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L’imprenditore Walter Mittelholzer, pioniere dell’aviazione svizzera

L’imprenditore Walter Mittelholzer, pioniere dell’aviazione svizzera

di Giuseppe Baiocchi del 02/08/2018

Quali fattori contribuiscono alla coesione di una comunità? In prima istanza vengono forse in mente una medesima lingua, nemici esterni o interessi economici comuni. Ma alla base di tutto ciò troviamo le idee condivise che si tramandano di generazione in generazione e impregnano la comunità. Tali idee diventano la carta d’identità di una collettività e costituiscono, da ultimo, il fondamento della coscienza nazionale.
Questi concetti devi averli fatti propri anche Walter Mittelholzer nato il 2 aprile 1894 a San Gallo da una famiglia di panettieri. Segue in gioventù una formazione da fotografo presso la città di Zurigo e durante la Prima Guerra Mondiale (1914-1918) si arruola come volontario nelle nuove truppe di aviazione, scattando fotografie per le ricognizioni e ottenendo il brevetto di pilota.

Walter Mittelholzer (2 aprile 1894 – 9 maggio 1937) fu un pioniere dell’aviazione svizzera. Era attivo come pilota, fotografo, scrittore di viaggi e anche come uno dei primi imprenditori aeronautici. Qui in una foto giovanile nel 1918.

Nel 1919 fonda con Alfred Comte (1895 – 1965) la prima compagnia aerea svizzera il cui progetto include tra l’altro la realizzazione di fotografie aeree. Noto per le sue spedizioni aeree, Mittelholzer contribuisce a sviluppare l’aviazione civile. Diventa direttore tecnico della compagnia Swissair, fondata nel 1931.
Egli è un maestro della fotografia aerea: riesce a scattare foto di qualità impressionante anche a bordo di aerei a elica aperti e nelle condizioni di luminosità più difficili. L’equipaggiamento di base delle sue spedizioni comprende una gamma di attrezzature cinematografiche e fotografiche molto vasta e moderna. Le prime fotografie aeree sono state scattate da palloni aerostatici intorno al 1860. Uno dei pionieri in quest’ambito è Eduard Spelterini (1852 – 1931), fotografo e aerostiere svizzero. Walter Mittelholzer contribuisce a rendere il nuovo strumento ancora più popolare con fotografie scattate da traballanti aerei ad elica. A suscitare stupore e meraviglia è soprattutto la prospettiva a volo d’uccello, a quei tempi inusuale. Le costose vedute aeree ritraenti paesaggi e centri abitati hanno successo commerciale e vengono stampate in libri, calendari e riviste.
A partire dal 1918 Walter Mittelhozer inizia a fotografare fabbriche e aziende da voli a bassa quota, per poi vendere gli scatti ai rispettivi proprietari. Nasce così un inventario fotografico di edifici industriali e infrastrutture completamente nuovo. Nella prospettiva odierna questi straordinari documenti testimoniano il cambiamento strutturale della Svizzera.
Nel 1920 la compagnia aerea Comte-Mittelholzer & Co, fondata nel 1919, diventa Ad Astra Aero dopo la fusione con altre imprese. Walter Mittelholzer ne diventa il direttore nel 1924. La società svolge la propria attività all’aerodromo di Dübendorf e possiede un hangar per gli idrovolanti allo Zürichhorn. Vende fotografie aeree, voli turistici e i primi voli di linea.
Per finanziare il volo in Africa del 1926/1927 Mittelholzer ha bisogno di sponsor. Crea pertanto il «Fondo per la spedizione in Africa» al quale aderisce per esempio il banchiere privato zurighese Oskar Guhl. La spedizione viene sponsorizzata con grande effetto pubblicitario anche da aziende come Nestlé o la tedesca Kaffee-Handels-AG (HAG).
Il mondo con cui Mittelhozer guarda alle culture straniere è segnato dal colonialismo. Le sue immagini mostrano esseri pre-moderni, esotici e dalla pelle scura in contrasto con l’identità bianca e moderna, considerata superiore. Lo stesso aeroplano diventa un elemento essenziale di questo immaginario: «Gli indigeni si meravigliano del grande uccello come di un essere soprannaturale», asserirà nei suoi scritti.
I documenti allegati e le immagini di making-of non pubblicate da Mittelhozer dimostrano come numerose immagini e riprese siano il risultato di messinscene preparate a tavolino. Ad esempio, viene inscenata una “naturalezza originale” delle tribù africane. Prima degli spettacoli i danzatori indigeni si devono togliere i vestiti occidentali.

Re Amimo è stato pregato di cambiarsi per posare davanti alla macchina fotografica. A destra lo si può vedere vestito all’occidentale. Arnold Heim, Volo in Africa, 1927.

Lo svizzero è un pianificatore molto meticoloso che difficilmente lascia qualcosa al caso. Ciò vale non solo per la preparazione minuziosa delle sue spedizioni aeree, dal finanziamento alla programmazione delle rotte e degli stop per il rifornimento fino alla scelta delle attrezzature. Anche nelle fotografie scattate e pubblicate si notano gli interventi mirati di Mittelholzer.
Non sono solo le scene e i motivi, ma anche le stesse fotografie a essere manipolate: nelle immagini di nudo pubblicate nei libri di viaggio si ritoccano i genitali in modo da nasconderli. Durante il volo in Africa, Arnold Heim (1882 – 1965), membro della spedizione e co-autore, protesta invano contro tali ritocchi. Durante i suoi voli all’estero Mittelholzer riprende e fotografa anche etnografie, immortala paesaggi ed edifici. Raccogliere motivi per i suoi film e per i suoi libri è un elemento fondamentale dei suoi viaggi: «Ogni giorno libero del nostro soggiorno lo trascorro appostato con cinepresa e macchina fotografica in attesa di una preda».

Volo sul Kilimangiaro 1930: Fokker F.VIIb-3m CH-190. Il banchiere e barone viennese Louis von Rothschild convince Walter Mittelholzer a portarlo in aereo in Kenya, allora colonia della corona britannica, per un safari di caccia grossa. Mittelhozer è il primo pilota a sorvolare il Kibo che, con i suoi 5895 metri s.l.m., è la vetta più alta del massiccio del Kilimangiaro.

Dalla fusione della società Ad Astra Aero con la Balair nasce la compagnia aerea nazionale Swissair. Mittelholzer prosegue il commercio di fotografie aeree in una società affiliata. Nel contesto di forte crescita economica del secondo dopoguerra, la società Swissair Photo AG riceve ordini per voli di rilevamento da tutto il mondo.
Con un fondo di circa 3,5 milioni di fotografie, la biblioteca del Politecnico federale di Zurigo possiede uno degli archivi fotografici pubblici più grandi della Svizzera. Le immagini testimoniano, fra molti temi, lo sviluppo dello stesso Politecnico, i viaggi di ricerca, lo sviluppo degli agglomerati urbani, nonché i cambiamenti storico-sociali, politici e tecnici della Svizzera. Il significativo lascito di Mittelholzer è stato acquistato dalla fondazione Luftbild Schweiz fra il 2009 e il 2012 in quanto parte integrante dell’archivio fotografico della compagnia Swissair. Le 18.000 immagini del lascito sono state tutte inventariate, digitalizzate e rese accessibili online al pubblico.
Walter Mittelhozer acquista fama internazionale con le sue numerose spedizioni aeree all’estero. La più celebre risale al 1927 quando, primo fra tutti, sorvola l’intero continente africano da nord a sud a bordo dell’idrovolante “Switzerland”. Mittelholzer trasforma i suoi voli all’esterno in eventi mediatici. Fornisce testi e fotografie a riviste mentre è ancora in viaggio. Realizza filmati basati su tali spedizioni e pubblica con successo ben undici libri di viaggio. L’unione tra spirito d’avventura ed entusiasmo per la tecnica, su sfondi esotici, garantisce ottimi introiti.

