cui storia non sarà mai riducibile alla mera biografia. A risiedere nellʼOlimpo di queste grandi personalità, nellʼepoca antica, vi è indubbiamente la grande filosofa, matematica e astronoma Ipazia di Alessandria (370 d.C. ‒ 415 d.C.).
La storia di Ipazia comincia molti secoli prima della sua nascita. La sua formazione culturale, di fatto, è da cercarsi nel passato, tra il VII e il VI secolo a.C., in quel Talete di Mileto che diede inizio al pensiero filosofico, per poi passare alle influenze delle teorie di Anassimene, Anassimandro, Ecateo, Anassagora, Pitagora, Eraclito, Democrito, Platone, Aristotele, Aristarco, Eratostene, fino a culminare nella corrente di pensiero del neoplatonismo.
[caption id="attachment_10216" align="aligncenter" width="1000"] Charles William Mitchell - La morte di Ipazia - 1885[/caption]
Prosecutrice di questi grandi pensatori, vive un presente molto complicato. Nasce poco prima che Alessandria dʼEgitto divenisse parte del nuovo Impero romano dʼOriente (395 d.C.), in un contesto socioculturale pieno di tumulti politici e religiosi perché erede dellʼeditto di Mediolanum del 313 d.C. dellʼimperatore Costantino Magno, il quale conferì pieni poteri al cristianesimo restituendo ai suoi membri tutti i beni confiscati in precedenza dai persecutori romani.
È possibile considerare la figura di Ipazia, a livello cronotopico, come il cosiddetto pesce fuor d’acqua, in primo luogo perché è una donna e la considerazione delle donne, in quel periodo, e in una certa misura anche nei tempi moderni, risente ancora dei costumi macisti che la cultura greca ha praticato fin dallʼetà arcaica. Già il poeta Esiodo, nelle Opere e i giorni, rivolgendosi al fratello Perse, non mancava di etichettare la donna come un essere malvagio dal quale bisognava prendere le dovute cautele: «Né una donna che si agghinda il deretano tʼinganni il cuore sussurrandoti carezzevoli parole e osservando la dispensa. Chi si fida di una donna si fida di un ladro» . Nella cultura greca le donne avevano pochi diritti ed erano confinate nelle mura dellʼοἶκος. La loro vita, tranne che per le sacerdotesse, era quasi completamente incentrata sul matrimonio e sullo sviluppo della prole.
Il matrimonio è il fulcro della condizione femminile. Esso conferisce alle donne delle comunità civiche un titolo basilare di riconoscimento sociale. Si tratta di un passaggio fondamentale dellʼesistenza, un imperativo al quale ogni giovane donna deve sottostare, e al quale potrà essere sottratta solo da una morte prematura. La sua educazione, sotto la guida di una madre e sotto lo sguardo, per non dire la tutela, di una città, è finalizzata a prepararla a questo passo. La parthenos, femmina senza ancora essere donna, si perfezionerà nella maternità, lo scopo dellʼunione coniugale.
Ma a Ipazia non interessavano i figli e il matrimonio, i suoi unici interessi riguardavano la scienza, la filosofia, il sapere. Ella, di fatto, faceva parte di quella inconsueta, inconsistente e scandalosa categoria di donne filosofe. Ci sono poche testimonianze di filosofe dellʼantichità, una fonte importante è Giamblico che «elenca 17 donne tra i 235 discepoli del maestro» Pitagora, la cui scuola è considerata la prima «a incoraggiare le donne a studiare filosofia».
Le donne pitagoriche più famose furono le seguenti: Timycha, moglie del crotoniate Myllias, Philtys, figlia del Crotoniate Theophiris, sorella di Byndakò, Okkelò ed Ekkelò, sorelle dei Lucani Okkelos e Okkilos, Cheilonis, figlia del Lacedemone Cheilon, la Lacedemone Kratesikleia, moglie del Lacedemone Kleanor, Theanò, moglie del Metapontino Brotinos, Myia, moglie del Crotoniate Milon, lʼArcade Lastheneia di Fliunte, Tyrsenìs di Sibari, Peisirrode di Taranto, la Lacedemone Theadusa, Boiò e Babelyka di Argo, Kleaichma, sorella del Lacone Autocharida. Esse furono in tutto diciassette. Oltre alle donne della scuola pitagorica ci sono pochissime altre donne che si possono annoverare nella storia della filosofia antica.
In epoca classica non sono molte le donne sapienti che compaiono nellʼentourage dei filosofi. Non è conosciuta nessuna discepola di Socrate, e sua moglie Santippe sicuramente non fa parte della categoria. Tra gli allievi di Platone e Speusippo, suo successore nellʼAccademia, sono stati tramandati due nomi di donne, Lasteneia di Mantinea e Assiotea di Fliunte. Questʼultima, stando a Diogene Laerzio (lʼautore delle Vite dei filosofi), si sarebbe travestita da uomo per seguire lʼinsegnamento dei suoi maestri. Non cʼè da stupirsi che non compaia nessuna donna tra i fedeli di Aristotele. In definitiva, lʼunica filosofa dellʼepoca classica alla quale viene prestata qualche attenzione [...] è Ipparchia di Maronea, compagna di Cratete il cinico. [...] Non è chiaro, infine, se si debba collocare nella categoria delle filosofe anche Leonzio, attiva nella cerchia dei discepoli di Epicuro. [...] È difficile farsi unʼidea delle competenze di queste figure, dal momento che le fonti insistono ad nauseam sulle loro storie personali e aneddotiche, trascurando invece di informarci sul loro sapere. Prima di essere filosofe, sono soprattutto donne, e la loro sophia non viene riconosciuta volentieri.
È abbastanza chiaro come Ipazia fosse alquanto svantaggiata in un mondo in cui la donna era considerata in maniera così marginale. Ma il suo genere sessuale non è lʼunico motivo per cui essa è da considerare un pesce fuor dʼacqua del suo tempo.
In secondo luogo, di fatti, coltivare la filosofia, la scienza e il pensiero libero in un periodo e in un luogo in cui le persone non dovevano più aspirare a crescere nella conoscenza, quanto, piuttosto, ad accettare la rivelazione e a coltivare la fede in un dio imposta dai patriarchi, era molto pericoloso sia per le donne che per gli uomini. Il rapporto tra sapere e fede era molto complicato, pieno di idiosincrasie, diverbi, intolleranze. Da una parte vi erano i pagani cosmopoliti che dopo secoli di attività persecutoria desideravano una pacifica convivenza tra diversi culti; dall’altra vi erano i cristiani che dopo un’era di persecuzioni e umiliazioni rispondevano negativamente, predicando la superiorità del loro culto e ordinando la sottomissione e la conversione al cristianesimo a tutti coloro che non ne facevano parte.
Già a partire dal primo secolo era possibile notare questo fortissimo contrasto. Paolo di Tarso (poi divenuto San Paolo, lʼapostolo delle genti) nella prima lettera ai corinzi scriveva: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l’intelligenza degli intelligenti. Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dov’è il sottile ragionatore di questo mondo? Dio non ha forse dimostrato stolta la sapienza del mondo? Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. Mentre i Giudei chiedono segni e i Greci cercano sapienza, noi invece annunciamo Cristo crocifisso: scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, Cristo è potenza di Dio e sapienza di Dio. Infatti ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini.
Secondo le parole di San Paolo la religione e la ragione non solo sono inconciliabili, ma sono addirittura in opposizione. Il sapiente è uno stolto perché con la sua ricerca contrasta la fede incondizionata nel dio creatore. Ma San Paolo sembra non tener conto della profonda contraddizione presente in questa visione, cioè nella concezione del disegno di un dio che consegna agli uomini il libero arbitrio e, al contempo, soffoca a loro la libertà di scelta e di culto. La lettera di San Paolo, dunque, a partire dal I secolo d.C., mette in evidenza il problematico rapporto fra fede e ragione. Un secolo più avanti, in netta opposizione a San Paolo, gli “gnostici” e Tertulliano, con il suo “montanismo”, provano a dare una risposta allʼinterrogativo riguardante il rapporto fede-ragione sostenendo l’ascesi mistica e rigorosa verso la “conoscenza intellettiva” che solo alcuni eletti possono raggiungere attraverso l’otium, indispensabile a coltivare le risorse dello spirito. Ma le loro posizioni erano nettamente antievangeliche e perciò eretiche. In seguito, prima della conversione di Costantino imperatore, nel IV secolo, vennero promulgati gli Editti di Diocleziano che misero in atto la più cruenta persecuzione contro i cristiani. Poi la conversione. L’Editto di Milano di Costantino nel 313, seguitato nel 380 d.C. dall’Editto di Tessalonica con cui Teodosio il Grande elevava il cattolicesimo a religione ufficiale dellʼImpero.
Ipazia si accingeva a crescere in un mondo affetto da continui sconvolgimenti che da lì a poco avrebbero stravolto la sua intera esistenza. Ella però, durante la sua giovinezza, grazie allʼinsegnamento e alla tutela del padre Teone, detto “il divino” (in quanto discendente della Divina Gens Potitia, custode dei misteri della Sacra scienza di Eracles Invictus), riesce a condurre senza problemi unʼeducazione “da maschio”, studiando astronomia, medicina, matematica, fisica e filosofia. Il padre Teone fu uno dei pochissimi uomini dellʼantichità ad avere il potere e la lungimiranza di lasciare libera sua figlia di scegliere il proprio destino, e fu capace di accettare e incoraggiare quella scelta a prescindere dai costumi del suo tempo. Ma, molto probabilmente, non avrebbe mai immaginato che sua figlia si sarebbe appassionata agli studi così tanto da superare il suo stesso maestro. Ella fu, infatti, unʼantesignana della scienza sperimentale. Studiò e realizzò lʼastrolabio, lʼidroscopio e lʼaerometro; comprese la relatività del moto degli oggetti; teorizzò il moto ellittico dei pianeti; fu una delle promulgatrici della teoria eliocentrica introdotta da Aristarco di Samo nel III secolo a.C. e poi definitivamente confermata da Copernico nel 1543 con la pubblicazione del De revolutionibus orbium coelestium. Da un punto di vista prettamente filosofico, purtroppo, non ci sono pervenute opere autografe, sappiamo però, attraverso gli scritti del suo allievo Sinesio, che fu una grande sostenitrice del neoplatonismo, nella fattispecie si concentrava molto sulle teorie di Porfirio e Giamblico. Una mente geniale e, come tutti i geni, profondamente inattuale.
Ma Ipazia non fu soltanto una grande intellettuale, durante la maturità divenne anche un solido esempio di moralità e di sensibilità etica. Vivendo appieno il periodo di decadenza dell’Impero romano, si vedrà coinvolta attivamente in vicende che stravolgeranno la sua vita e quella dell’umanità intera. Lo storico Adriano Petta, nel suo saggio Ipazia: vita e sogni di una scienziata del IV secolo, ricostruisce gli eventi topici che segnano la breve vita della filosofa cercando di colmare alcuni vuoti biografici con elementi narrativi originali. Petta sceglie stilisticamente di far preannunciare la distruzione del Serapeo, il tempio in cui si ergeva la maestosa biblioteca di Alessandria, depositaria di tutto lo scibile umano, da un sogno premonitore. Olimpio, un filosofo e sacerdote pagano, in una fase onirica vede «il tempio distrutto e la biblioteca bruciare» . Cosa che avverrà per mano del vescovo Teofilo, che si recherà di fronte al tempio di Serapide accompagnato da una fiumana inferocita, riscattando il diritto di imporre le decisioni dell’imperatore Teodosio: L’imperatore dà il suo pieno appoggio alla nostra comunità cristiana! Egli non riconosce quella degli elleni e quella ebraica: egli si è schierato solo dalla nostra parte! […] Oggi l’imperatore rende giustizia all’unico vero Dio nostro Signore! Oggi l’imperatore ci comanda di cacciare dal tempio i pagani che si sono ribellati al suo volere!.
[caption id="attachment_10219" align="aligncenter" width="1000"] Agora (Agorà) è un film del 2009 diretto da Alejandro Amenábar, interpretato da Rachel Weisz. Il film narra in forma romanzata la vita della matematica, astronoma e filosofa greca-alessandrina Ipazia, durante l'epoca delle persecuzioni anti-pagane stabilite per legge dai Decreti teodosiani, fino alla sua morte che nel film avviene per mano di un gruppo di parabolani, nel marzo del 415.[/caption]
Il tempio viene distrutto, il centro di studi devastato, la biblioteca bruciata. Dobbiamo a Ipazia e ai suoi allievi la maggior parte dei resti dei codici e delle pergamene degli scienziati e dei pensatori antichi che ci sono oggi pervenute. Lei e suoi studenti hanno cercato di salvare il possibile rischiando la vita per lasciare ai posteri almeno le piccole briciole rimaste di quella che altrimenti sarebbe stata un’eredità culturale immensa. Nel corso della ricostruzione di Petta, Ipazia affronta i personaggi più importanti di tutto quello scorcio di storia. Si reca a Milano dal vescovo Ambrogio per cercare di convincerlo a trovare una soluzione pacifica per placare i disastri che si stanno verificando ad Alessandria ed in tutto l’Impero romano. Ipazia sosteneva che «ragione e religione possono coesistere, camminare assieme, sostenersi e rispettarsi . Ma il vescovo Ambrogio risponde negativamente, confessando di avere addirittura intenzione di distruggere e «cancellare tutto il mondo dell’idolatria pagana» . In seguito incontra Agostino d’Ippona a Cartagine, sua vecchia conoscenza, che trova totalmente cambiato. Ipazia si ricorda di Agostino come una persona legata alla cultura, difensore del sapere e della ragione, ma egli non era più quello di un tempo. Agostino si convertì al Cristianesimo sotto l’influenza di Ambrogio che lo persuase che «la verità non potrà mai essere raggiunta con la ragione … e quindi è perfettamente inutile dannarsi l’anima e cercarla» . Agostino, di fatto, arriverà ad affermare che «la lettera uccide, lo spirito invece vivifica!» . Si aprirà tra loro un acceso dibattito sul rapporto fra religione e fede che, però, servirà solo a lasciar trapelare i deliranti panegirici di una mente ormai soggiogata, non più disposta a mettere nulla di ciò che afferma minimamente in discussione. L’autore dei Soliloquia, dunque, non è disposto al dialogo se non a livello interiore, l’unico, secondo lui, che permette di mettere in contatto Dio e Anima. Infine, lʼincontro decisivo è quello con il vescovo Cirillo, nuovo vescovo di Alessandria e successore di Teofilo che, per evitare la condanna a morte per eresia della figlia del divino Teone, la intima a convertirsi immediatamente al cristianesimo. Ma Ipazia sceglie di non farlo, sceglie di lottare per i valori della libertà di pensiero, e per lʼidea che la ragione possa coesistere in pace con la fede. Ma non cʼera spazio per un compromesso del genere. Nessuno era più disposto a difendere i valori di cui Ipazia si faceva portavoce, era una presa di posizione troppo forte. Lʼunico che provò a fare qualcosa per lei fu Oreste, il prefetto di Costantinopoli, ma non poté comunque nulla contro la potenza di Cirillo che scontento delle risposte ricevute dalla filosofa incaricherà i monaci parabolani di catturarla, torturarla e ucciderla. Così, come intonerebbe il poeta rapsodo Pallada, si spegne la vita «dell’astro incontaminato della sapiente cultura». Insieme a lei muore il paganesimo, l’ellenismo, il neoplatonismo. Sarà necessario più di un millennio per mettere in discussione il “principio di autorità” e per riavere una rifioritura della ricerca intellettuale con il rinascimento e le successive rivoluzioni.
Ipazia fu un personaggio virtuoso. Il significato di virtù, nel suo caso, non è da ricercarsi nel concetto cristiano di penitenza , ma nel significato greco di ἀρετή, cioè nellʼeccellenza, nellʼessere attivamente volti al bene compiendo azioni pregevoli e di alto livello con vigore morale e intellettuale. Ella, di fatto, fu capace di fondere le proprie opere e la propria esistenza in un rigoroso unicum, diventando un integerrimo e confuciano esempio di vita sia per i suoi contemporanei che per i suoi posteri. La sua storia si estende oltre la sua ontogenesi, questʼultima, «ricapitola la filogenesi» , ma non della nostra bioevoluzione bensì di tutta la nostra cultura occidentale. Prendendo in prestito i primi due postulati di Euclide (suo grande punto di riferimento intellettuale) è possibile, per traslazione semantica, considerare la nascita e la morte di Ipazia come due punti su un piano temporale: la retta che passa da questi due punti (primo postulato) sarà la sua biografia, la sua ontogenesi; il prolungamento indefinito della retta (secondo postulato) nelle due direzioni (passato e futuro) sarà la nostra filogenesi culturale. Parlare della vita di Ipazia, delle sue scoperte nel campo della fisica e dellʼastronomia, del rapporto tra fede e ragione del suo tempo, delle condizioni sociali, politiche e religiose entro cui era immersa è, dunque, come parlare dellʼintera storia occidentale. La sua vita virtuosa, e il suo sacrificio in difesa della libertà di pensiero, non va considerata come una delle tante storie attinenti un passato remoto che non ci riguarda più, Ipazia è il nostro presente, è il nostro avvenire. La sua storia è un microcosmo che racchiude e riassume il macrocosmo della nostra intera storia e cultura occidentale, in tutte le meraviglie e in tutte le contraddizioni che da sempre ha generato e che sempre continuerà a produrre.
 
