Il Califfo che fu, lo specchio d’Europa, la profezia persiana (2)

di Francesco Di Turi del 30/06/2016

Quello di «Califfo» è un titolo di valenza politico-religiosa. La sua forma teologico-politica ha una lunga storia che affonda le proprie radici al sorgere stesso della religione islamica nell’anno 622 d.C., l’anno dell’hijra, cioè del trasferimento forzoso da Mecca a Medina da parte del Profeta Muhammad, il Messaggero e Capo dell’Islam, uno degli uomini più influenti della storia la cui esperienza di vita è stata intrinsecamente religiosa, mistica, politica, legislativa e militare.

La data di nascita della comunità dei credenti musulmani, la Umma, è quindi anche l’inizio della datazione con cui il mondo islamico conta i propri anni, il succedersi della propria storia. Va notato e sottolineato come tutt’altro che secondario il fatto che la storia islamica leghi la propria origine non alla nascita del suo Profeta, ma alla costituzione della prima comunità fondata dal Profeta a Medina, cosa questa che non accade né nel cristianesimo, dove l’inizio della datazione è legata all’anno di nascita del Messia, quindi di una persona e non di una comunità, né nell’ebraismo, che conta i propri anni a partire dal giorno che la tradizione rabbinica indica come quello della creazione del mondo, il 6 ottobre 3761 a.C.
Il Califfo, insomma, è nient’altro che il successore e vicario di Muhammad e della comunità da lui fondata. Nel corso della sua più che millenaria storia il califfato si pone in una tale continuità con se stesso da renderlo paragonabile solo all’esperienza teologico-politica del papato romano sia dal punto di vista della durata temporale, sia da quello, mutatis mutandis, di un’oggettiva affinità politico-religiosa. L’esperienza storica califfale, a seguito dei convulsi anni successivi alla morte di Muhammad (632 d.C.) in cui le successioni ad esso erano elettive, passò saldamente nelle mani di dinastie arabe ereditarie, la prima delle quali fu quella Omayyade di Damasco (661-750), a cui fece seguito la dinastia Abbaside di Baghdad (750-1258). Sotto la guida di Muhammad e, soprattutto, sotto la guida della dinastia Omayyade di Damasco, il mondo islamico ha operato un’espansione prodigiosa partendo dagli aridi deserti arabici in direzione della Persia, del Vicino Oriente mediterraneo, raggiungendo in seguito l’Africa del nord, fino ad impiantarsi stabilmente in Europa, nella penisola ispanica. Dopo una parentesi significativa di due secoli e mezzo, nel 1517 il titolo di Califfo venne assunto fino al principio del XX secolo dal sultanato turco-ottomano non arabo (1917). Anche solo di per se stessa l’ampiezza temporale di questa istituzione rende ragione immediatamente della coerenza storica della forma teologico-politica di cui trattiamo.
C’è da chiedersi se questa forma di missione e successione politico-religiosa, a prescindere dal fenomeno oggi operante nel Grande Medio Oriente, abbia le carte politiche e storiche in regola per rinascere dalle ceneri della sua storia, come l’Araba fenice.
La declinazione post-moderna e terroristica «Isis» di questa forma politica di ordinamento comunitario conta di riuscirci per diversi ordini di ragioni:
1) perché è ispirata in primo luogo da una matrice religiosa intrinsecamente politica altamente eloquente nei contesti in cui si muove;
2) perché gli obbiettivi finali in vista dei quali opera nella contingenza storica una simile progettualità politico-religiosa, non avendo scadenze temporali, si proietta su un piano strategico di lunghissimo periodo;
3) perché può contare su un bacino ampio e diversificato geograficamente di giovani uomini risoluti nel perseguire ad ogni costo i loro propositi;
4) su tutto, perché lo scenario mediorientale è sostanzialmente ricaduto in forma analoga e in senso post-moderno a condizioni storiche-politiche-psicologiche rifluenti da un passato vivo che ha ormai sostituito di fatto le condizioni storiche-politiche-psicologiche dell’intero XIX e XX secolo.
5) perché, a confronto e a differenza della ristrettezza di idee e sostanziale inattualità di molti degli attori che ad esso si oppongono in campo arabo-islamico, la ragione sprigionante e informante il senso del progetto è decisamente più coerente e solida, nonché implicita al DNA storico-politico-religioso della vicenda islamica così come essa si è manifestata fin dalle sue origini.