Alcune immagini mostrano le marcature di Mittelholzer delle sezioni selezionate. Sciaffusa, 1918-1937.

Nel 1928 esce il libro di Walter Mittelholzer Alpenflug (Volo sulle Alpi). Per le illustrazioni Mittelholzer dispone di 6.000 fotografie aeree della società Ad Astra. Agli occhi di questo appassionato alpinista «volare è il mezzo e il fine per rappresentare in modo nuovo le nostre amate montagne grazie all’ausilio della fotografia».
Non ci è dato sapere se Walter Mittelholzer, come sostiene il Dizionario storico della Svizzera, avesse le carte in regola per diventare lo «svizzero del secolo». Resto il fatto che egli prendeva il suo ruolo molto seriamente: da pioniere, vestito da pilota nella classica posa davanti all’aereo, o da direttore, insieme a personalità dell’economia, della politica o dello spettacolo.
Ancora nel pieno delle forze, una sfortunata missione alpina in Bassa Austria farà trovare la morte al pioniere svizzero il 9 maggio del 1937 con un amico e uno studente, sulla parete di ghiacciata del Mürztal in Stiria.
Mittelholzer è noto al grande pubblico per le sue fotografie aeree e per esser stato il cofondatore di Swissair. Con grande spirito imprenditoriale e talento tecnico, è riuscito a conciliare fotografia e aviazione. In ciò svolge un ruolo determinante la sua abilità commerciale, di cui si avvale utilizzando mezzi comunicativi diversi. Il modo in cui lo svizzero di San Gallo guarda ai luoghi, paesi e popoli stranieri nutre, in testi, fotografie e film, il fascino che il suo pubblico sente per le avventure e l’esotismo a sfondo coloniale.

 

Per approfondimenti:
_Informazioni raccolte presso il Museo di Storia della Svizzera – Landesmuseum Zürich in Museumstrasse 2. 

 

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La crisi rivoluzionaria a partire da Joseph de Maistre

La crisi rivoluzionaria a partire da Joseph de Maistre

di Giuseppe Baiocchi del 31/07/2018

L’evento fondatore dell’epoca contemporanea, sia stato esso storico o mitico, fausto o infausto, è certamente la rivoluzione francese. L’evento consiste nello storico passaggio dalla Tradizione alla Modernità, mediante il quale la bassa borghesia e i banchieri si sarebbero sottratti alla condizione di sottomissione per diventare indipendenti, liberi e sovrani.
Questo processo storico, compiutosi nel 1789, ha avuto pieno successo, grazie al lavorìo propagandistico degli intellettuali, degli opinionisti e degli storici compiacenti del nuovo sistema di potere; diffusosi tra le stampe giornalistiche e giunto fino a noi nella letteratura e nella scuola statale, con il consenso tacito di alcuni ambienti cattolici conformisti che hanno fatto permeare in sinu Ecclesiae una concezione della storia e della società subordinata a quella rivoluzionaria.

Louis-Charles-Auguste Couder, Inaugurazione degli Stati Generali, 5 maggio 1789, olio su tela, 400 x 715 cm, Versailles, Musée national du château et des Trianons – 1839.

Sarà proprio da tale istanza che la Rivoluzione Francese, equivarrà alla Rivoluzione per eccellenza, perché ha applicato le rivoluzioni precedenti e ha preparato quelle successive contenendole in una camera stagna dei futuri errori ed orrori.
Come affermava il politologo italiano Augusto Del Noce (1910 – 1989) «Rivoluzione è la parola-chiave per intendere la nostra epoca»: una parola magica, capace di giustificare o santificare alcune porzioni della storia dell’uomo, che è stata ripresa anche dall’epoca post-moderna; infatti, la dissoluzione del sistema comunista-sovietico e la parallela costruzione del sistema socialista dell’Unione Europea sono state presentate come gli eventi epocali che riconcilieranno le due anime antagoniste della rivoluzione, ossia la liberté e l’égalité, nella fraternité, e imporranno un modello politico “inclusivo e solidale” che garantirà un “nuovo ordine mondiale” e darà inizio ad una nuova storiografia, capace di realizzare quella unificazione del globo, detta “repubblica universale”.
Solo recentemente il mito rivoluzionario ha cominciato a incrinarsi: nel 1989, alle stanche celebrazioni ufficiali del secondo bicentenario del 1789, si opposero vivaci e moderne anti-celebrazioni che riaprirono la diatriba dialettica, mai sopita, su antiche questioni considerate risolte e vetuste divisioni credute superate. Alcuni intellettuali avviarono una risoluzione pacifica per sedare le polemiche montanti, asserendo come nell’epoca post-moderna doveva necessariamente avvenire quella riconciliazione tra la Tradizione e la Rivoluzione. I progressisti, figli di un nichilismo mai superato, auspicavano un’unione all’insegna diabolica dell’amore, tra Cristianesimo e laicismo, vandeani e giacobini, Maistre e Volteire. Tale manovra fu pubblicata nel 1989, dal Centro culturale Lepanto, il quale criticò con giustezza anche la posizione conciliatrice del cardinale Paul Poipard, allora presidente del Pontificio Consiglio della Cultura.
Questa manovra, difatti, in apparenza esecutrice di moderazione, possedeva lo scopo ben poco edificante di bloccare sul nascere il movimento anti-rivoluzionario, per non farlo divenire una coscienza popolare. Se attuiamo un realismo storico, oggi si ammette con franchezza che la rivoluzione giacobina, pur promettendo libertà, eguaglianza e fratellanza, in realtà produsse successivamente schiavitù, oppressione e odi. La presa della Bastiglia, festeggiata nella Francia Repubblicana ogni anno, pur pretendendosi popolare e democratica, in realtà fu opera di una setta militante che s’impose con l’inganno, la seduzione e la violenza.
Tuttavia ancora la storiografia ufficiale pretende che tali scomode verità restino confinate nel campo teorico e in ristretti ambienti intellettuali. Lo stesso storico Marco Tangheroni (1946 – 2004) affermava nel suo saggio Cristianità, modernità, rivoluzione come «sotto il profilo storiografico la revisione è in atto, ma deve restare, secondo la cultura dominante, circoscritta a una innocua cerchia di accademici»: difatti la scuola e i media continuano a ripetere le solide falsità, per mantenere il popolo nella menzogna ideologica e impedirgli di alzare il velo della verità storica. Tale revisione critica ha portato alla riscoperta di alcuni autori contro-rivoluzionari dell’epoca, tra i quali inquadriamo in una figura centrale e di spicco Joseph de Maistre (1753 – 1821).
Tale pensatore subì, già con il romanzo del 1880 di Gustave Flaubert (1821 – 1880) Bouvard et Pécuchet (1880), una pesante satira che gli procurò prima una damnatio famae e una volta defunto una damnatio memoriae. Oggi, di contro, appare come un vero e proprio storico dell’avvenire: non solo seppe valutare le negatività rivoluzionarie, prevedendone i tragici postumi che ancor oggi tormentano la società odierna, ma riuscì mirabilmente ad intuire le condizioni basilari della sua terapia. Non meraviglia dunque che, fin dal contestato bicentenario del 1789, per riprendere il celebre storico Jacques Solé (1932 – 2016) «molti ritrovano […] gli accenti di un Joseph de Maistre che si erge contro Satana», riaffermando con forza, l’inconciliabilità tra due civiltà e culture in opposizione polare: quella antropocentrica della Rivoluzione e quella teocentrica della Tradizione. Ma chi era veramente de Maistre? A darcene breve descrizione è il poeta, scrittore e politico francese Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine (1790 – 1869): «Era un uomo di alta statura, con una bella e virile figura militare, con una fronte alta e scoperta, su cui ondeggiavano, come i resti di una corona, solo alcune ciocche di capelli argentati. Il suo occhio era vivo, puro, franco. La sua bocca aveva l’espressione abituale di fine umorismo che caratterizzava tutta la famiglia: possedeva nei suoi atteggiamenti la dignità del suo rango, del suo pensiero, della sua età».