Per approfondimenti:
_BERNARD, N., Donne e società nella Grecia antica, Roma, Carocci, 2011;
_ESIODO: S. RIZZO (a cura di), Esiodo. Le opere e giorni, Milano, BUR, 2016;
_GIAMBLICO: M. GIANGIULIO (a cura di), La vita pitagorica, Milano, BUR, 2001;
_MUSTI D., Storia Greca. Linee di sviluppo dallʼetà micenea allʼetà romana, Roma-Bari, Laterza, 2006;
_PETTA A. e COLAVITO A., Ipazia: vita e sogni di una scienziata del IV secolo, Roma, La lepre, 2010.
 
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23 Gen

Posted at 12:00h in Filosofia, filosofia-new, In evidenza by
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di Danilo Serra 24/01/2017

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Una delle principali questioni sollevate da Thomas S. Kuhn[1] riguarda la crescita della conoscenza scientifica. L’interesse del filosofo americano è rivolto, in primo luogo, al procedere della scienza. Questo è, per dirla con le parole di Karl Popper, il problema centrale dell’epistemologia. L’attenzione è posta al processo dinamico di acquisizione della conoscenza scientifica piuttosto che alla struttura logica dei prodotti della scienza. La grande domanda, in definitiva, che alimenta il pensiero kuhniano è la seguente: Come si sviluppa (cresce) la conoscenza scientifica?
È soprattutto in un’opera pubblicata per la prima volta nel 1962, La struttura delle rivoluzioni scientifiche (Cfr. T. S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 2009), che Kuhn argomenta e definisce la risposta al suo quesito. Già nel titolo del libro è ben evidente la posizione assunta. La scienza, ovvero, invece di progredire gradualmente, si sviluppa attraverso rivoluzioni periodiche. La tesi sostenuta da Kuhn intende rifiutare ogni forma di “presentismo” che vuole concepire la scienza come un processo diretto verso una ovvia direzione, scontata, lineare e cumulativa. La provocazione del filosofo, secondo la quale nella scienza non v’è nulla di scontato, è poi il senso autentico della sua riflessione.
[caption id="attachment_7568" align="aligncenter" width="1000"] Thomas Samuel Kuhn (Cincinnati, 18 luglio 1922 – Cambridge, 17 giugno 1996) è stato uno storico e filosofo statunitense.
Epistemologo, scrisse diversi saggi di storia della scienza, sviluppando alcune fondamentali nozioni di filosofia della scienza. Formulò un'epistemologia alternativa a quella del falsificazionismo di Karl Popper, suo principale bersaglio polemico.[/caption]
Il lavoro di Kuhn è arduo e faticoso, dal momento che ha come intento la trasformazione dell’immagine della scienza dalla quale siamo dominati. Egli si muove in maniera delicata, come un chirurgo o come un profeta, nel tentativo di scacciare via un vecchio e resistente pregiudizio, lo stereotipo della scienza come sapere cumulativo. Per centrare l’obiettivo, il professore invita a riconsiderare il ruolo della storia. A lui va il merito di aver inserito il fattore storico in contesto scientifico. A tal proposito, il primo capitolo de La struttura delle rivoluzioni scientifiche - capitolo introduttivo dedicato alla ricerca storica - si apre in questa maniera:
«La storia, se fosse considerata come qualcosa di più che un deposito di aneddoti o una cronologia, potrebbe produrre una trasformazione decisiva dell’immagine della scienza dalla quale siamo dominati. Fino ad oggi questa immagine è stata ricavata, anche dagli stessi scienziati, principalmente dallo studio dei risultati scientifici definiti quali essi si trovano registrati nei classici della scienza e più recentemente nei manuali scientifici, dai quali ogni nuova generazione di scienziati impara la pratica del proprio mestiere. È però inevitabile che i libri di tal genere abbiano uno scopo persuasivo e pedagogico: una concezione della scienza ricavata da essi non è verosimilmente più adeguata a rappresentare l’attività che li ha prodotti di quanto non lo sia l’immagine della cultura di una nazione ricavata da un opuscolo turistico o da una grammatica della lingua. Questo saggio cerca di mostrare che essi ci hanno portati a fraintendimenti fondamentali. Il suo scopo è quello di abbozzare una concezione assai diversa della scienza, quale emerge dalla documentazione storica della stessa attività di ricerca» (T. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, cit., p. 19).
Kuhn, nella sua opera, esordisce lanciando una dura accusa alla comunità degli scienziati, colpevole di aver reso la scienza una “costellazione di fatti, teorie e metodi” riportati e contenuti nei manuali scientifici correnti. La critica nei confronti di questi lavori scientifici è serrata poiché essi «sembrano spesso implicare che il contenuto della scienza sia esemplificato unicamente dalle osservazioni, dalle leggi e dalle teorie descritte nelle loro pagine»[2]. I manuali scientifici, riproducendo una storia della scienza, hanno contribuito a generare una concezione di scienza basata sull’idea di “sviluppo per accumulazione”, trattando in maniera insufficiente certe questioni scientifiche che meritano invece d’essere osservate con uno sguardo più aperto e meno rigido. Così, al fine di riprodurre fedelmente una storia della scienza, chi si è occupato dello sviluppo scientifico ha sempre determinato quando è stato scoperto o inventato un fatto, una legge o una teoria scientifica e chi è stato l’artefice o l’autore di tale scoperta o invenzione. Tuttavia, recentemente:
«Alcuni storici della scienza hanno trovato sempre più difficile adeguarsi ai compiti che il concetto di sviluppo per accumulazione assegna loro. Come cronisti di un processo incrementale, essi scoprono che ulteriori ricerche rendono più difficile, non più facile, rispondere a domande come; Quando fu scoperto l’ossigeno? Chi fu il primo a concepire l’idea di conservazione dell’energia? Alcuni di loro sospettano in misura sempre maggiore che, semplicemente, è sbagliato fare domande di questo genere. Forse la scienza non si sviluppa per accumulazione di singole scoperte e teorie» (ibidem).
Ad essere rifiutata da Kuhn è la tesi secondo la quale lo sviluppo della scienza procede per accumulazione, cioè per accumulazione di singole scoperte ed invenzioni. Ed è rigettando questo punto fermo della vecchia tradizione storiografica che il filosofo delinea una nuova immagine della scienza, un’immagine che tiene conto di svariati fattori singolari, da quello psicologico a quello sociologico. Un’immagine di scienza, dunque, che costringe inevitabilmente all’interrogazione circa il concetto di verità scientifica.
La domanda che rimane alla base del pensiero kuhniano è sempre la medesima: Come cresce la conoscenza scientifica? Nel tentativo di risposta, Kuhn pone in essere la distinzione tra “scienza normale” e “scienza rivoluzionaria (o straordinaria)”. Alla base della cosiddetta “scienza normale” c’è il concetto di paradigma, una sorta di modello o schema accettato dalla comunità scientifica. Esso ha a che fare con la fondazione della teoria scientifica, è in qualche modo il suo veicolo: «Con la scelta di questo termine [paradigma] ho voluto far presente il fatto che alcuni esempi di effettiva prassi scientifica riconosciuti come validi - esempi che comprendono globalmente leggi, teorie, applicazioni e strumenti - forniscono modelli che danno origine a particolari tradizioni di ricerca scientifica con una loro coerenza» (ivi, p. 30). Kuhn, è bene specificarlo, utilizza in diverse accezioni il termine paradigma: a) risultato in grado di attirare gruppi di studiosi appartenenti a diverse scuole di pensiero; b) risultato che genera dei “rompicapo”, cioè dei problemi da risolvere per la nuova comunità scientifica; c) teoria che risulta essere migliore rispetto a quella con cui è in competizione; d) come una sentenza emessa da un giudice che dà luogo ad ulteriori articolazioni e specificazioni. I paradigmi forniscono agli scienziati non soltanto un modello, ma anche delle indicazioni essenziali per costruire un modello. In ogni caso, i paradigmi secondo Kuhn non sono delle regole e non sono degli algoritmi: «Le regole, suggerisco, derivano dai paradigmi, ma i paradigmi possono guidare la ricerca anche in assenza di regole» (ivi, p. 64). Essi determinano teorie e metodi. Così, «allorché impara un paradigma, lo scienziato acquisisce teorie, metodi e criteri tutti assieme, di solito in una mescolanza inestricabile. Perciò quando i paradigmi mutano, si verificano di solito importanti cambiamenti nei criteri che determinano la legittimità sia dei problemi che delle soluzioni proposte» (ivi, p. 138).
Per cogliere in pieno questa concezione, in una delle pagine più accattivanti della sua opera [La struttura delle rivoluzioni scientifiche], Kuhn rivolge l’attenzione all’osservazione del fenomeno del “corpo oscillante”:
«Fin dalla remota antichità molti avevano visto che un qualunque corpo pesante, appeso a una corda o a una catena, oscilla avanti e indietro fino a raggiungere alla fine uno stato di quiete. Per gli aristotelici, che credevano che un corpo pesante si muovesse per sua natura da una posizione più elevata verso uno stato di riposo naturale in una posizione più bassa, un corpo oscillante era semplicemente un corpo che cadeva con difficoltà. Vincolato dalla catena, esso poteva raggiungere lo stato di riposo nel suo punto più basso soltanto dopo un movimento tortuoso e un periodo di tempo considerevole. Galileo invece, quando guardò un corpo oscillante, vide un pendolo, ossia un corpo che quasi riusciva a ripetere lo stesso movimento più e più volte all’infinito. Dopo aver osservato attentamente il fenomeno, Galileo notò anche molte altre proprietà del pendolo e sulla loro base costruì alcune delle parti più importanti ed originali della sua nuova dinamica» (ivi, p. 148).
Con questo esempio, il filosofo americano denota come lo stesso fenomeno - l’oscillamento di un corpo pesante, appeso a una corda o una catena - viene “visto” e “analizzato” dagli osservatori in maniera diversa. Come se ci fossero delle distinte prospettive, diverse interpretazioni della realtà. Per gli aristotelici, il corpo oscillante è un corpo che cade in terra con difficoltà. Alla base di questa convinzione c’è la tesi secondo la quale un corpo pesante si muove naturalmente dall’alto verso uno stato di riposo in basso. Per Galilei, invece, il corpo oscillante è il pendolo che ripete lo stesso movimento più volte. Gli aristotelici e Galilei vedevano differentemente quello stesso fenomeno naturale. V’erano due concezioni interpretative del e sul mondo naturale. Cambiava il paradigma e, nel passaggio dall’uno all’altro paradigma, si verificavano degli importanti cambiamenti in quei criteri che determinavano la legittimità del problema e delle soluzioni proposte.
La “scienza normale” è per Kuhn, in linea di massima, quell’attività che una determinata comunità scientifica svolge accettando ed adottando certe assunzioni e paradigmi. È una ricerca basata su paradigmi:
«In questo saggio, ‘scienza normale’ significa una ricerca stabilmente fondata su uno o su più risultati raggiunti dalla scienza del passato, ai quali una particolare comunità scientifica, per un certo periodo di tempo, riconosce la capacità di costruire il fondamento della sua prassi ulteriore» (ivi, p. 29).
Lo sviluppo della “scienza normale” è preceduto da un periodo preparadigmatico; è la fase belligerante della lotta di tutti contro tutti. Il ruolo del conflitto è da Kuhn rivalutato. Sono, d’altronde, le controversie scientifiche ad alimentare la conoscenza. Esse conducono all’abbandono di una teoria accettata precedentemente o all’adozione di una nuova. Il periodo preparadigmatico «è regolarmente contrassegnato da frequenti e profonde discussioni circa la legittimità di certi metodi, problemi e modelli di soluzione, sebbene tali discussioni servano piuttosto a definire scuole che a produrre un accordo» (ivi, p. 70). Qui si sviluppa un vivace confronto fra scuole e sottoscuole scientifiche in competizione tra loro: ciascuna di esse difende questa o quella teoria. La “scienza normale” compare allorquando la competizione si conclude con la vittoria di una posizione (di una scuola) sulle altre. Questo periodo di “scienza normale” è, potremmo dire, un periodo di pace ed armonia non destinato comunque a durare per sempre. La crescita della “scienza normale”, che è una crescita cumulativa per gradi, è scossa ed interrotta dalla potenza di una rivoluzione o crisi, ossia da una fase in cui la conoscenza non cresce più in modo cumulativo poiché si mettono in discussione e cambiano quegli elementi significativi che progredivano gradualmente nel periodo di “scienza normale”. Con la fase di “scienza rivoluzionaria” è il significato dei termini in gioco a cambiare. Nel momento in cui cominciano a sorgere dubbi sui paradigmi che costituiscono quella determinata posizione, si crea un nuovo periodo rivoluzionario che smembra ad uno ad uno tutti gli elementi di “verità” che avevano permesso a quella determinata posizione di imporsi. La conoscenza scientifica cresce in modo rivoluzionario quando una vecchia teoria viene scartata a favore di una nuova teoria del tutto differente ed incompatibile con la precedente. Quando una teoria è incapace di soddisfare le sfide a lei poste dalla logica, dall’esperimento o dall’osservazione si verifica quella che Kuhn chiama “rivoluzione scientifica”. La “scienza rivoluzionaria” dà l’input per l’affermarsi di una nuova fase di contrasto, un nuovo scontro preparadigmatico tra posizioni teoriche differenti. Uno scontro che si chiude, come al solito, con la vittoria di una posizione sull’altra, con un cambiamento, un nuovo modo di vedere il mondo. E così via, ciclicamente. La conoscenza scientifica è fortemente animata dalla rivoluzione, dalla crisi che permette di rivalutare e riporre in questione teorie ed idee riconosciute ed affermate in precedenza. All’inizio del XX secolo, il matematico Vito Volterra, il creatore della teoria delle “funzioni di linea”, scrive:
«Quasi tutte le discipline scientifiche attraversano oggi una grande crisi, crisi delle condizioni in cui si elaborano, crisi del pensiero filosofico che le informa. Forse agli occhi dei nostri posteri il momento storico attuale apparirà a noi come quello del Rinascimento, in cui il concetto del sistema del mondo cambiò la base stessa su cui erra poggiato […] Questa crisi si riverbera su tutte le scienze della natura; e intanto, così in cielo come in terra, mille cose si rivelano che la filosofia non sognava: dall’azione della luce sul movimento degli astri alle nuove fonti del calore terrestre» (V. Volterra, Saggi scientifici, Zanichelli, Bologna 1990, pp. 108-111).
La crisi, secondo quanto scritto dallo scienziato italiano, è un processo riflessivo che distrugge e rigenera, smonta e ricostruisce, muove ed eccita, irrobustendo sempre più la ricerca scientifica. Per tale ragione, è sbagliato considerare la scienza soltanto come qualcosa di statico giacché lo sviluppo della scienza riveste il massimo interesse dal punto di vista metodologico.
[caption id="attachment_7577" align="aligncenter" width="1000"] Vito Volterra (Ancona, 3 maggio 1860 – Roma, 11 ottobre 1940) è stato un matematico, fisico e politico italiano di origine ebraica. Fu uno dei principali fondatori dell'analisi funzionale e della connessa teoria delle equazioni integrali. Il suo nome è noto soprattutto per i suoi contributi alla biologia matematica.[/caption]
La conoscenza scientifica, secondo Kuhn, cresce e si sviluppa attraverso delle fasi continue. C’è, nella crescita evolutiva della scienza, un circolo che egualmente va ripetendosi e riproponendosi: fase preparadigmatica/scienza normale/fase rivoluzionaria//fase preparadigmatica/scienza normale/fase rivoluzionaria… La scienza - il suo movimento- rispetta questo circolo complesso fatto di combattimenti ed accordi, guerra e pace, avanzate e cadute, cammini ed interruzioni che conducono a nuovi orizzonti e nuovi cammini. È questa l’immagine di scienza che Kuhn intende delineare. Una scienza non statica, non rigida o ripiegata su di sé, bensì viva, attiva ed assai dinamica. La dinamicità della scienza tocca con mano il concetto di verità. L’interpretazione che si ha della verità nella scienza è singolare. Che ne è della verità? Nell’analisi minuziosa condotta da Kuhn sembra esserci una forte spinta della verità come costrutto sociale. Non esistono dati di fatto oggettivi, definitivi. La scienza appare come luogo di interpretazioni piuttosto che luogo di fatti. A tal proposito, i concetti di “corretto”, “errore”, “razionale” non valgono universalmente, ma sono applicabili solamente all’interno di una singola teoria e non oltre. Non c’è una teoria che può dirsi assolutamente corretta; allo stesso tempo, non c’è una teoria succube dell’errore. Le teorie sono incommensurabili, ciascuna ha in sé una natura peculiare ed originale. Aristotele e Galilei avevano delle interpretazioni differenti. Le loro prospettive e le soluzioni proposte ai problemi erano diverse. Ma, seguendo il lavoro realizzato da Kuhn, nessuno può dirsi “più scienziato” dell’altro, nessuno dei due ha pienamente ragione o torto. Dove Aristotele vede un corpo che cade in terra con difficoltà, Galilei vede il pendolo; dove Priestley vede l’ossigeno come aria deflogisticata, Lavoisier vede l’ossigeno come una delle componenti dell’aria. Aristotele e Galilei, Priestley e Lavoisier hanno vissuto in tempi e mondi diversi. Ciascuno, secondo i propri mezzi e schemi interpretativi, ha colto degli aspetti e dei caratteri unici del mondo naturale. La verità non è un concetto assoluto, ma storico e plastico, un seme che attraversa la storia. Segue le visioni e le percezioni degli scienziati. La verità è sempre in cammino, segnata e soggiornata dal tempo, dall’evoluzione, dalle tecniche, dalla storia.
 