6) perché è una progettualità politica appropriata alla nuova direzione di senso storico in atto in tutto il Grande Medio Oriente.
Prima sono necessarie due precisazioni.
Qui, ogni discorso sulla vera natura dell’Islam in quanto religione non è di primaria rilevanza, soprattutto se si pone la questione su un piano astratto e ideologico, cioè su un piano incapace di collocare il fenomeno nella sua specifica vicenda storica o, sarebbe meglio dire, nella sua propria «storicità». Cerchiamo invece di osservare ciò di cui discutiamo con occhi il più possibile fenomenologici. Quale importanza avrebbe, per chi desidera comprendere un dato di fatto così come esso si mostra effettivamente, prendere una posizione su ciò che l’Islam sia o non sia in astratto? Il dibattito sulla cosiddetta vera natura della religione islamica si ferma su un piano che qui è solo relativamente importante; è tanto poco importante quanto lo sarebbe discettare, ad esempio, sulla natura del cristianesimo nel caso dovessimo operare uno studio, calato nella suo contesto storico, su alcuni papati medioevali o rinascimentali quali quelli di un Giulio II Della Rovere o Alessandro VI Borgia. Pur riconoscendo la legittimità e l’importanza teorica della questione, nel nostro caso le attribuiamo un’importanza relativa. Dal punto di vista dell’effettivo accadere storico del fenomeno non possiamo discostarci dal fatto che, molti uomini, rifacendosi al «primo caposaldo» della loro Professione di fede, ambiscono con tutti i mezzi e con tutte le forze all’estensione e al radicamento di un progetto politico ben preciso che si ha il dovere di comprendere il più possibile nelle sue reali ed effettive pretese, senza operare indebite sopravvalutazioni, tantomeno irresponsabili sottovalutazioni, ma semplicemente analizzandolo in quanto fenomeno, per ciò che è di fatto nella sua complessa collocazione storica, politica, religiosa, psicologica. L’analisi va operata tanto da un punto di vista sincronico, e cioè non perdendo di vista tutti i fattori che attualmente modificano o sono modificati dal fenomeno, quanto da quello diacronico, e cioè considerando come attivi e decisivi i proccesi storici da cui il fenomeno ha origine senza tuttavia considerare la provenienza storica come elemento che in modo deterministico produce la situazione presente.
Possiamo certamente soffermarci su considerazioni relative alla vera natura di qualsiasi religione o filosofia rispetto ad una certa interpretazione che gli uomini ne danno facendone poi prassi concreta di vita; ovviamente è anche doveroso che tale riflessione la si faccia, ma quello che deve essere chiaro è che, in merito alla problematica di fatto nella sua stringente attualità, questo tipo di discorso si pone su un livello, sì importante, ma solo indirettamente coinvolto al fine di una comprensione della situazione storica interna al mondo islamico.
Infine va detto, con un certo scoramento, che il dibattito pubblico sulla questione «Islam» è preda di una diatriba ideologicamente precostituita che impedisce ogni visione obbiettiva della vera natura dei fenomeni in atto in Medio Oriente ma anche nella stessa Europa. Vi è, in sostanza, o un’enfatizzazione grossolana dettata da una legittima paura, oppure, ancor peggio, una sottovalutazione operata con categorie mentali strutturalmente figlie dell’Occidente post-illuminista e ideologico-novecentesche a cui sfugge totalmente la natura storico-politica del fenomeno nella sua interezza. Così come non può non far sorgere un sorriso di commiserazione ogni qual volta si continua ad ascoltare da media, politici o dai soliti noti dei superesperti, con quale zelo, che in realtà nasconde solo ipocrisia, ci si rivolge al califfato operante in Medio Oriente connotandolo una volta come «sedicente» un’altra come «autoproclamato», come se fosse una questione che dipende realmente da loro (noi) il fatto che esista o non esista uno Stato sovrano: «sovrano è chi decide nello stato d’eccezione», diceva C. Schmitt e chi decide nello stato d’eccezione non necessita di patenti da nessun altro, decide e basta, cioè crea forme giuridiche efficaci, una statualità che vige di fatto con leggi, forza sovrana e amministrazione della giustizia. Forse che gli Stati Uniti non si sono «autoproclamati» tali con la secessione dalla corona Britannica? Forse che i reali e politici Britannici non chiamavano gli Usa «sedicenti Stati Uniti d’America» dopo la proclamazione dell’Indipendenza? E lo stesso vale per ogni altra statualità apparsa nel corso della storia.