Memoriale a Joseph e Xavier de Maistre, presso il castello di Chambery, Francia.

Alla vigilia degli atti rivoluzionari, Joseph de Maistre era un magistrato e senatore sabaudo giunto all’età di 36 anni senza aver fatto nulla di rilevante, era bene inserito in una società europea che godeva di mezzo secolo di pace e stava incoscientemente scivolando verso l’apostasia generale, senza curarsi dei segnali inequivocabili che avrebbero trascinato nel baratro la Francia, e successivamente l’Europa tutta, nel grande ciclone dei nazionalismi.
Basti pensare che, nel 1787, uno studioso dell’Università di Pavia riteneva che non bisognasse più temere l’insorgere di “disordinate rivoluzioni”, perché la “repubblica delle lettere” aveva ormai neutralizzato quel fanatismo responsabile dei secolari conflitti religiosi e politici. Tesi completamente distante da quanto storicamente avvenne: lo stesso Pio VII, nel suo Panegirico, asseriva come la rivoluzione traeva «le estreme conseguenze della depravazione e della dissoluzione […] instaurando una tirannia quale non si era mai vista in tutto il corso della storia […] spazzando via, per quanto le fu possibile, l’intera struttura delle istituzioni cristiane […] provocando il più brutto voltafaccia dello spirito umano che fu dato di sperimentare da quando sorse il Cristianesimo».
Tale trauma sociale ed etico, risvegliò l’opinione pubblica europea, costringendola a rivedere le proprie idee e a fare scelte drammatiche dividendosi in tre settori ideologici: un primo campo era nella posizione contro-rivoluzionaria, che valutò il fenomeno diabolico, come fattore da combattere in quanto perverso; un secondo fronte accademico era stanziato nella posizione progressista, la quale valutò la rivoluzione come divina, dunque da favorire in quanto provvidenziale; infine quella ibrida del conservatorismo, posizione moderata e neutralista che valutò il 1789 come atto meramente umano, dunque da accettare, come un fatto compiuto. Tale divisione tripartita, come afferma anche il professor Guido Vignelli (1954), è sopravvissuta fino ad oggi, anche se sembra non innescare più le vivaci polemiche di antico periodo.
De Maistre tra il 1789 e il 1790, influenzato dall’illuminismo massonico, prese la posizione della tendenza transigente alla rivoluzione, ovvero, considerò questa come un male necessario da tollerare, illudendosi che potesse fungere come strumento per riformare l’Ancien Régime adeguandolo alle nuove esigenze sociali e abolendone l’assolutismo e le ingerenze nella vita ecclesiastica; tale movimento di pensiero puntava anche verso una riconciliazione del Direttorio con la Monarchia, illudendosi che la caduta del giacobinismo avrebbe ridotto la Rivoluzione ad una pacifica e graduale riforma. D’altronde come affermava lo stesso Julius Evola (1898 – 1974) nel suo celebre saggio Le sacre radici del potere: «quei Re assolutistici e nemici dell’aristocrazia feudale, […] si scavarono letteralmente la propria fossa. Centralizzando, disossando e disarticolando lo Stato, sostituendo una superstruttura burocratico-statale a forme virili e dirette di autorità, di responsabilità e di parziale, personale sovranità, essi crearono il vuoto intorno a sé, perché la vana aristocrazia cortigiana di palazzo nulla più poteva significare e quella militare era ormai priva di rapporti diretti con il paese. Distrutta la struttura differenziata che faceva da medium fra la nazione e il sovrano, restò appunto la nazione disossata, cioè la nazione come massa, staccata dal sovrano e dalla sua sovranità. Con un sol colpo, la rivoluzione spazzò facilmente quella superstruttura e mise il potere fra le mani della pura massa. L’assolutismo aristocratico prepara dunque le vie alla demagogia e al collettivismo. Lungi dall’avere carattere di vero dominio, esso trova il suo equivalente solo nelle antiche tirannidi popolari e nel tribunato della plebe, forme parimenti collettivistiche».
Successivamente quando de Maistre capì che il dramma, si stava trasformando in tragedia, egli mutò opinione, passando alla teoria intransigente, la quale condannava la rivoluzione fin dal suo inizio, denunciandone gli errori intellettuali e i vizi morali che l’avevano favorita, smentendone le iniziali promesse libertarie e prevedendone il rapido sviluppo in senso anticristiano, totalitario e terroristico. Fra questi primi scrittori contro-rivoluzionari spiccarono molti sacerdoti, come i gesuiti Augustin Barruel (1741 – 1820), Pierre de Cloriviére (1735 – 1820), Francismo Gustà (1744 – 1816), Sebastiano d’Ayala (1744 – 1817), Giovanni Marchetti (1753 – 1829), Gianvincenzo Bolgeni (1733 – 1811), Luigi Mozzi de Capitani (1746 – 1813) e Lorenzo Ignazio Thjulen (1746 – 1833); a loro possiamo aggiungere l’olivetano Michele Augusti, il francescano Filippo di Rimella, l’eudista Jean-Francois Lefranc (beatificato come vittima del Terrore), mons. Adeodato Turchi vescovo di Parma e il canonico Bonaventure Proyart; fra i laici spiccò Audainel, pseudonimo del conte Louis d’Antraigues.
Successivamente la Francia rivoluzionaria invase ed annetté la Savoia e Joseph de Maistre rimanendo fedele al proprio sovrano, fuggi a Losanna nella neutrale Svizzera. Qui il conte frequentò l’ambiente degli esuli sfuggiti alla rivoluzione, soccorrendoli materialmente e proteggendoli diplomaticamente; ma ben presto si accorse che doveva “illuminarli” spiritualmente per liberarli da quell’illusorio progetto riconciliatore che li traviava in sterili manovre impedendo la restaurazione dell’ordine cristiano.
Fu così che in pieno clima rivoluzionario il conte de Maistre pubblicò come opera anonima la sua fatica letteraria di maggior caratura: Considerazioni sulla Francia. Il libro in controvertenza rispetto ai focolai europei, ebbe un incredibile fama e successo: ne furono stampate ben quattro edizioni in Svizzera, nella stessa Francia e in Inghilterra. Diventò presto il testo fondamentale dei contro-rivoluzionari, dai visconti Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald (1754 – 1840) e François-René de Chateaubriand (1778 – 1848), passando per Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine (1790 – 1869), fino ad arrivare all’esule sovrano Luigi XVIII che lo elogiò, dopo aver letto il saggio.

Statua di Alphonse Marie Louis de Prat de Lamartine dello scultore Paul Niclause, nell’omonima piazza nel 16°arrondissement di Parigi.