Note
[1] Thomas S. Kuhn (1922-1996) è stato professore di Storia della scienza e di Filosofia della scienza nelle prestigiose università di Harvard, Berkeley, Princeton e al M.I.T. Tra i suoi testi, Logica della scoperta o psicologia della ricerca? (1970); La rivoluzione copernicana (1972); Critica e crescita della conoscenza (1976).
 
Per approfondimenti:
_Gillies, Giorello, La filosofia della scienza del XX secolo, Laterza, Roma 2010
_Popper, I due problemi fondamentali della teoria della conoscenza, Il Saggiatore, Milano 1987
_S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 2009
_Volterra, Saggi scientifici, Zanichelli, Bologna 1990
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16 Gen

Posted at 12:00h in Filosofia, filosofia-new, In evidenza by
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di Danilo Sirianni del 16/01/2017

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«Volete imparare le scienze con facilità? Cominciate con l’imparare la vostra lingua.» (Condillac, 1977, pp. 225). Con questa sentenza breve e fulminante si conclude il Traité des systemes di Étienne Bonnot de Condillac. Una condanna aspra rivolta a tutti quei filosofi che, secondo lui, hanno fatto un uso acrobatico della lingua, a quei pensatori che hanno preferito elaborare metafore inconsistenti come postulati per i loro sistemi teorici inadempiendo alla deontologia del linguaggio scientifico che deve basarsi solo su prove empiriche. Una dichiarazione severa. Una presa di posizione chiara. Volete costituire un sistema che renda ragione di concetti, cose, fatti, teorie? Bene, potete farlo, ma solo a una condizione: dovete parlare fuor di metafora.*