Dunque, chiunque conosca anche solo a grandi linee la storia euromediterranea e mediorientale nel suo svolgersi lungo i secoli non può non assumere il fatto che una progettualità politica che veda la possibilità di porre l’elemento califfale come guida naturale della Umma o di parti più o meno ampie di essa sia del tutto legittima, storicamente inattaccabile.
Bisogna chiedersi fino a che punto sia effettivamente realizzabile ed anche quale sia la qualità specifica di questa declinazione oltranzista in atto nei territori mediorientali e non solo in essi.
Un eventuale progetto di instaurazione della forma politica «Califfato» (non solo la forma Isis) potrebbe concretamente consolidarsi perché il terreno è diventato storicamente fertile, perché il «riflusso storico» in atto nel contesto mediorientale ne favorisce le ambizioni in quanto strutturalmente e dinamicamente predisposto ad accoglierlo. La questione va colta in controluce al suo intrinseco legame storico-politico con il mondo europeo.
Di fatto siamo inseriti in una congiuntura storica in cui per il mondo arabo-islamico si offre la prospettiva di un reale soddisfacimento delle proprie più intime ragioni di esistenza le quali si pongono strutturalmente e dinamicamente in relazione ad un mondo, quello europeo occidentale, il quale era uscito trionfante nei suoi confronti solo dopo una secolare lotta con l’elemento islamico-califfale. Si è già detto che l’ultimo debole lume di questo elemento dalle diverse dinastie ed egemonie si è estinto ufficialmente solo a seguito della Grande Guerra ma, in realtà, si dovrebbe dire con più aderenza alla verità storica che esso dal punto di vista della sua effettiva forza propulsiva ed espansiva era già stato gradualmente neutralizzato dagli Stati moderni europei un secolo e mezzo prima del 1924; il blocco storico della Umma Islamica in quanto questione primaria di natura innanzitutto difensiva e militare soccombette lentamente ma inesorabilmente alle potenze europee a partire dal XVI secolo fino a perdere in modo definitivo la natura di pericolo con il tramontare del XVIII secolo.
Siamo del tutto avveduti e consapevoli che tale «blocco» è stato tutt’altro che privo di contraddizioni interne dettate dalla grande varietà delle origini etniche presenti tra le popolazioni che lo formavano e dalle dinamiche storiche molteplici di potere, espansione, contrazione, spinte centrifughe, guerre interne, invasioni subite; così come sappiamo altrettanto bene che esso non ha sempre avuto una guida monolitica e sempre identica, anzi; questo va da sé. Parliamo di un fenomeno storico che si estende lungo i secoli, estremamente complesso, determinato da egemonie di varia natura, condizioni sociali, culturali, economiche e tecniche mutevoli e pur tuttavia unitario, sempre coerente con sé nel proprio svolgersi secondo direttrici di senso in cui la matrice religiosa ha sempre operato quale elemento altamente qualificante e fondamentalmente primario anche se non, ovviamente, esclusivo. Nemmeno pensiamo che ciò che oggi si mostra solo in forma magmatica ed embrionale sarà certamente, domani, un blocco unitario omogeneo retto nel medio-lungo termine da una effettiva guida politica; tanto meno riteniamo che debba necessariamente riuscire nei suoi obbiettivi politici l‘attuale forma di Califfato, tuttavia è indispensabile che si consideri il senso di questo fenomeno storico come un tutt’uno concreto in cui si muoverebbe psicologicamente, politicamente, strutturalmente qualsiasi progetto califfale; di conseguenza anche quello in atto.
Chi non è disposto a riconoscere la ovvia verità di quanto appena affermato sul piano storico, ossia chi pensa che l’Europa non abbia mai dovuto far fronte a quello che dobbiamo nominare con le parole giuste che ci suggerisce la storia euromediterranea o, nella migliore delle ipotesi, manca di conoscenza storica, oppure – e questa probabilmente è la vera ragione – non sa più pensare il senso decisivo che i «movimenti storici» proiettano sulle realtà concrete e vive dei singoli uomini e delle collettività da essi costituite nell’integralità delle loro strutture politico-istituzionali, economico-sociali, psicologico-culturali e, ovviamente, anche religiose.