Lo stesso generale giacobino Napoleone Bonaparte (1769 – 1821) dopo averlo letto, proclamò la sua pericolosità, bandendo l’opera dal territorio francese: de Maistre, senza rendersene conto, divenne il manifesto politico della sperata restaurazione, facendo compiere al movimento contro-rivoluzionario un salto di qualità culturale ed ideologico-religioso fondamentale per il proseguo degli eventi storici.
All’interno del suo tomo, il conte suddivideva la rivoluzione francese in cinque distinte macro-caratteristiche: la prima trattava il suo carattere sovversivo, in quanto fenomeno politico, morale e culturale, poiché i giacobini minavano a sradicare le fondamenta della società; nella seconda analizzava il programma anti-cristiano della rivoluzione, la quale senza nasconderlo urlava la distruzione delle basi sociali della Chiesa cattolica; il terzo punto analizza il processo storico della rivoluzione, che appare unitario, coerente e progressivo, mosso da un dinamismo meccanico che s’impose anche contro le intenzioni dei suoi protagonisti (si veda Maximilien-François-Marie-Isidore de Robespierre, 1758 – 1794); la quarta caratteristica disvela il carattere massonico della rivoluzione, favorita da una occulta cospirazione settaria, che seppe legare forze sovversive prima divergenti, come i protestanti, gli gianseniti, i gallicani, gli illuministi, i liberali e i democratici in una comune strategia; infine una quinta analisi viene prodotta per il risultato squisitamente politico che la rivoluzione ha prodotto: ovvero l’aver riunito con sapienza plurisecolare, il soggettivismo religioso protestante e il razionalismo filosofico illuminista nel naturalismo politico liberale.
A conoscere bene la storia della religione cattolica, la Rivoluzione Francese non sembra altro che un ingranaggio di un meccanismo più complesso, che in teologia si traduce nella lotta tra bene e male, tra Chiesa divina e anti-Chiesa satanica che anima la volontà degli ultimi d’instaurare il paradiso in Terra mediante “l’assalto al cielo”, per riappropriarsi dei poteri divini “alienati” nel trascendente e «riorganizzando tutto senza Dio e senza Re».
Molte furono le nazioni soggiogate dal sogno della libertà, della fraternità e della eguaglianza: prime fra tutte l’Italia di Foscolo. De Maistre aveva compreso appieno che la Rivoluzione Francese, che come primo prodotto ebbe il bonapartismo, non si ribellava contro la Monarchia, contro la Chiesa o contro la società tradizionale, quanto contro il divino governo del mondo, contro Dio stesso, essa mirava a realizzare l’assoluto naturalismo politico, secolarizzando gli Stati e cancellando ogni traccia della società cristiana. Difatti lo stesso poeta inglese giacobino William Blake (1757 – 1827) nel 1791 esaltava la rivoluzione come un evento che, risuscitando dall’abisso infernale gli angeli ribelli, doveva «risvegliare i popoli dal sonno dogmatico di cinquemila anni» e «far saltare le dighe del caos».
L’evento del 1789, poteva essere anche uno strumento usato dalla divina Provvidenza per punire la Francia, e tramite questa l’intera Europa, vendicando le secolari colpe da loro commesse contro i diritti di Dio e della Chiesa, e allo stesso tempo offrendo una storica occasione di pentimento, riscatto e riscossa.
Come afferma lo stesso professor Guido Vignelli, «Maistre comprese che la rivoluzione francese era mossa da un originario scopo anti-religioso mal nascosto dal paravento deista. Essa sognava di realizzare l’umana felicità “tornando alla natura”, ossia a un paradiso terrestre che riteneva perduto non per colpa dell’umana malizia espressa nel Peccato Originale, bensì per colpa di un sistema sociale ingiusto basato sull’autorità economica, familiare, politica e religiosa, con le conseguenti disuguaglianze e discriminazioni».
Saranno gli anni in cui il filosofo tedesco Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831), evolverà le teorie di Cartesio nell’idealismo hegeliano, ovvero l’uomo fondamento del reale: l’essere umano si sostituisce al Dio cristiano. Infatti l’atto storicamente più grave di tutta la rivoluzione francese è la decapitazione di Luigi XVI. Ma perché un gesto così forte? Perché uccidere un Re, che era già stato estromesso? La risposta è semplice: per estirpare il sangue aristocratico, che è scelto da Dio, perché sangue di Dio in terra. La decapitazione venne giustificata dai giacobini come la necessità di liberarsi dalla tutela del Re come padre della Patria; più tardi i socialisti vorranno liberarsi anche del padrone, i sessantottini del padre di famiglia e dall’insegnante come padre educatore, e infine gli ideologi atei, come il conte Donatien-Alphonse-François de Sade (1740 – 1814) e Herbert Marcuse (1898 – 1979), direttamente da Dio padre.
Quando si parla di rivoluzione ambivalente e progressista, alcune tesi accademiche hanno optato per l’esistenza di due “illuminismi” contrapposti, dunque di due “rivoluzioni”. Tale prima analisi disserta circa l’esistenza di un primo movimento moderato e realistico con attori principali il barone Charles-Louis de Secondat (1689 – 1755) e François-Marie Arouet (Voltaire 1694 – 1778), che insieme al famoso trattato dell’Encyclopédie (1772) avrebbe preparato il terreno alla prima rivoluzione, di stampo pragmatico-liberale in continuità con le riforme promosse dall’aristocrazia progressista durante il Regno di Luigi XVI. Il secondo “illuminismo” è, di contro, quello utopistico-fanatico culminato nel pensiero di Jean-Jacques Rousseau (1712 – 1778) che avrebbe organizzato ideologicamente la seconda “rivoluzione” totalitaria e socialista tentata tra il 1792 e il 1795, rompendo con il riformismo precedente. Tale pensiero si è affermato con il romanzo di Anatole France (1844 – 1924) Gli dèi hanno sete (1912) e con l’opera lirica di Umberto Giordano (1867 – 1948) Andrea Chénier (1896).

Un giacobino in azione in un fotogramma del film Un peuple et son Roi (2018) con Regia di Pierre Schoeller. Un film con Louis Garrel, Gaspard Ulliel, Adèle Haenel, Céline Sallette, Laurent Lafitte.