[caption id="attachment_7462" align="aligncenter" width="1000"] Étienne Bonnot de Condillac (1715 – 1780) è stato un filosofo, enciclopedista ed economista francese. Contemporaneo di Adam Smith e d'ispirazione liberale, è stato un esponente di spicco del sensismo, ma viene ricordato anche per il suo contributo alla psicologia, alla gnoseologia e alla filosofia della mente.[/caption]
Il Trattato inizia dando una definizione esauriente di sistema: «un sistema non è altro che la disposizione delle diverse parti di un’arte o di una scienza in un ordine in cui tutte si sorreggano a vicenda, e in cui le ultime si spieghino mediante le prime. Quelle che rendono ragione delle altre si chiamano princìpi e il sistema è tanto più perfetto quanto minore è il numero di pincìpi: sarebbe perfino auspicabile ridurli a uno solo» (ivi p. 3). Dopodiché, il filosofo francese distingue i sistemi in tre classi che contrappone in due schieramenti. Il primo schieramento, quello a cui lui si oppone, è formato dalla classe dei sistemi astratti e da quella delle ipotesi: «chiamerò sistemi astratti quelli che poggiano esclusivamente su princìpi astratti; ipotesi quelli che si fondano solo su supposizioni» (ivi p. 6).
Il secondo, quello che lui promuove, è formato dalla classe dei sistemi delle scienze, gli unici ritenuti validi: «è sui princìpi di quest’ultima specie che si fondano i veri sistemi»(ibidem). Egli prende posizione da subito sostenendo il secondo schieramento, quello della classe dei sistemi delle scienze, basati sulla massima newtoniana dell’hypotheses non fingo (non invento ipotesi), fondati solo su fatti accertati sperimentalmente attraverso un’analisi di tipo empirico. Condillac, dunque, come ho già premesso, si scaglia contro quei filosofi che per costruire i loro sistemi ricorrono ad un linguaggio retorico, basandosi su princìpi astratti e metafore inconsistenti.
«I filosofi** volevano spiegare una cosa? Cercavano che rapporti poteva avere con le nozioni comuni; stabilivano dei paragoni, si impadronivano di un’espressione metaforica, e costruivano dei sistemi» (ivi p. 49). Per Condillac è inammissibile che un sistema si basi su metafore o su princìpi astratti: «chiedete a un filosofo che cosa intenda con questo o quel principio; se lo incalzate, non tarderete a scoprire il lato debole; vedrete che il suo sistema verte soltanto su metafore, su paragoni stabiliti alla lontana; e allora potrete demolirlo con la stessa facilità con cui lo attacchereste» (ivi p. 53). Ancora: «il loro linguaggio si riduce a un tessuto di metafore mal scelte e di espressioni forzate che spesso neppur loro capiscono» (ivi p. 199). Non manca poi una forte avversione verso le analogie e i paragoni: «i paragoni non danno le idee delle cose: valgono solo a familiarizzarci con le idee che abbiamo già» (ivi p. 61). Il suo giudizio su queste figure diventa esaustivo in un passo della critica al sistema di Malebranche: «il fenomeno su cui poggia si riduce a questo principio: “Le idee e le inclinazioni stanno all’anima come le figure e il movimento stanno alla materia”, principio a cui giunge paragonando due sostanze del tutto diverse. Non c’è dunque da stupirsi se il suo tentativo di formarsi delle idee esatte ha sortito così poco successo»(ivi p. 69). Nella critica al sistema filosofico leibniziano egli si esprime così: «ha creduto di render ragione dei fenomeni quando si limita a usare il linguaggio poco filosofico delle metafore; e non si è accorto che quando si è costretti a impiegare questo genere di espressioni si dà prova di non aver idea della cosa di cui si parla. Si tratta di errori abituali a coloro che costruiscono sistemi astratti»(ivi p. 99). Ancora contro Leibniz e le metafore: «Questo filosofo non dà alcuna nozione della forza delle sue monadi; non ne dà di più delle loro percezioni; in proposito impiega soltanto metafore; alla fine si perde nell’infinito. Non fa dunque conoscere gli elementi delle cose; non rende propriamente ragione di nulla»(ivi p. 103).
Criticando i sostenitori delle idee innate, invece, condanna totalmente il linguaggio figurato: «quando parliamo dell’anima, delle sue idee, dei suoi pensieri, di tutto ciò che essa prova, adottiamo un linguaggio figurato, e non potremmo fare altrimenti. […] Ora, i filosofi sono stati ingannati da questo linguaggio come il popolo; perciò hanno creduto di spiegar tutto con le parole» (ivi p. 51-52).
C’è da dire che il filosofo francese non fu il primo a combattere l’uso del linguaggio figurato e della retorica in filosofia. Già Platone si schierò contro la retorica affermando il bisogno di depurare il linguaggio dall’alone di oscurità in esso presente. Per Platone la retorica «non possiede alcuna conoscenza della natura del soggetto cui si rivolge» (Platone, 2010, p. 127, 465a). Condillac su questo sarebbe d’accordo, e anche sull’adozione della dialettica come linguaggio filosofico piuttosto che la retorica, ma aggiungerebbe che questa dialettica deve essere sostenuta da un’analisi rigorosamente empirica, incentrata sui sensi. Per Condillac, dunque, il linguaggio deve essere il veicolo che ci permette di comprendere l’esperienza che è data dai sensi. Per far sì che ciò avvenga, è necessario depurarlo da massime astratte e ipotesi ingiustificate, che spesso sono basate su analogie o paragoni con fatti empirici. Risulta chiaro quanto l’aspetto linguistico sia fondamentale per il filosofo di Grenoble, soprattutto se si ha l’ambizione di erigere una gnoseologia affidabile ed esplicativa. Addirittura, egli sostiene che l’intera ragione di fonda sulle regole dettate dalla lingua: «l’arte di ragionare si riduce ad una lingua ben costruita» (Condillac, 1977, p. 220). È la lingua che garantisce la comprensione di una scienza: «una scienza rettamente trattata si riduce a una lingua ben costruita, non c’è scienza che non debba essere alla portata di un uomo intelligente, poiché ogni lingua ben costruita è una lingua comprensibile»(ivi p. 223). Ma come deve essere questa lingua? Cosa intende per ben costruita? Egli afferma che: «L’arte di ragionare si riduce a un linguaggio rigoroso»(ivi p. 26). Per arte di ragionare intende un linguaggio scientifico basato sull’esperienza e sull’analisi di fatti e cose tangibili, afferrabili attraverso i sensi.
Con linguaggio rigoroso, invece, intende l’uso di una dialettica formata da proposizioni dimostrate, scevra da qualsivoglia forma di linguaggio figurato o metaforico basato solo sull’immaginazione. Il linguaggio deve essere dunque rigoroso, dialettico. Com’è possibile notare, la posizione di Condillac sul tema della metafora all’interno di un sistema risulta chiaro: essa è poco filosofica, non dà idea di ciò di cui si parla, non rende ragione di nulla. Per la costituzione di un sistema valido, affidabile, il linguaggio filosofico deve essere ben costruito, rigoroso, in tre parole: fuor di metafora.
[caption id="attachment_7465" align="aligncenter" width="1000"] Jean Huber, pranzo filosofico - Olio su Tela 1772/1773[/caption]
Ma una condanna così aspra verso l’uso del linguaggio metaforico può far correre dei grossi rischi. Se si sostiene che la metafora vada letteralmente bandita dalla filosofia, bisogna stare attenti a non utilizzarla inconsapevolmente. Bisogna verificare che ogni singola parola che si enuncia non sia metaforica. Una cosa del genere sarebbe molto poco umana, soprattutto in filosofia. A livello linguistico, la metafora non è qualcosa di cui ci si può sbarazzare, non è qualcosa di superfluo, non è una pesante zavorra priva di contenuto. La metafora è uno strumento necessario per favorire la comprensione e, in alcuni casi, l’unico mezzo che abbiamo per poterci esprimere. Spesso si utilizzano tantissime espressioni metaforiche senza che ci si renda conto della loro presenza, oppure le si utilizza proprio quando si ha intenzione di criticarle. Questo e il caso di Condillac, che non è esente da questi meccanismi. In questo spazio non riporterò tutte le metafore presenti nel Trattato dei sistemi, nemmeno le metafore composte da singole parole, sarebbe quasi impossibile e neanche tanto corretto perché paradossalmente, significherebbe prendere troppo alla lettera l’opinione di Condillac. Riporterò, dunque, solo alcune grandi metafore, quelle che ritengo più palesi, e che portano in contraddizione il pensiero dell’autore dell’Art de raisonner (arte del ragionamento).
Nel Traité des systemes Condillac utilizza otto grandi esempi per dimostrare l’inesattezza dei sistemi astratti. Alcuni di questi sono capitoli dedicati interamente a una critica analitica dei sistemi di filosofi come Malebranche, Leibniz, Spinoza. Altri invece sono degli esempi inventati appositamente per rafforzare il proprio argomento. Ricordiamo che in retorica gli esempi sono «una particolare forma di argomentazione […] sono storici e inventati: tra questi ultimi si classificano le favole di tipo esopiano»(Mortara Garavelli, 2008, p. 132-133). Condillac, nel capitolo quarto del Traité, per evidenziare gli errori derivanti dai sistemi astratti, chiama esempi ciò che in realtà sono due grandi metafore. La prima è quella del cieco nato: «Un cieco nato, dopo molte domande e molte riflessioni sui colori, credette infine di scorgere l’idea di scarlatto nel suono della trombetta. Indubbiamente bastava dargli degli occhi per fargli capire quanto la sua fiducia era mal riposta. Se vogliamo andare a vedere come aveva ragionato riconosceremo la maniera dei filosofi»(Condillac, 1977, p. 28). Condillac criticando l’analogia dello scarlatto con il suono della trombetta, compie egli stesso un’analogia tra questo modo di ragionare del cieco e quello dei filosofi che lui critica. La seconda metafora che utilizza è quella dei sette pianeti e delle sette note musicali: «È manifesto, comincerò col rilevare, che, come ci sono sette note musicali, così ci sono sette pianeti. In secondo luogo posso supporre che chi si rendesse conto della grandezza di questi pianeti, delle loro distanze o di altre qualità, troverebbe fra di esse una proporzione simile a quella che deve sussistere fra sette corpi sonori posti in ordine diatonico. Ammesso questo (si può supporre tutto ciò che non è impossibile: e chi, d’altra parte, potrebbe provare il contrario?), niente impedirebbe di riconoscere che i corpi celesti formano un perfetto concerto»(ivi p. 29-30). In questo caso, utilizza lo stesso sistema della prima metafora solo con tono più sarcastico. Critica l’assurdità dell’analogia tra le note musicali e i pianeti, usando questo argomento come analogia con il modo di ragionare dei filosofi che utilizzano sistemi astratti. E il bello è che conclude questo capitolo con la seguente affermazione: «gli uomini dovrebbero servirsi di espressioni metaforiche soltanto con grandi precauzioni. Si fa presto a dimenticare che sono solamente metafore: si prendono alla lettera e si cade in errori ridicoli»(ivi p. 32). Un’altra metafora evidente si trova nell’articolo quinto del capitolo ottavo del Traité, quando critica il principio di Leibniz che vede ogni singola monade capace di avere un’infinità di percezioni e di rappresentare tutto l’universo. «Se dicessi: un lato di un triangolo ha dei rapporti con gli altri due lati e coi tre angoli; dunque questo lato rappresenta la grandezza degli altri due e il valore di ciascun singolo angolo, la falsità della conclusione sarebbe manifesta. Ciascuno sa che per una simile rappresentazione non basta la conoscenza di un lato. Allo stesso modo io dico che la rappresentazione dell’universo non può essere racchiusa nella conoscenza di una sola monade» (ivi p. 101).