Le potenze europee eredi della modernità e della rivoluzione scientifica e industriale, giunsero a sottomettere, neutralizzare ed in certa misura anche a sfruttare, per tutto il corso dell’Ottocento e del Novecento buona parte di questi territori mediorientali; ora attraverso il colonialismo diretto, ora con la creazione di entità statuali artificiali funzionali solo ad un maggiore controllo delle popolazioni e delle risorse o, ancora, attraverso la subalternità politica di gruppi di potere operanti in statualità formalmente indipendenti ma sostanzialmente rispondenti agli interessi delle nazioni occidentali. Sta tutta qui l’origine da cui partire per comprendere l’attuale crisi della statualità mediorientale, e cioè la reale messa in discussione di un intero ordine politico europeo durato due secoli, plasmato dal concerto delle potenze occidentali e che aveva sì subito importanti modificazioni nel farsi della propria storia, ma pur sempre mantenendo una sua fisionomia precisa e riconoscibile nel centrare i propri interessi strategici. La potenza tecnica, economica, industriale e militare che aveva il proprio cuore in Europa aveva quindi garantito all’aggressivo Vecchio Continente una superiorità schiacciante e questo vale in certa misura ancora oggi, tuttavia in termini decisamente minori rispetto al passato.
La natura ideologica globale che ha dominato la politica internazionale e quindi anche quella arabo-islamica dalla fine dell’ultimo conflitto mondiale (1945), insieme al tramonto definitivo del sistema coloniale (1950/60) e fino al dissolversi della cortina di ferro (1989/91), aveva subordinato la questione religiosa islamica nei paesi arabi ad un ideologismo difficilmente collocabile in seno ai due blocchi USA-URSS. Le fattezze ideologiche operanti in queste realtà mediorientali presentavano infatti elementi spuri, ora di matrice marxista e socialista, ora nazionalista, ora insieme nazionale e socialista, spesso abitati da aspirazioni panarabe e da richiami via via sempre più espliciti con l’estinguersi del XX secolo all’elemento identitario dell’Islam; basti ricordare le esperienze politiche di Gamal al-Nasser in Egitto (1956/70) dello baathismo di Saddam Hussein (1979/2003) e degli al-Assad in Siria (1971-?) o la stessa esperienza gheddafiana (1969-2011).
La fine dell’ideologismo è coincisa con quella che è stata definita come la «rivincita di Dio» (Kepel); ed è così che l’elemento collante religioso ha ricominciato a imporsi come portatore di un senso vero e autentico, venendo a soppiantare gradualmente altri fattori che, fino ad allora, erano riusciti quanto meno a subordinarne la rilevanza, tenerlo a freno, mai però a renderlo ininfluente; la natura stessa dell’elemento religioso è infatti fattore antropologicamente proprio, intrinseco, archetipico di ogni configurazione culturale. Tuttavia, questo fenomeno di «riflusso» dell’elemento religioso si è verificato, in misura ben maggiore che in ogni altra configurazione culturale, all’interno dei popoli islamici. È questa specificità che ci interessa. Ed è proprio in considerazione di questa specificità nel mondo islamico e al sempre più rilevante spessore storico che acquista con il passare dei decenni, che la Rivoluzione islamica sciita e persiana del 1979 si rivela essere sempre di più come una Rivoluzione profetica di ciò che sarebbe accaduto solo pochi anni dopo anche in casa sunnita.
La Rivoluzione islamica dell’Iran ormai va ritenuta come di gran lunga la più importante di tutta la seconda meta del XX secolo e, senza tema di smentita storica, possiamo tranquillamente paragonarla alle grandi Rivoluzioni politiche dell’epoca moderna e contemporanea, quella francese (1789) quella bolscevica (1917).
La domanda da cui ripartiremo sarà quella che si chiede perché proprio in questo mondo islamico è avvenuta tale oggettiva e preponderante nahda, «rinascita», della dimensione religiosa e perché il fattore religioso, che sempre è stato importante e mai irrilevante in questa configurazione culturale, soppianta sempre più ogni altra possibilità storico-politica nel mondo mediorientale.
 
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