Pertanto la conduzione, secondo molti autorevoli pensatori, errata di tale pensiero si instaura nell’affermare che bisognerebbe recuperare e portare a compimento la prima rivoluzione illuministica, allo scopo di risanare i danni provocati dalle estreme conseguenze della seconda, definitivamente smentita dal fallito esperimento sovietico.
Applicando un noto motto alchemico solve et coagula, la Rivoluzione universale tende a dividersi sempre in due correnti distinte, per favorire il successo della stessa strategia rivoluzionaria, che utilizza propriamente una divisione dei ruoli: da una parte la dialettica della fazione lenta e moderata, dall’altra la porzione veloce e estremistica. In tal modo la Rivoluzione può raccogliere un massimale di consensi insperato ammaliando correnti ideologiche non allineate fra loro: da un lato tranquillizza gli individui tiepidi e timorosi usando toni morbidi e contemporaneamente, eccita i fanatici usando toni duri, potendo sempre ritirarsi nella soluzione moderata qualora fallisca la soluzione militaresca. In realtà “le due fazioni opposte” colpisco sempre unite il potere, in una sorta di lingua biforcuta – che riprendendo simboli teologici, ci appare come quella del maligno -, che aggira gli ostacoli e progredisce in forma graduale, subdola e inavvertita, fino a raggiungere lo scopo finale. Non a caso la rivoluzione francese è stata esplicitata come una grande Idra con quattro teste: quella ottocentesca del bonapartismo, dove l’alta borghesia si sostituisce al clero e alla aristocrazia; le altre tre novecentesche, figlie di un nazionalismo estremizzato che si inquadrano nel fascismo, nel nazismo e nel bolscevismo.
Sarà de Maistre a svelare l’arcano nella sua opera Considerazioni sulla Francia, dove affermava che i moderati «condannano questa rivoluzione solo per non attirarsi l’universale esecrazione, ma essi l’approvano, ne apprezzano gli autori e i risultati, e di tutti i crimini da essa prodotti condannano solo quelli di cui poteva fare a meno». La critica, difatti, contro gli atti del Terrore rivoluzionario è sempre dettata da atteggiamenti deboli e moderati. Un esempio tangibile ci è dato dalla concordia tra moderati e estremisti nel Congresso massonico di Wilhelmsbad del 1782, dove fu de facto progettata la rivoluzione europea, insieme al Congresso massonico di Parigi del 1785, che preparò l’insurrezione del 1789. Quest’ultimo, ispirato dall’anarchico tedesco illuminista Johann Adam Weishaupt (1748 – 1830) e organizzato dalla loggia Les Amis Réunis, fu presieduto dal marchese Savalette de Lange (1745 – 1797) e animato da futuri protagonisti della rivoluzione, come il conte di Mirabeau Honoré Gabriel Riqueti (agente degli illuminati, 1749 – 1791), dal marchese di Condorcet Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat (agente dei filosofi, 1743 – 1794), dall’abate Emmanuel Joseph Sieyès (agente dei gallicani, 1748 – 1836), Antoine Pierre Joseph Marie Barnave (agente dei calvinisti, 1761 – 1793) e l’architetto Nicolas Le Camus de Mézières (agente dei gianseniti, 1721 – 1789).
Questo movimento ideologico pose come prima pietra miliare l’anti-religiosità, cercando di sostituire il Cristianesimo con una religione civile e l’istituzione della Chiesa cattolica con una comunione democratica. La prima svolta si ebbe infatti nel 1792 quando Luigi XVI, dopo aver ricevuto due brevi pontifici condannanti la politica anti-cristiana, rifiutò di approvare il decreto di deportazione del clero che non aveva giurato fedeltà alla Rivoluzione, e scrivendo al vescovo di Clemont affermava di essere deciso di ristabilire il culto cattolico in Francia. Fu in tale istante che il Sovrano firmò la sua condanna, poiché i giacobini capirono che non potevano più contare sulla complicità del Re per continuare la persecuzione anti-religiosa. Eppure “i moderati” invece che rinunciare e tornare sui propri passi, appoggiarono tacitamente il Terrore, progredendo rapidamente verso la conclusione totalitaria. Ancora per riprendere Vignelli «nessuna contraddizione tra due illuminismi e due rivoluzioni […] il primo illuminismo doveva generare il secondo e la prima rivoluzione la seconda».
Così la “rivoluzione permanente” annunciata da Voltaire nella loggia massonica Les Neuf Soeurs ed inaugurata nel 1789 da Mirabeau nella Assemblea Costituente, doveva coerentemente progredire fino alla dittatura avviata nel 1792 da Robespierre con il Comitato di Salute Pubblica. Bisogna affermare con intelligenza che il Terrore giacobino non fu un incidente di percorso verso la “via del progresso”, ma fa la logica conseguenza di un progetto anticattolico nato a livello religioso col Protestantesimo, elaborato a livello filosofico dal Razionalismo, progettato a livello culturale dall’illuminismo e attuato a livello politico dal Liberalismo: Lutero, Zwingli e Calvino, dapprima tramite Cartesio, Hobbes e Bayle, poi tramite Voltaire, Diderot e Rousseau, armarono le mani di Danton, Marat e Robespierre.
Di rilevanza accademica è il dibattito sull’ideologia del conservatorismo, rispetto al suddetto discorso reazionario. Il conservatore medio, da un lato nutre simpatia per il conte de Maistre, ma parallelamente individuano nella contro-rivoluzione un mero rovesciamento della rivoluzione stessa. Intendono il movimento reazionario come speculare a quello rivoluzionario, indicando una soluzione alla problematica ideologica, attraverso una sintesi riconciliatrice. L’equivoco ideologico dei conservatori è facilmente esprimibile: la mentalità relativistica e storicistica basata sul primato del negativo, tipico della dialettica gnostica ed hegeliana, fa dipendere la verità dall’errore, il bene dal male, la giustizia dall’ingiustizia. Bisogna di contro affermare con forza che la negatività dipende sempre dal bene. Dunque non bisogna tentare mai una mediazione tra una tesi errata ed una giusta, nell’illusione di ottenere una sintesi pacificatrice; bensì bisogna opporle l’antitesi veridica rispettiva e con le sue giuste proporzioni. Per paradosso, saranno proprio le posizioni conservatoriste che de facto dipendono ideologicamente dalla rivoluzione, poiché ne creano una personale attenuazione o correzione della teoria, il che condanna tale tesi ad essere sconfitta, proprio dalla radicalità e dalla coerenza della strategia giacobina.
Sarà proprio de Maistre, nel capitolo X del suo saggio Considerazioni sulla Francia, che rispondendo a Condorcet – il quale asseriva come la controrivoluzione sia stata una “rivoluzione di senso contrario” -, asseriva come «la Contro-rivoluzione non sarà affatto una rivoluzione di segno contrario, bensì il contrario della Rivoluzione». Sarà così che il reazionario opporrà al rivoluzionario, non un suo ribaltamento di vizi e errori, ma una personale reazione basata su un’azione culturale, sociale e politica, che si ispiri alle verità e alle virtù negate dai settari.
Qui è di fondamentale importanza la Dottrina sociale della Chiesa, la quale viene ripresa dal contro-rivoluzionario ed applicata ad una seria e corretta teologia della storia. Il tutto inoltre deve essere fuso con gli interessi sociali che la rivoluzione ha creato. Difatti la contro-rivoluzione – come spiega abilmente de Maistre -, non vuole negare uno specifico modo di procedere nella Rivoluzione e non mira certamente ad annullare le conquiste sociali dei moti. Operare invece una reazione consiste nell’annullare la modernità disgregatrice che la Rivoluzione stessa produce, nelle sue forme filosofiche, artistiche e architettoniche – per traslare l’argomento in una tesi più contemporanea. Attenzione, le abolizioni non devono consistere in una censura o peggio in una persecuzione, ma unicamente in un non utilizzo pratico all’interno della società.
Così il conservatore diviene incapace di valutare la Rivoluzione alla luce di una corretta teologia della storia, non risale alle cause prime né scopre i fini ultimi della crisi, non ne coglie la radice metafisica né quella satanica, dunque non conosce l’adeguata terapia. Egli acquista una visione terzoforzista, la quale si pone in mezzo tra le due ideologie, auspicando che unicamente alcuni concetti-idee come quelli della famiglia, dell’ordine e della patria, bastino a neutralizzare la libertà rivoluzionaria. Inoltre oggi sempre più il conservatorismo, si lega indissolubilmente alle teorie liberali, amiche e figlie della Rivoluzione stessa. Il conservatore essendo essenzialmente un pragmatico e un opportunista (in quanto spesso imprenditore), muove le sue tesi da interessi e timori e non da princìpi. Il conservatorismo critica la Rivoluzione francese unicamente nei suoi eccessi, come la violenza, la velocità (anche se oggi il conservatore “va di fretta”), il centralismo, il settarismo, l’estremismo e al ricorso all’inganno ideologico. Ritengono che la rivoluzione sia stata storicamente inevitabile, quindi impossibile da vincere e pericolosa da contrastare: lo afferma lo stesso visconte Alexis Henri Charles de Clérel de Tocqueville (1805 – 1859), nel suo La democrazia in America, quando asserisce come «È mia ferma opinione che la grande rivoluzione democratica sia un fatto irresistibile contro il quale non sarebbe desiderabile né saggio lottare […] perché voler arrestare il cammino della democrazia sarebbe come lottare contro Dio stesso; perciò alle nazioni non resta che adattarsi alle condizioni sociali imposte dalla Provvidenza». Il francese vive nell’ossessione di cedere per non essere sconfitto, per arrivare alla sua coscienza riconciliatrice tra le due ideologie. Bisogna capire bene come la Rivoluzione Francese nel suo complesso mira sempre nella distruzione di un qualcosa e non certamente alla sua conservazione, soprattutto all’interno della matrice etico-morale, molto cara al conservatorismo.