Per criticare un principio astratto, basato su concetti inventati, inventa un’analogia con il mondo della geometria, che all’apparenza può sembrare più accreditabile, ma sempre di analogia si parla, quindi, di traslazione semantica, di metafora. Un’altra macro-metafora si trova nel capitolo quattordicesimo, in cui, attraverso una supposizione, vuole render ragione della natura del filosofo naturalista. «Supponiamo che un uomo privo di qualunque nozione nel campo dell’orologeria e anche della meccanica tenti di dar ragione dei movimenti di un orologio a pendolo: ha un bell’osservare come suona a certe ore e come si muovono le frecce, dato che non conosce la statica, gli è impossibile spiegare tali fenomeni in modo ragionevole. […] apritegli l’orologio a pendolo, spiegategliene il meccanismo; subito egli coglie la disposizione di tutte le parti, vede come agiscono le une sulle altre e risale al primo congegno da cui dipendono. Solo da questo momento in poi conosce con sicurezza il vero sistema che rende ragione delle osservazioni che aveva fatto. Quest’uomo è il filosofo che studia la natura»(ivi p. 204). Il filosofo della natura è l’uomo che impara il meccanismo dell’orologio; più metafora di questa. Non utilizza neanche l’avverbio come, dice propriamente che quell’uomo è il filosofo. Non è quindi soltanto un esempio o un paragone, ma una metafora vera e propria. Il filosofo francese sembra andare spesso in contraddizione utilizzando di continuo ciò che critica così aspramente. C’è un passo del capitolo terzo in cui, criticando i filosofi che fanno divenire le definizioni di parole delle definizioni di cose, promuove una metafora del suo filosofo preferito: «Ma somiglia, come osserva Locke in un caso analogo, a uomini che, senza denaro e senza cognizione della moneta in corso, contassero delle somme rilevanti con gettoni a cui dessero il nome di luigi, lire, scudi. Qualunque calcolo facessero, il risultato si ridurrebbe sempre a gettoni; qualunque ragionamento faccia un filosofo come quello di cui parlo, le sue conclusioni saranno sempre soltanto parole»(ivi p. 23). In questo caso, la metafora dell’empirista inglese è accettabile, anzi, necessaria per chiarire il concetto.
A questo punto mi si potrebbe muovere l’obiezione che alcune delle metafore da me individuate in realtà sono esempi tratti dall’esperienza. Condillac sembra esprimersi su questo, quando ammette di usare le supposizioni e le analogie: «Nella mia logica ho spiegato la sensibilità, la memoria e quindi tutte le abitudini dello spirito. È un sistema in cui ragiono sulla base di supposizioni; ma sono tutte supposizioni suggerite dall’analogia. I fenomeni ci si sviluppano naturalmente, si spiegano con molta semplicità; tuttavia riconosco che supposizioni come le mie, quando si fondano soltanto sulle analogie, non hanno la medesima evidenza di quelle suggerite e confermate dall’esperienza stessa; infatti, se l’analogia può non permettere che si dubiti di una supposizione, solo l’esperienza può conferirle evidenza; e, se non si deve respingere come falso tutto ciò che non è evidente, non bisogna neanche guardare come verità evidenti tutte le verità di cui non si dubita»(ivi p. 193).
Piuttosto che dire che è l’esperienza a conferire evidenza alle sue analogie, io direi che sono metafore dell’esperienza. Il fatto che Condillac tragga dall’esperienza le sue analogie, parlando di un cieco nato, di un orologiaio, dei lati di un triangolo, non lo pone in una posizione differente dai filosofi che lui stesso critica. Questo perché ogni volta che utilizza queste metafore lo fa sempre per spiegare qualcos’altro. Muove una sostituzione, una traslazione semantica. Quando parla dell’uomo che impara le regole dell’orologeria, non lo fa per parlare di meccanica o di orologeria, lo fa per dire che bisogna conoscere ciò di cui si parla per poter costruire un sistema. Usa la metafora di un fatto particolare per mettere in evidenza un qualcosa di più grande, che è il suo discorso sui sistemi di pensiero.
La figura della metafora è debitrice di Aristotele e della parte del suo pensiero riguardante la retorica e la poetica. «Alla metafora Aristotele assegna un posto centrale: addirittura la facoltà di conferire chiarezza all’elocuzione, oltre che piacevolezza ed eleganza, poiché la sua funzione principale sta nel cogliere i nessi di somiglianza (le analogie) tra cose distanti. L’abilità metaforizzante è comune al retore e al poeta: è qui che poetica e retorica si incontrano, come anche nella considerazione del metro, nella poesia, e del ritmo, nella prosa»(Mortara Garavelli, 2008, p. 28-29).
[caption id="attachment_7471" align="aligncenter" width="1280"]aristotele Aristotele 384 a.C. o 383 a.C. - 322 a.C.) è stato un filosofo, scienziato e logico greco antico. Con Platone, suo maestro, e Socrate è considerato uno dei padri del pensiero filosofico occidentale, che soprattutto da lui ha ereditato problemi, termini, concetti e metodi. È ritenuto una delle menti filosofiche più innovative, prolifiche e influenti del mondo antico, sia per la vastità che per la profondità dei suoi campi di conoscenza, compresa quella scientifica.[/caption]
Per Aristotele la metafora può essere di quattro tipi diversi. Egli sostiene che il più rilevante tra questi sia il quarto, ovvero l’analogia, infatti, dichiara: «dei quattro tipi di metafora, le più popolari sono quelle per analogia»(Aristotele, 2011, p. 333, 1411a). Nella Poetica, Aristotele introduce i quattro tipi di metafora e spiega esaurientemente come funziona l’analogia: «Metafora è l’imposizione di una parola estranea, o da genere a specie, o da specie a genere, o da specie a specie, o per analogia. Da genere a specie: “la mia nave è ferma là”. Infatti essere ancorata è una specificazione di “star fermo”. Da specie a genere: “Mille cose buone ha fatto Odisseo”: mille è molto, e qui sta al posto di “molto”. Da specie a specie: “attinse la vita col bronzo” e “tagliò l’acqua col lungo bronzo”: in un caso ha detto “attingere” per “tagliare”, nell’altro “tagliare” per “attingere”, perché entrambi sono specificazioni di “togliere”. Per analogia: quando il secondo elemento sta al primo come il quarto sta al terzo: si dirà allora il quarto al posto del secondo oppure il secondo al posto del quarto. Talvolta si mette anche ciò a cui si riferisce la parola sostituita. Per esempio, la coppa sta con Dioniso nello stesso rapporto dello scudo nei confronti di Ares: si potrà dunque chiamare la coppa “scudo di Dioniso” e lo scudo “la coppa di Ares”. Oppure la vecchiaia ha nei confronti della vita lo stesso rapporto della sera nei confronti del giorno; si potrà dunque chiamare la sera “vecchiaia del giorno”, o, come Empedocle, la vecchiaia “sera della vita” o “tramonto della vita”»(Aristotele, 2006, p. 47, 1457b). Dagli esempi tratti da Aristotele si evince, dunque, che l’analogia è un particolare tipo di metafora, la sua variante più significativa. Da Aristotele ad oggi, nel corso dei secoli, nulla è cambiato riguardo la struttura dell’analogia. Essa funziona ancora come una proporzione matematica, ma non è una proporzione matematica. È una metafora.
In conclusione, nonostante Condillac giustifichi le sue supposizioni perché basate sull’analogia, non significa che queste vengano spiegate matematicamente. L’analogia che il francese usa è propriamente l’analogia aristotelica, cioè una metafora. Che la sua referenza si collochi nel mondo empirico, non cambia nulla sulla sua natura. Le metafore, da sempre, servono a rendere più chiaro il discorso, a dire quello che altrimenti non si saprebbe come dire, a rendere l’idea, a spiegarsi, a dire in altre parole, o semplicemente a dire. E soprattutto in filosofia, empirista o razionalista che sia, nella costituzione di un sistema di pensiero, non si può fare a meno di questa facoltà.
 
Note
* «La metafora è una figura retorica che consiste nel trasferire ad un oggetto il termine proprio di un altro secondo un rapporto di analogia» . Le definizioni tradizionali e vulgate della m. (in gr., metaphorá, da metaphérō «io trasporto», da cui il calco latino translatio, da transferre, donde deriva traslato) si possono compendiare nella seguente: sostituzione di una parola con un’altra il cui senso letterale ha una qualche somiglianza con il senso letterale della parola sostituita (Mortara Garavelli, 2008, p. 237).
** Con il termine “filosofi”, Condillac si riferisce in maniera fortemente critica ai pensatori come Decartes, Malebranche, Leibniz, Spinoza. Egli afferma che tali pensatori, basando i loro sistemi filosofici su supposizioni e princìpi astratti, credono di spiegare delle cose, ma in realtà non riescono a render ragione di ciò di cui si occupano.
 
Per approfondimenti:
_Aristotele. (2006). Poetica. Roma-Bari: Laterza.
_Aristotele. (2011). Retorica. Milano: Mondadori.
_Condillac, E. B. (1977). Trattato dei sistemi. Roma-Bari: Laterza.
_Hume, D. (2008). Trattato sulla natura umana. Roma-Bari: Laterza.
_Lo Cascio, V. (1995). Grammatica dell'argomentare. Firenze: La nuova Italia
_Lumbelli, L. (1989). Fenomenologia dello scriver chiaro. Roma: Editori Riuniti
_Meyer, M. (1997). La retorica. Bologna: Il Mulino.
_Mortara Garavelli, B. (2010). Il parlar figurato. Roma-Bari: Laterza.
_Mortara Garavelli, B. (2008). Manuale di retorica. Milano:Bompiani.
_Perelman, C. (1981). Il dominio retorico. Retorica e argomentazione. Torino:Einaudi
_Perelman, C. & Olbrechts-Tyteca, L. (2001). Trattato dell'argomentazione. Torino: Einaudi.
_Platone. (2010). Gorgia. Milano: Bompiani
_Platone. (2013). Protagora. Milano: Bur
_Platone. (1966). Opere. Roma-Bari: Laterza.
_Squarotti, a. c. (2008). Dizionario di retorica e stilistica. Torino: Utet.
 