Théodore Chassériau, Ritratto di Alexis de Tocqueville (particolare).

Così è accaduto con la pratica dell’aborto, dove il conservatore ha inizialmente tollerato l’errore, successivamente l’ha permesso e infine l’ha giustificato. Come cita de Maistre «egli accetta la liberté limitandosi a reclamarla anche per la Chiesa; accetta l’égalité preservando la proprietà, la famiglia e l’istituzione ecclesiastica (il che si dimostrerà storicamente fallimentare), accetta la fraternité, limitandosi a contenerla entro le esigenze di pubblico ordine; accetta tacitamente la démocratie rivoluzionaria, preoccupandosi unicamente di frenarne gli eccessi», ma la domanda che possiamo porci è la seguente: come poter contrattare politicamente con un estremismo? La storia è piena di esempi concreti di fallimento. La Rivoluzione Francese, secondo de Maistre, va stroncata sul nascere di questa o in mancanza di tale condizione, va sconfitta approfittando delle sue debolezze cicliche.
A questo punto, il conservatore giunge ad un bivio cruciale: se il suo fallimento lo può risvegliare dalle illusioni moderate, egli può con coraggio e dignità rompere il compromesso; di contro può accettare definitivamente la Rivoluzione non più come fatto storico, ma anche come diritto, non solo nelle sue conseguenza, ma anche nelle sue cause, giustificando il moto rivoluzionario come bene concretamente possibile. L’iniziale subordinazione passiva si trasforma in attiva collaborazione: di conseguenza il conservatore giudicherebbe il reazionario non come un concorrente strategico da neutralizzare, ma come un nemico ideologico da distruggere. Tale processo diviene atto concreto, in illustri famiglie aristocratico-conservatoriste, prima tra tutte la famiglia francese degli Ormesson, vicende narrate magistralmente nella sua decadenza dallo scrittore Jean d’Ormesson nel romanzo A Dio piacendo.
Lo scisma, se di scisma ideologico contro-rivoluzionario vogliamo parlare, si suddivise in tre porzioni distinte: vi fu una destra che rimase fedele all’originaria posizione intransigente, combattendo il Risorgimento e preparando la strada alla futura Azione Cattolica – ne ricordiamo degli esempi nel marchese Cesare d’Azeglio (1763 – 1830), nel conte Emiliano Avogadro della Motta (1798 – 1865), nel conte Clemente Solaro della Margarita (1792 – 1889), il principe Antonio Capece Minutolo di Canosa (1778 – 1838), il celebre conte Monaldo Leopardi (1776 – 1847) e da illustri sacerdoti, quali Luigi Guala (1834 – 1893), Pietro Scavini (1790 – 1869), Antonio Bresciani (1798 – 1862), Luigi Taparelli d’Azeglio (1793 – 1862), Giuseppe Baraldi (1778 – 1832), Pietro Balan (1841 – 1893) e Giacomo Margotti (1823 – 1887) -; un’altra “moderata” conservatrice e filo-risorgimentale che vide tra i suoi protagonisti Antonio Rosmini Serbati (1798 – 1855) e infine una progressista che accettò la Rivoluzione cooperando con essa – ne sono protagonisti di rilievo Félicité de Lamennais (1782 – 1854), Charles de Montalembert (1810 – 1870) , Henri Lacordaire (il giovane 1802 – 1861), Gioacchino Ventura (1792 – 1861) e Vincenzo Gioberti (1801 – 1852).

Tre dei protagonisti del mondo reazionario dei tre fronti: (da sinistra a destra) il conte Monaldo Leopardi (1776 – 1847), Antonio Rosmini Serbati (1798 – 1855) e Félicité de Lamennais (1782 – 1854).

Fu da questo trittico ideologico che l’ideale Rivoluzionario ebbe storicamente la meglio producendo quello che oggi viene definito come cattolicesimo liberale e parallelamente pose le basi per la creazione del democristianesimo. L’atto di nascita della Democrazia Cristiana deve necessariamente essere cercato nella rottura tra Lamennais e de Maistre: il primo sosteneva l’imposizione di non introdurre l’atto rivoluzionario all’interno di un quadro demonologico, riducendo la Rivoluzione Francese come mero atto umano, dunque neutro e recuperabile ed a inquadrarlo addirittura come moderna incarnazione del Vangelo, operata dal Divino immanente della storia. Fu con tale processo-ideologizzante che nel XX secolo farà sostituire l’impegno sociale cristiano con l’idolatria umanitaria. Questa posizione rivoluzionaria inizialmente fu minoritaria e isolata da tutti i Papi, ma oggi è divenuta maggioritaria e viene sostenuta da autorevoli approvazioni ecclesiastiche. Ne è prova, ad esempio, le immagini rappresentanti Mosè situate nella chiesa svizzera di Martigny: Mosè scende dal monte Sinai presentando al popolo due tavole contenenti non l’antico Decalogo, ma le nuove Leggi dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino.
Il presupposto ideologico della Contro-Rivoluzione, smentisce anche il luogo comune, preso buono dalla frangia conservatorista, che vede nella reazione un’incapacità latente di costruire un futuro, impegnandosi unicamente nel rimpiangere il passato e criticare il presente: niente di più falso. Difatti se si analizza nel pieno controllo e dedizione l’opera di de Maistre, questo pone tutte le condizioni preliminari – non adottate nel Congresso di Vienna – per ricostruire lo Stato, appoggiandosi oltre che a elementi morali, culturali e sociali anche a quelli teologici. In particolare nel suo Considerazioni sulla Francia, egli mira a ri-sacralizzare la politica, poiché la fede concederà la vera forza al nuovo apparato. D’altronde tutti gli imperi, i regni e le repubbliche che hanno posto alla base il carattere religioso, sono durate secoli, gli Stati socialisti o liberali, molto meno, poiché per riprendere l’enciclica di Papa Pio IX Nostis et nobiscum «non è in potere degli uomini fondare nuove società e comunità contrastando la naturale condizione delle cose umane».
Bisogna riaffermare una vera teologia politica capace di rivendicare i diritti di Dio Creatore e Legislatore, di Cristo Redentore e della Chiesa Santificatrice, come solo fondamento e difesa dei diritti umani subordinati al bene sociale comune finalizzato alla vita eterna. Politica e religione “non possono, non devono, non vogliono” rapportarsi in forma egualitaria, poiché non sono elementi sullo stesso piano di confronto, poiché si devono porre unicamente in un ordine gerarchico: una fede che non diventa cultura, è un’entità non pienamente accolta.
Ora pensate se il pensatore di Chambéry avesse potuto osservare la nostra Unione Europea basata su una Costituzione ancor più artificiosa, pletorica e atea di quelle varate dalla Rivoluzione Francese! Riprendendo nuovamente il professor Guido Vignelli «Secondo Maistre, una società politica dura e prospera solo se la “coscienza civile” accetta e rispetta un diritto pubblico fondato su una tradizione, ossia su un “dogma nazionale” rivelante il ruolo storico affidato dalla Provvidenza a quella società, il che presuppone una “ortodossia” che esprima una concezione dell’uomo, del suo posto nel cosmo e nella storia, dei suoi doveri verso Dio».
Difatti proprio in assenza di trascendenza non possono sussistere né diritti, né doveri certi, né libertà, né veritiere responsabilità, né carità sociale, ma unicamente un arbitrio che trasla tra gli eccessi dell’anarchia e quelli del dispotismo: mali che non posso essere scongiurati da Costituzioni, trattati, “carte dei diritti” o istituzioni internazionali umanitarie che pretendono con arroganza di sostituirsi alla giustizia cristiana. Non vi è possibilità di fondare il bene comune, il diritto pubblico e l’ordine civile su un relativismo dei valori, ma unicamente e sempre su un assoluto. Ancora una volta la storia ci giunge da aiuto e supporto: l’evoluzione rivoluzionaria giacobina sfocerà nei già citati regimi totalitari, i quali inizialmente desacralizzarono la politica allo scopo di scristianizzarla, poi dovettero risacralizzarla, tentando di rifondare l’ideologia della volontà di potenza su una sorta di improbabile “religione civile” basata sul culto di nuovi idoli, quali ricordiamo l’Essere Supremo, la Ragione, la Natura e la Libertà, poi nell’ultimo stadio quest’ultime si trasformarono nel Partito, nella Classe, nella Nazione, nella Razza, nel Popolo e nell’Umanità. La politica secolarizzata che ha seguito da sempre lo Stato-Nazione liberale, lo Stato-Popolo democratico e lo Stato-Classe socialista hanno già ampliamente manifestato il proprio personale fallimento nel corso del XX secolo.
In conclusione uno dei più grandi meriti di questo riscoperto maestro della politica, della teologia e della storia, consiste nell’aver preparato quella condanna ecclesiastica del naturalismo, del liberalismo e del democratismo, formulata poi dai Papi Gregorio XVI, Pio IX, Leone XIII e San Pio X. Nonostante la crisi, la divisione interna e le persecuzioni subite, oggi la scuola contro-rivoluzionaria dimostra vitalità e incisività, appoggiandosi alla teologia agostiniana della storia, poiché se l’apostasia dell’Europa liberale è costata un secolo di rivoluzioni e successivamente due guerre mondiali, quanto costerà espiare le offese a Dio e la rovina delle anime compiute durante 70 anni di comunismo, 60 di democrativismo, 50 di crisi della Chiesa e 40 di rivoluzione sessuale? La risposta ci torna nuovamente dal buon de Maistre: «Non c’è che violenza nell’universo; ma noi siamo corrotti dalla filosofia moderna, che ci ha detto che “tutto è bene”, mentre invece il male ha tutto insozzato, e in un senso verissimo si può dire che “tutto è male”, poiché nulla sta al proprio posto. […] Ma stiamo attenti a non perdere coraggio: non esiste castigo che non purifichi, non esiste disordine che l’amore non ritorca contro l’origine del male. È dolce, in mezzo al generale sovvertimento, presentire i piani di Dio».

 

Per approfondimenti:
_Joseph de Maistre, Considerazioni sulla Francia, Editori Riuniti, Roma 1985;
_Joseph de Maistre, Elogio all’Inquisizione di Spagna, Il Cerchio, Rimini, 1998;
_Guido Vignelli, Radicalità e attualità di un grande Maistre, Editoriale il Giglio, Salerno, 2010;
_A.Del Noce, Lezioni sul marxismo, Giuffré, Milano, 1972;
_Centro Culturale Lepanto, numeri 86-88 del maggio 1989;
_M.Tangheroni, Cristianità, modernità, rivoluzione, Sugarco, Milano, 2009;
_J.C.Gignoux, Joseph de Maistre, prophète du passé, historien de l’avenir, Nouvelles Editions Latines, Paris, 1963;
_J.Solé, Storia critica della Rivoluzione Francese, Sansoni, Firenze, 1989;
_K.L. von Haller, Restaurazione della scienza politica, UTET, Torino, 1964;
_C.Dawson, La divisione della Cristianità occidentale, D’Ettoris, Crotone, 2009;
_Pio VI, Charitas quae, lettera apostolica del 13-04-1791;
_L.Guerci, Uno spettacolo non mai più veduto al mondo. La Rivoluzione Francese come unicità e rovesciamento degli scrittori controrivoluzionari italiani, UTET, Torino, 2008;
_Plinio Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Sugarco, Milano, 2009;
_Plinio Corrêa de Oliveira, Nobiltà ed élites tradizionali analoghe, Marzorati, Milano, 1993;
_H.Delassus, Il problema dell’ora presente, Cristianità, Piacenza, 1978;
_G. De Ruggiero, Storia del liberalismo europeo, Feltrinelli, Milano, 1962;
_D. Fisichella, Joseph de Maistre pensatore europeo, Laterza, Bari, 2008;
_C. de Tocqueville, La rivoluzione democratica in Francia, UTET, Torino, 2007;
_H. Arendt, La rivoluzione, Einaudi, Torino, 2007;
_P. Calliari, Pio Brunone Lanteri e la contro-rivoluzione, Lanteriana, Torino, 1976;
_R. de Mattei, Idealità e dottrine delle Amicizie, Biblioteca Romana, Roma, 1981;
_A. del Noce, Il cattolico comunista, Rusconi, Milano, 1981;
_Pio IX, Nostis et nobiscum, enciclica dello 08-12-1849;
_L. de Bonald, La Costituzione come esistenza, Il Settimo Sigillo, Roma, 1985.

 

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Niccolò Paganini e il Centone di sonate

Niccolò Paganini e il Centone di sonate

di Carlotta Travaglini 13/06/2018

«[…] l’accompagnamento ritmico o armonico è importante almeno quanto la canzone stessa, e quindi bisogna ispirarsi in questo direttamente al popolo; chi la pensa diversamente con il suo lavoro non farà altro che un centone più o meno arguto di quello che vorrebbe realizzare nella realtà». In questo articolo, apparso sulla rivista «Mùsica», Manuel De Falla parla del lavoro di scrittura delle proprie Canciones Populares Espanolas. L’anima intrinseca, la genuinità, la secolare capacità comunicativa, la familiarità autoctona, l’immediatezza: è questo ciò su cui si è lavorato e che si è voluto far uscir fuori.

Maclise Daniel, Ritratti di Niccolò Paganini (particolare) – Dover Museum.