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06 Gen

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di Danilo Sirianni del 06/01/2017

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Si Deus est unde malum? Se Dio esiste, da dove viene il male? Come giustifichiamo la bontà e la giustizia di Dio di fronte ai mali del creato? Nel corso dei secoli, le risposte a queste leibniziane domande di teodicea (termine filosofico, introdotto da Leibniz, per riassumere il problema, presente in molte religioni, della sussistenza del male nel mondo in rapporto alla giustificazione della divinità e del suo operato) sono sempre state legate più al concetto di δίκη (giustizia) che al concetto di ϑεός (Dio).
[caption id="attachment_14639" align="aligncenter" width="1000"] Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646–1716), è stato un matematico, filosofo, scienziato, diplomatico, giurista, storico, magistrato tedesco di origine soraba.[/caption]
Già gli antichi babilonesi consideravano l'origine del male legata al dio Marduk, salito al trono grazie al dio della giustizia An. Sia nella Bibbia ebraica che in quella cristiana, più precisamente nel libro di Giobbe, viene enucleato il concetto di giustizia retributiva, cioè che il male, il dolore, la sofferenza, fossero la punizione da scontare per aver commesso azioni ingiuste. Per Agostino d'Ippona nella teoria della non-sostanzialità del male, il male nasce da una privazione di bene e, come tale, è un non-essere. Chi commette azioni ingiuste compie una privazione di bene. L'ingiusto deve redimersi e può farlo solo attraverso la punizione e il castigo, cioè adoperando su se stesso quella privazione di bene provocata agli altri. Ma, nonostante il concetto etico di giustizia fosse il protagonista indispensabile per dare ragione dei mali del creato, in queste prospettive, il ϑεός (Dio) è sempre stato il sistema di controllo finale al quale l'etica doveva sottomettersi. Nel problema del male, l'etica non godeva di nessuna autonomia, era soltanto un braccio armato della teologia.
E se Dio non esiste, da dove viene il male? O più semplicemente: da dove viene il male? Unde malum? Non è facile emanciparsi da una petitio principii, soprattutto quando nelle premesse si presuppone l'esistenza di Dio, ma è doveroso provarci. Il dibattito è immenso, lo spazio ridotto. Cercherò di selezionare e di riassumere per sommi capi (seguendo un ordine più tematico che cronologico) le posizioni più importanti che hanno messo in discussione il concetto di ϑεός (Dio), in modo tale da giungere gradatamente al fulcro della dissertazione.
[caption id="attachment_7345" align="aligncenter" width="1000"] Mephisto di Mark Antokolski del 1883[/caption]
Già nell'enigma di Epicuro il concetto di Dio viene portato al paradosso proprio attraverso il problema dell'esistenza del male: «se Dio vuole impedire il male ma non può, non risulterebbe onnipotente; se può impedirlo ma non vuole, risulterebbe maligno; se non può e non vuole risulterebbe maligno e impotente. Ne consegue che Dio, per essere tale, può e vuole, ma dato che il male esiste, allora Dio non si interessa dell'uomo». La stessa struttura argomentativa verrà ripresa in età moderna da David Hume che, nei Dialoghi sulla religione naturale, arricchisce il tema con il suo approccio scettico. Sempre scettico l'approccio di Pierre Bayle, in seguito criticato da Leibniz per aver negato l'onnipotenza di Dio sulla base dell'esistenza del male. Per Kant invece il discorso si complica. Il suo approccio, che può essere definito come un teismo scettico, cerca di dare ragione di un male radicale negli uomini attraverso la concezione di una sorta fede filosofica. In queste posizioni, l'apparato teologico comincia a vacillare seriamente, ma continua comunque a resistere come metro di misura finale che impedisce a quello etico di emergere in maniera indipendente.
Nella teoria politica di Thomas Hobbes è possibile riconoscere "un male" non più considerato esclusivamente nel rapporto teologico uomo-dio, ma anche nel rapporto etico uomo-uomo. Hobbes, nel Leviatano (1615), sosteneva che Dio dà la legge di natura; questa legge, che determina lo stato di natura dell’uomo, prevede l’uguaglianza dei diritti per ogni ente; nello stato di natura ognuno ha diritto a ogni cosa e gli uomini ingaggiano così una guerra di tutti contro tutti: bellum omnium contra omnes, homo homini lupus. Il male trae origine dai rapporti tra gli uomini, non è più una creazione degli dei, una sottrazione del bene divino, una sentenza o un disinteresse celeste. Nonostante all'inizio della catena ci sia ancora Dio, il male per Hobbes proviene dalla nostra innata natura bellica di sopraffazione del prossimo. Il ϑεός (Dio) ha ancora l'ultima parola, ma l'etica comincia a farsi sentire.
[caption id="attachment_7352" align="aligncenter" width="1024"] L'espressione latina homo homini lupus (letteralmente "l'uomo è lupo per l'altro uomo"), il cui precedente più antico si legge nel commediografo latino Plauto (lupus est homo homini, Asinaria, a. II, sc. IV, v. 495), riassume efficacemente un'antica e pur attuale concezione della condizione umana che si è tramandata e diffusa nei secoli, lasciando tracce di sé sia nel pensiero colto sia in alcuni detti popolari e motti di spirito. Si riferisce all'istinto innato dell'uomo di sopraffare il proprio simile, come il lupo che, per sopravvivere, sbrana il più debole. Nella foto: gargolla sulla facciata della cattedrale di Nidaros Trondheim in Norvegia.[/caption]
Duecento anni dopo, Arthur Schopenhauer riprenderà questa visione sostenendo che la sostanza unica che accomuna tutti gli esseri viventi, la celebre volontà schopenhaueriana, sia una forza irrazionale, un desiderio incontrollabile che lotta contro il nostro intelletto per affermarsi. Il male è un problema umano, ognuno lotta per affermare la propria volontà di vivere sull'altro. Il mondo è così, anche per Schopenhauer, una lotta di tutti contro tutti, ma la differenza sostanziale con la teoria hobbesiana è che qui il ϑεός scompare definitivamente, non c'è nessuna derivazione divina, il male proviene dalla cosa in sé. Ma, anche se in questa visione l'aspetto teologico viene eliminato, l'etica di Schopenhauer arriva solo a un passo dalla totale emancipazione. Il male viene ancora giustificato attraverso una deterministica, totalizzante, metafisica cosa in sé. Per arrivare alla definitiva "dichiarazione d'indipendenza" dell'etica riguardo il problema dell'origine del male c'è bisogno di spingersi ancora più avanti di un secolo.
Nel 1962 Konrad Lorenz, il padre dell’etologia contemporanea, scrive Das sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Aggression (L'aggressività: il cosiddetto male). In quest'opera Lorenz sostiene che ciò che noi identifichiamo eticamente come "male" sia lo sviluppo degenerato di un impulso aggressivo, presente in tutti gli esseri viventi. L’aggressività è un istinto, un impulso biologicamente adattivo, spontaneo e innato in tutte le specie. Niente Dio, niente cosa in sé. L'aggressività è un impulso biologico, punto. A primo acchito, la visione lorenziana sembrerebbe la naturale evoluzione secolarizzata delle teorie precedenti. Una teoria scientifica in stile novecentesco, legata sì all'etologia e alla biologia degli esseri viventi, ma che prende comunque le mosse dalla concezione di una innata condizione di peccato e corruzione. Ma la visione di Lorenz segna una frattura decisiva con i suoi predecessori e mette luce su cosa sia il male negli esseri viventi e da dove esso tragga origine. In primo luogo è necessario porre una differenza tra i termini: violenza e aggressività. Lo stato di guerra di cui parlano Hobbes e Schopenhauer è uno stato di violenza, egoista, insocievole, caotico, di sopraffazione, fine a se stesso. Gli esseri viventi del Leviatano, per sopravvivere senza uccidersi tra loro, devono rinunciare a tutti i loro diritti di natura in favore di un potere assoluto esercitato da un unico legislatore e sovrano. Il concetto di aggressività innata in Lorenz, invece, è uno strumento di organizzazione degli esseri viventi che permette la conservazione della vita. L’istinto aggressivo o combattivo ha la specifica funzione di garantire la sopravvivenza dell’individuo e della specie. L’aggressività permette la convivenza, addirittura, senza di essa non sarebbero possibili neanche vincoli personali come l’amicizia, l’amore e la tolleranza. In Lorenz, dunque, il concetto di aggressività ha un tono totalmente diverso da ciò che si intende comunemente con questa parola, soprattutto da ciò che intendeva Hobbes. Inoltre, Lorenz non sarebbe stato affatto d’accordo con la metafora del lupus, dato che egli notò che il lupo, ai fini di frenare il conflitto, offre all’avversario - che riconosce come superiore - il lato marcato estremamente vulnerabile del suo collo, instaurando così un rapporto di pace. L’aggressività non è violenza. In Lorenz questo termine assume un valore positivo. L’aggressività è lotta, è combattività. Io stesso, mentre scrivo queste righe mi rendo conto di essere molto combattivo. Scrivere una dissertazione è una piccola lotta, ed ogni lotta, in qualunque misura venga intrapresa, è vita. Quante volte sentiamo pronunciare frasi come: "le sfide della vita", o "la vita è un eterna lotta"? Queste riflessioni dossologiche in Lorenz si confermano da un punto di vista etologico, dimostrando, attraverso lo studio del comportamento animale, l’importanza dell’istinto aggressivo. Tema fondamentale de L’aggressività di Lorenz è la lotta intra-specifica; così scrive lo stesso autore nella premessa: «il libro tratta dell’aggressività, ossia della pulsione combattiva, nell’animale e nell’uomo, diretta contro appartenenti alla stessa specie». Lorenz e gli etologi in genere, sono soliti distinguere l’aggressività rivolta a individui di specie diversa (lotta inter-specifica) da quella che si estrinseca nei confronti degli individui della stessa specie (lotta intra-specifica). Di fatto, la prima è essenzialmente diversa dalla seconda. Ciò che spinge un animale a cacciare è differente da ciò che lo spinge al combattimento con un suo simile. La domanda è: perché mai attaccare un individuo della stessa specie? Negli animali, nota Lorenz, ci sono diverse spiegazioni: il territorio, l’accoppiamento, l’istituzione di una gerarchia* per la conservazione della specie, l’evoluzione, la selezione naturale. Nell’uomo diventa più problematico. Per l'etologo austriaco, nel mondo animale non esiste un reale pericolo che una specie si estingua a causa dell’aggressività, anzi, è proprio l’opposto; nell’uomo, invece, questo pericolo è assai presente. Egli sostiene che nel caso del genere umano il ritmo dello sviluppo naturale ha creato condizioni alle quali l’uomo non è filogeneticamente preparato. Siamo nel pieno dell’involuzione. L’uomo non si adatta più all’ambiente: adatta l’ambiente a sé. Attraverso un uso improprio e degenerato della τέχνη (Techne, tecnica) crea armi di distruzione di massa, pigiando un semplice tasto è capace di decidere la sorte di interi popoli.
[caption id="attachment_7349" align="aligncenter" width="1532"] Konrad Zacharias Lorenz (1903-1989) è stato uno zoologo ed etologo austriaco. È considerato il fondatore della moderna etologia scientifica, da lui stesso definita come «ricerca comparata sul comportamento» (vergleichende Verhaltensforschung).[/caption]
I deterrenti atomici con i quali minaccia di fare la guerra da un momento all’altro, i missili intelligenti lanciati a distanza e capaci di raggiungere il bersaglio riducendo le possibilità di fallimento al minimo. Certo, è paradossale concepire il "non aver distrutto migliaia di vite" come un fallimento, evidentemente queste persone sono troppo poco aggressive. È proprio questo il punto. Lorenz sosteneva che l’uso di queste moderne armi comandate a distanza esclude il contatto diretto con l’aggredito. Ciò ne aumenta la pericolosità, perché per queste ragioni, nella specie umana mancano molti dei meccanismi auto-inibitori** dell’aggressività presenti nelle specie non umane. Il comportamento aggressivo diventa fine a se stesso, perde il suo carattere di conservazione della specie e si trasforma in folle distruttività intraspecifica. Del resto, chi avrà più traumi, chi vedrà più fantasmi, l'uomo che a distanza di migliaia di chilometri fa esplodere un ordigno atomico pigiando un tasto seduto comodamente sulla poltrona del suo laboratorio, o un uomo che accoltella un altro in uno scontro ravvicinato? Il metodo lorenziano di osservazione del comportamento animale ci consegna delle importanti informazioni sul funzionamento dell'istinto aggressivo. Se osserviamo il comportamento delle oche, delle quali Lorenz diventa genitore adottivo, notiamo che i maschi per allontanare i nemici dal loro territorio ed evitare gli scontri cantano. Inoltre attirano anche gli esemplari femmina per garantire la riproduzione. Questo processo è chiamato da Lorenz ri-direction activity, ovvero, ri-direzione dell’aggressività. Si pensi a quella specie particolare di scimmie del Congo chiamate bonobo. La loro società è improntata sulla pacifica convivenza. È una specie di Homo dotata di una sviluppata sensibilità. I suoi membri riescono ad essere gentili pazienti, altruisti, solidali. L’aggressività intra-specifica è quasi del tutto assente perché riescono ad attuare una ri-direction activity di particolare successo: incanalano l'istinto aggressivo nella pratica sessuale. Di fatto è l’unica specie vivente oltre l’uomo a praticare rapporti che vanno al di là della semplice riproduzione. Vivono in una comunità matriarcale dove persino i maschi adulti dipendono dalle madri e restano tutta la vita nel gruppo dove sono nati; dove le femmine sono il sesso forte della specie e non mostrano nessuna soggezione nei confronti del maschio al quale non viene concesso nessun diritto di precedenza; dove viene praticato, insomma, una sorta di selvaggio eterno femminino in cui la donna è simbolo in terra dell’amore, si identifica con esso e con esso si eterna. I bonobo sono dunque molto legati fra loro, pacifici, filantropi. Gli animali, dunque, attraverso il loro comportamento, ci dimostrano che in natura la pace è possibile e si ottiene incanalando l’aggressività istintuale.
Alcuni studiosi hanno considerato il problema dell’aggressività nell’uomo come conseguenza di una frustrazione. Lo psicologo John Dollard (1967), ad esempio, si basava sull’assunto di Freud che «per frustrazione intendeva lo stato psicologico di insoddisfazione, irritazione o delusione provocato dall’impedimento o interruzione di un atto tendente a soddisfare un bisogno dell’individuo. La reazione primordiale al blocco di un impulso istintivo sarebbe uno scoppio di aggressività diretta contro la persona o l’oggetto vissuto come fonte d’interferenza». Si apre così un quadro teorico che permette di ipotizzare che nell’uomo, il non ri-dirigere l’impulso aggressivo come ci suggerisce Lorenz, o il mancato compimento di una risposta-meta,*** come articola Dollard, crea degli stati di frustrazione che possono scatenare delle violente risposte aggressive intra-specifiche.
Ricapitolando queste argomentazioni possiamo finalmente azzardare una risposta sull'origine del male. Sappiamo ormai che ogni specie vivente è dotata di un istintuale, innato, impulso aggressivo. Se questo impulso, invece di essere ri-diretto in una attività pacifica che ne permetta lo sfogo, viene bloccato, genera frustrazione e una conseguente reazione violenta. Ecco da dove ha origine il male. Dalla castrazione della nostra aggressività istintuale.
Per concludere, Lorenz rivoluzionò il modo classico**** di studiare gli animali: non li esaminava in laboratorio, ma viveva con loro, ne condivideva la quotidianità e partecipava da scienziato attento e rigoroso dei loro rituali. Quest'incessante attività gli permise di capire dei lati essenziali del loro comportamento e, inevitabilmente, anche di quello umano. Grazie al suo amore per gli animali e per la scienza riuscì a emanciparsi dalle precedenti e artificiose posizioni sull'origine del male proponendo una teoria semplice, realistica, scientifica. Localizzò il problema in una dimensione biologica, lo distinse dalla mera violenza, frutto di castrazione, e propose un rimedio: la ri-direzione. Non c'è bisogno di scomodare nessuna teologia, nessun teismo, nessuna metafisica. Dunque, abbiamo così raggiunto l'indipendenza dell'etica sul problema dell'origine del male. Un'etica che, finalmente, senza ostacoli trascendentali, si può occupare del riconoscimento, della gestione e del controllo di questa pulsione attraverso l'organizzazione di attività che ne permettano una deontologica ri-direzione. Un'etica che si trova nell'educazione, nella scuola, nella famiglia, in un tessuto sociale che non si basi sulla fredda castrazione di sogni, bisogni e aspirazioni, ma che garantisca possibilità di azione e realizzazione concreta dell'individuo. Lo stesso Lorenz suggerisce che l'istinto aggressivo va incanalato verso forme di scarica periodica come le competizioni sportive, l'entusiasmo per la scienza e per le arti, gli hobby e qualsiasi altra attività che possa fungere da convoglio. Si tratta di una vera e propria catarsi, che ha come scopo quello di impedire il male, ovvero l’aggressione socialmente dannosa, la violenza, per permettere la conservazione della specie umana. Una catarsi dunque, una purga dai mali, proprio come la catarsi conclusiva del Faust di Goethe, opera tanto cara al nostro Lorenz, nella quale Faust si libera dai pesi e dai mali del mondo proprio per effetto di amore.
«Tutto ciò che passa non è che un simbolo, l’imperfetto qui si completa, l’ineffabile è qui realtà, l’eterno femminino ci attira in alto accanto a sé».
Johann Wolfgang von Goethe
 
Note
* Un principio ordinatore, senza il quale non può evidentemente svilupparsi una qualunque convivenza comunitaria fra animali superiori è il cosiddetto “principio gerarchico”. Esso consiste semplicemente nel fatto che ognuno degli individui viventi nella comunità sa chi sia più forte o più debole di lui, in modo che ognuno si possa tirar indietro senza lottare davanti al più forte e possa, a sua volta, pretendere che il più debole di lui si ritiri senza lottare ogni volta che si incontrino». (ivi pp.81)
** Ad esplicare al meglio i meccanismi auto-inibitori dell’aggressività è il concetto del «moto ri-diretto» o «re-direction activity» (ivi pp.96). In pratica l’essere accorto, si trattiene e va a sfogarsi con qualcosa di distruttibile, Lorenz afferma: «la ri-direzione dell’attacco è l’espediente più geniale che l’evoluzione abbia inventato per costringere l’aggressività su binari innocui». (ivi pp.99).
*** «Atto che pone termine ad una sequenza comportamentale. Reazione che riduce l’intensità dell’istigazione in modo che venga diminuita anche la tendenza a produrre una determinata sequenza comportamentale». (Dollard, 1967. pp. 17-18).
**** Con metodo classico di studiare gli animali, ci si riferisce al metodo comportamentista (ad esempio quello di Skinner o di Pavlov), che consisteva nel fare esperimenti sugli animali al chiuso, trattandoli come semplici cavie da laboratorio.
 
Per approfondimenti:
_Agostino (2001) Natura del bene. Milano: Bompiani.
_De Caro, Mario (2005) La mente e la natura. Roma: Fazi
_Dollard, John (2007). Frustrazione e aggressività. Milano: RCS.
_Goethe, Johann, Wolfgang (2005). Faust e Urfaust (XII edizione ed.). (tr. it. Giovanni Vittorio Amoretti). Torino: Feltrinelli
_Hobbes, Thomas (2008). Leviatano. Roma-Bari: Laterza
_Hume, David (2014). Dialoghi sulla religione naturale. Milano: Bur
_Kant, Immanuel (2010) La religione entro i limiti della sola ragione. Roma-Bari: Laterza.
_Leibniz (1993). Saggi di teodicea sulla bontà di Dio, la libertà dell'uomo e l'origine del male. Milano: Bur.
_Lorenz, Konrad (2008). L’aggressività. Milano: il Saggiatore
_Paternoster, Alfredo (2002). Introduzione alla filosofia della mente. Roma-Bari: Laterza
_Schopenhauer, Arthur (2011). Il fondamento della morale. Roma-Bari: Laterza
_Tommaso (2007). Il male. Milano: Bompiani.
 
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03 Dic

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di Danilo Sirianni del 04/12/2016

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Il senso comune ci suggerisce almeno due diverse interpretazioni della parola soggetto. Per economia argomentativa le chiamerò: accezione grammaticale e accezione esistenziale del soggetto. L'accezione grammaticale del soggetto è quella che ci viene insegnata a scuola fin da quando siamo bambini e prevede il soggetto come l'attore principale della situazione descritta dal predicato. In analisi logica, infatti, il soggetto rappresenta colui che compie l'azione, il protagonista dell'evento descritto nella proposizione, ciò di cui la frase dice qualcosa. Esso è legato al predicato, cioè a quel qualcosa che la frase asserisce riguardo al soggetto, che predica il soggetto, si riferisce ad esso, lo esprime. Nell'accezione grammaticale, dunque, il soggetto è un ente che subisce passivamente la descrizione del predicato. Ma si potrebbe obbiettare: - il soggetto non è passivo, è attivo, compie l'azione. - Certamente. Ma l'azione compiuta dal soggetto è descritta dal predicato, senza il quale sarebbe totalmente immobile e inattivo. Nessuno si sognerebbe di sostenere che c'è azione in un soggetto senza predicato. Se dico "Maria", senza aggiungere altro, non si sta compiendo nessun tipo di azione. In questo senso il soggetto, nell'accezione grammaticale, è qualcosa di fermo, statico, immobile, in totale quiete. Il movimento, l'azione, sono prerogativa del predicato. Ma il soggetto hegeliano non ha nulla a che vedere con quello appena descritto nell'accezione grammaticale. «Nel suo conoscere positivo il Sé è un soggetto rappresentato, al quale il contenuto si riferisce come accidente e predicato. [...] Diversamente si comporta invece il soggetto nella sfera del pensiero concettuale [...] non abbiamo più un soggetto in quiete che sostiene passivamente gli accidenti: il soggetto, piuttosto, è il concetto che muove se stesso e che riprende entro sé le proprie determinazioni» (Hegel, 2015, p.125). Ciò che interessa a Hegel è il soggetto nella sfera concettuale, il quale non è più in quiete, immobile, passivo, ma è attivo, è in divenire, è in movimento e lo è dentro di sé, senza bisogno di altro, senza nessun predicato.
L'accezione esistenziale del soggetto, invece, è quell'uso del concetto di soggettività in riferimento alla vita intima di un individuo. È il soggetto in quanto individualità, personalità, interiorità, soggettività. Paolo Rossi in quanto Paolo Rossi, che è quel soggetto lì, che fa quel mestiere, che vive in quel luogo, che è nato in quella data, che ha quei determinati tratti somatici, quel timbro di voce, quell'accento, quel carattere, ed è lui, unico e irripetibile. Ma nemmeno in questo caso il senso comune si avvicina a quello che Hegel intende con il termine soggetto. Il filosofo francese Jean-Luc Nancy lo spiega esaurientemente: «Il soggetto hegeliano non si confonde con la soggettività come istanza separata e unilaterale che sintetizza delle rappresentazioni, né con la soggettività come interiorità esclusiva di una personalità. Sia l'una che l'altra possono essere dei momenti, fra altri, del soggetto, ma esso non è niente di tutto questo. Il soggetto hegeliano, insomma, non è in nessun modo il sé che sta a sé. È invece, ed essenzialmente, ciò o colui che dissolve ogni sostanza - ogni istanza già data, prima o ultima, fondatrice o finale, capace di riposare in sé e di godere senza riserve della sua padronanza e della sua proprietà» (Nancy, 2010, p. 13). Per Nancy, dunque, il soggetto hegeliano non va confuso con ciò che noi intendiamo con soggettività, né come istanza rappresentativa, né come interiorità di una personalità perché anche in questo caso ci troveremmo in una immobilità, avremmo un soggetto che sta a sé passivamente, invece il soggetto dissolve attivamente ogni istanza, è capace di compiere la sua azione in sé, e goderne in sé perché esso stesso è azione. «Il soggetto è ciò che fa, è il suo atto; e ciò che fa l'esperienza della coscienza della negatività della sostanza» (ibidem).
[caption id="attachment_7012" align="aligncenter" width="1000"] Jean-Luc Nancy (Bordeaux, 26 luglio 1940) è un filosofo francese, professore emerito di filosofia presso l’università di Strasburgo. Assieme a Jacques Derrida può essere considerato il maggior esponente del decostruzionismo.[/caption]
Il soggetto hegeliano è negatività. Ma in che senso? Che cosa si intende con negatività? Per Hegel il negativo è negativo di se stesso. Il soggetto è dunque soggetto di se stesso. Il soggetto afferma se stesso negandosi. Solo con la negazione di sé, con l'autodifferenziazione raggiunge l'uguaglianza che è al contempo uguaglianza e differenza. Il soggetto hegeliano, dunque, differentemente dal soggetto inteso sia nella sua accezione grammaticale che esistenziale, è attivo in sé senza bisogno di altro e questa attività è la negazione. Solo attraverso l'azione negativa il soggetto si afferma, si manifesta come sé. Come spiega lo stesso Hegel (2015, p.73) il Sé è la realtà pura, è inquietudine. Il soggetto è manifesto come sé e il sé è negativo. «La negatività pura e semplice è la so-stanza in quanto soggetto» (ivi. p. 69). La negazione è il superamento antitetico di una posizione data, è il per sé che agisce sull'in sé, che ha lo scopo di riaffermarsi attraverso la sintesi prodotta da una nuova negazione superiore. Il soggetto, dunque, per potersi af-fermare deve negarsi doppiamente. Ma che cosa significa che il soggetto si nega? «Il soggetto non si nega come si nega un suicida. Il soggetto si nega nel suo essere, è questa negazione» (Nancy, 2010, p.79). Considerare l'auto-negazione del soggetto alla stregua di un suicidio sarebbe interpretare il soggetto secondo quella che ho chiamato: la sua accezione esistenziale. Sarebbe un errore madornale perché la negazione del soggetto non è negazione della soggettività. Il soggetto hegeliano non si nega soltanto, esso è questa negazione e questa negazione è il motore dialettico che gli permette di autoaf-fermarsi. «L'individualità non si suicida, essa cioè, non tratta se stessa come dall'esterno, a partire da un soggetto estraneo e astratto» (ivi. p.99). La negazione non è negazione della vita (dello Spirito) come un negativo che nega un positivo, ma la vita, essendo essa stessa negazione, riesce ad affermarsi negandosi. «La vita dello Spirito non è quella che si riempie d'orrore dinanzi alla morte e si preserva integra dal disfacimento e dalla devastazione, ma è quella vita che sopporta la morte e si mantiene in essa. Lo Spirito conquista la propria verità solo a condizione di ritrovare se stesso nella disgregazione assoluta. Lo spirito è questa potenza, ma non nel senso del positivo che distoglie lo sguardo dal negativo, come quando ci sbarazziamo in fretta di qualcosa dicendo che non è o che è falso, per passare subito a qualcos'altro. Lo spirito è invece questa potenza solo quando guarda in faccia il negativo e soggiorna presso di esso. Tale soggiorno è il potere magico che converte il negativo nell'essere» (Hegel, 2015, p.87).
Ricapitolando, il soggetto per Hegel non è quello che noi intendiamo nel senso comune. In esso ho individuato due accezioni che ho chiamato rispettivamente grammaticale ed esistenziale. Ho mostrato come nessuna delle due possa render ragione del soggetto Hegeliano per il semplice fatto che sono interpretazioni che prevedono un soggetto immobile e inattivo, mentre il soggetto per Hegel è attivo, in continuo divenire, gode di sé e di tutte le sue proprietà in sé e senza bisogno di altro, senza bisogno di nessun predicato. Ho mostrato che questa attività è la negazione. La negazione è una doppia negazione. Il soggetto è già esso stesso negazione e nega la sua stessa negazione per affermarsi. Ma cosa sono queste due negazioni? «La prima negazione è la libertà [...] La seconda negazione nega che la prima sia semplicemente valida: nega la pura nullità, l'a-bisso o la mancanza. È la liberazione positiva del divenire, della manifestazione e del desiderio. Essa è dunque l'affermazione del sé» (Nancy, 2010, p. 97). Un soggetto negato che auto-nega la sua negazione per affermarsi. Un soggetto in continuo movimento. Un soggetto differente da quello che si intende nel senso comune, un soggetto filosofico.
[caption id="attachment_7013" align="aligncenter" width="990"] François-Auguste-René Rodin, il Pensatore 1880-1904.[/caption]
Consideriamo queste possibilità:
1) Se il soggetto negato non si auto-negasse non riuscirebbe ad affermarsi, rimarrebbe immobile un po' come nella sua accezione grammaticale;
2) Se il soggetto non fosse negazione e si auto-negasse, cioè negasse il suo es-sere positivo, otterremmo un suicidio e ci troveremmo nell'accezione esistenziale.
Questo è il motivo per cui è necessaria una doppia negazione, perché se la negazione fosse singola: o il soggetto non basterebbe a se stesso, o si autodistruggerebbe. La libertà pura e iniziale non otterrebbe l'autoaffermazione del sé. Ma che cos'è precisamente, per Hegel, questo soggetto negativo che si auto-nega, quest'accezione filosofica? Siamo sicuri che questo soggetto sia totalmente diverso e non rispecchi nulla di quello che noi ci rappresentiamo nel senso comune attraverso l'accezione grammaticale o esistenziale? Per arrivare al punto c'è bisogno di un sorite esplicativo. Il soggetto per Hegel è il Sé; «il Sé è il negativo» (Hegel, 2015, p.1023); il negativo è il movimento, il divenire; questo divenire è lo Spirito assoluto, è il sapere assoluto, cioè non quello che la coscienza ha degli oggetti, ma quello che la coscienza ha di sé, il sapere della verità; «ma la verità di un sapere-di-sé [...] non può essere una verità che ritorna semplicemente a sé. [...] è da noi che la verità ritorna. È come noi che essa si ritrova ed è su di noi che incombe» (Nancy, 2010, p.105); dunque, il soggetto per Hegel è noi. Ma che significa noi? Si riferisce, forse, solo a coloro che riescono a cogliere la sua accezione filosofica escludendo chi lo intende secondo il senso comune? «Ma chi è noi? [...] "Noi" sembrerebbe allora indicare il filosofo o coloro che hanno compreso la lezione della filosofia [...] È sapere del passaggio, ma non di un oggetto, bensì del soggetto stesso, e il sapere "per noi" è essenzialmente lo stesso di quello della coscienza comune. [...] "Noi" non designa, pertanto, la corporazione dei filosofi, né il punto di vista di un sapere più alto - proprio perché "noi", siamo noi, noi tutti» (ivi. p. 106).
Il sapere di questo soggetto filosofico è lo stesso di quello della coscienza comune. Inizialmente sembrava così lontano, ma, in realtà, racchiude dentro di sé sia la sua accezione grammaticale che esistenziale. Abbiamo detto in precedenza che la sua accezione grammaticale prevede un negativo che non si nega, è ciò che si pensa del soggetto (considerato come oggetto estraneo), si trova nella dimensione dell'in sé. Nella sua accezione esistenziale, invece, abbiamo un positivo che si nega producendo una sorta di suicidio, un soggetto che compie lo sforzo di estraniarsi da se stesso cimentandosi nel mare dell'esistenza. Questa estraneità del suicidio si trova nella dimensione del per sé. Ed è qui che subentra il soggetto hegeliano, il soggetto filosofico comprende che il pensiero avuto della cosa è diverso da quello che questa (la cosa) diviene attraverso la negazione. Qui si chiude la spirale dialettica del soggetto hegeliano. Un in-sé-e-per-sé filosofico sintesi dell'in-sé grammaticale e del per-sé esistenziale. Un noi-soggetto che indaga su di sé, si estranea da sé per poi ritornare in sé affermandosi nell'infinita inquietudine di tante singolarità finite. «Questa inquietudine [...] è "noi" stessi: essa è cioè la singolarità delle singolarità in quanto tali. "Noi" non è una cosa - né oggetto né sé - presso la quale l'assoluto avrebbe dimora, anch'esso come un'altra cosa o un altro sé. Al contrario: che l'assoluto sia e voglia stare presso di noi, vuol dire che esso è il nostro "presso di noi", il nostro tra-noi, [...] L'assoluto è tra noi. Vi è in e per sé, e si può dire che anche il sé è tra noi. Ma "proprio questa inquietudine è il Sé"» (Nancy, 2010, p. 108).
Concepire il negativo come lo concepisce Hegel non è cosa da poco. La difficoltà risiede proprio nel riuscire ad emanciparsi dal senso comune senza mai perderlo di vista. Il senso comune spesso ci ancora a delle interpretazioni già impacchettate di un concetto, alla visione di alcuni particolari aspetti facendoci distogliere da una visione complessiva. La negazione, ad esempio, ci rimanda sempre a qualcosa legato al male, all'errore, al rifiuto, alla morte. Ma queste interpretazioni, come abbiamo visto, possono essere legate solo ad uno specifico aspetto e non alla complessità del suo senso. Concepire la negazione in senso hegeliano significa concepire l'assoluto solo come processo in movimento, abbandonando una concezione ezio-teleologica di un assoluto statico e passivo; significa "divenire" come il movimento rotatorio di un mulino messo in moto dal fiume eracliteo e dal suo infinito scorrere del finito; significa affermazione del sé all'interno di un infinito e inestricabile processo di inquietudine; significa estraneità del suicidio ed emancipazione da qualsiasi altra visione che veda nella negazione solo qualcosa di malevolo, errante, mortifero, verso un atteggiamento che si riassume in quella ricerca di "un'alba dentro l'imbrunire" che conclude il testo di Prospettiva Nevskij di Franco Battiato e, al contempo, questa breve dissertazione.
 
Per approfondimenti:
_Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia dello spirito - Edizioni Bompiani 2015;
_Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Lezioni sulla filosofia della storia - Edizioni Laterza 2012;
_Nancy, Jean-Luc, Hegel. L'inquietudine del negativo - Edizioni Cronopio 2010.
 
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