Non si è trattato di una selezione, di una collazione o di una malriuscita imitazione. Un Centone è stato scritto nel 1828 da Niccolò Paganini – ovvero, il Centone di sonate, le Diciotto Sonate per violino e chitarra MS 112.
La fama del musicista lo precede già al suo tempo: “acrobata” nelle sue esecuzioni, elude tutte le possibilità tecniche allora conosciute, turbando gli spettatori – un prodigio estroso, che ama cimentare sé stesso in ardue sfide di improvvisazione sui suoi stessi scritti e su quelli altrui.
Perché mai, dunque, “scadere” in un Centone? Il Centone è in genere un componimento letterario formato dalla sovrapposizione di parole, frasi, versi di un altro autore celebre. Il termine riprende una parola latina, centō, derivante dal greco κέντρων, che indica una veste di cenci di vari colori e anche un tipo di composizione. I primi centoni provengono dall’antico mondo greco, gli ὁμηρικοί κέντρωνες, e riprendono i celebri versi di Omero; famosi sono quelli di un vescovo di nome Patricius, ascrivibili al V sec. a.C. Altri provenienti dalla tradizione latina, sono spesso ad imitazione dei precedenti modelli greci, ma prediligono Ovidio.
Col passare del tempo acquisirono sempre maggior popolarità e varietà di argomenti: dal 500 compaiono pregiate edizioni a stampa (quali la celebre di Aldo Manuzio, uno dei maggiori stampatori italiani).
I testi letterari prediletti sono le Sacre Scritture e le opere virgiliane.
Nella letteratura medievale, dove il senso religioso è accresciuto in tutti i generi di testi, queste due matrici vengono reciprocamente commiste.
L’enigmista tardo ottocentesco Anacleto Bendazzi si cimenta in un centone basato su 666 versi virgiliani, a loro volta infarciti di altri autori e resi più aderenti alle storie evangeliche. Su questo indirizzo Etienne de Pleurre (1585-1635), canonico di Saint-Victor di Parigi, scrive una Sacra Aeneis, una vera e propria ‘Eneide sacra’, e la nobile romana Proba scrive, nel 362 circa, una Vita di Cristo.
Robert Burton, saggista inglese e pastore protestante, scrive ad Oxford, università nella quale insegnava, nel 1632, The Anatomy of Melancholy, dove descrive la malinconia come una vera e propria malattia, facendone diagnosi e prognosi in una rete di citazioni che vanno da Aristotele a Ippocrate e Galeno, da Marsilio Ficino alla letteratura Cristiana.
Il Centone nella musica è, dunque, un brano fatto di più brani, ‘cuciti insieme’ e pescati qua e là.
Nel repertorio gregoriano, è un canto formato da incisi di testi di provenienza varia, per buona parte ripresi dal repertorio sacro. Questo tipo di scrittura segue la prassi della centonizzazione.
Il termine si estende poi anche a ‘raccolta di canti liturgici’.
Nel XVIII secolo si scrivono sovente composizioni con spunti provenienti da altre opere. Questo ‘infarcimento’ è molto in voga e particolarmente gradito al pubblico, che desidera uno svago in cui riecheggi di qualcosa di già noto.
Di grande successo è il pasticcio, un’opera composta da più compositori insieme, formata da spunti di più opere oppure scritta rielaborando creativamente un’opera preesistente in maniera libera, non autorizzata o inautentica. Il termine è ripreso dall’ambito culinario, ma in Italia designa per la prima volta una composizione musicale nel 1795.
Compositori come Georg Frederik Haendel (nell’opera Muzio Scevola, 1721) o Cristoph Willibald Gluck e Johann Christian Bach si cimentano in lavori di altri compositori, aggiungendoci del proprio, come anche molti inglesi (ad esempio, William Shield, compositore, violinista e violista britannico), che riprendono dal repertorio delle canzoni popolari irlandesi o britanniche. Un esempio illustre ci è dato dallo stesso Wolfgang Amadeus Mozart, i cui primi quattro Concerti per pianoforte (K 37, K 39 – 41) sono quasi completamente trascrizioni da movimenti di sonate per strumento a tastiera contemporanee, a cui non fece che aggiungere parti orchestrali e separare una linea melodica più marcata da affidare al solista.

Barbara Krafft, Wolfgang Amadeus Mozart (particolare),1819.

Il concerto per pianoforte n.1 K 39 in fa maggiore riprende: nel primo movimento, l’Allegro della Sonata n. 5 op.1 di Hermann Friedrich Raupach; nel secondo, un Andante di Johann Schobert; il finale è tratto da spunti dal primo tempo della Sonata op. 2 n. 3 di Leontzi Honauer. Lo stesso Leopold Mozart, padre integerrimo del compositore, non dovette ritenere conveniente una cosa del genere, visto che scelse di non inserire composizioni simili negli autografi del figlio. Al contrario, Ludwig von Kochel, autore del catalogo integrale dell’opera di Mozart, li inserì a pieno titolo tra i 27 concerti per pianoforte del compositore.
La prassi della trascrizione, comunque, non era aliena. Nel repertorio rinascimentale, inizialmente, la musica per strumenti era una ‘riscrittura’ di quella vocale, fatta in forma più o meno radicale. Nell’epoca moderna troviamo delle vere e proprie ‘riduzioni’ per pianoforte solo, o per due pianoforti, anche di imponenti sinfonie di Brahms.

Nella tradizione clavicembalistica vi sono imponenti lavori di trascrizione. Questo strumento apriva un ulteriore squarcio di possibilità alle combinazioni del contrappunto: celebre è la trascrizione del Concerto a quattro violini in si minore RV 580 di Antonio Vivaldi scritta da J.S.Bach nel suo Concerto a quattro clavicembali in la minore BWV 1065.
Nell’Ottocento il culto dell’estro creativo fa fondere la trascrizione col virtuosismo: celebri le trascrizioni o ‘parafrasi’ di compositori come Liszt su motivi di opere teatrali o sinfoniche (per l’ascolto: ad esempio, Paraphrase de concert sur Rigoletto, per pianoforte e orchestra, basata sul quartetto dell’atto III dell’opera di Giuseppe Verdi).
Ad opere di tale grandiosità concorrono, invece, ‘sollazzi’ per un ambito più elitario, ristretto, ‘sofisticato’, i cosiddetti pot-pourri; era usanza che insigni virtuosi dello strumento riproducessero in forma ridotta melodie molto in voga all’epoca nei grandi salotti della borghesia – un intrattenimento ciarliero ma di buon gusto, che riecheggia di sollazzi, risate e grida, fremiti, alternati ad abissi ricchi di mistero e, infine, a frasi di straripante ampiezza lirica.
Sono musiche di carattere, suonate ed interpretate anche ai giorni nostri con quel tipo di respiro e di spensieratezza che caratterizzava il contesto.
Di questo tipo sono le sei Rossiniane di Mauro Giuliani o, dello stesso autore, i numerosi Pot-Pourri e la Semiramide (opera di Rossini) ridotta in dodici walzer con introduzione e gran finale, entrambi per chitarra.
Il musicista “dei salotti” può esprimersi, sofisticato ed estremamente lusinghiero. Mauro Giuliani era uno di questi: vastamente noto nei salotti mondani per le sue mirabolanti esecuzioni alla chitarra, portò ad una totale riscoperta di questo strumento, prima di allora relegato ad intrattenimento casalingo per il suo contenuto volume. Versatile, agile, riesce al contempo ad essere solista, corale, sinfonica ed assolutamente concertante nel connubio con altri strumenti (per l’ascolto: Serenata op. 127 per flauto e chitarra, dello stesso autore). La crescente stima negli ambienti musicali europei gli valse il soprannome di ‘Paganini della chitarra’, e la sincera amicizia del compositore.
Spesso gli stessi compositori, nella scrittura di qualcosa di nuovo, riprendevano in parte proprie vecchie opere. Gioacchino Rossini riprende la celebre Sinfonia del suo Barbiere di Siviglia dall’Aureliano in Siria, e la riutilizza anche nell’Elisabetta regina d’Inghilterra.
In questo senso possiamo intendere il Centone di sonate di Paganini, dove il solismo cede il passo a toni più intimi, nel duo violino – chitarra. Allo strumento a pizzico aveva destinato una vasta produzione: 22 pezzi solistici, delle serenate con il mandolino, quindici quartetti con gli archi (violino, viola, violoncello) … Non è inconsueto il dialogo col violino: ci sono temi e variazioni (Variazioni sul Barucabà, melodia popolare genovese; Carmagnola con variazioni), sonate di vario respiro (Gran Sonata, Sonate varie, Centone). La voce del violino è ancora largamente solistica, ma il lavoro di limatura sulla commistione dei timbri dei due strumenti è notevole. In un’abbinata di certo non comune, Paganini ritrova un piacevole dialogo, dove l’eccentrico decade in favore della cantabilità.

Daniel Maclise, Niccolo Paganini.

Nelle mani di compositori coevi come Beethoven, Schubert, troviamo il violino ed il pianoforte tra i protagonisti assoluti del genere della Sonata da camera, di cui hanno seguito tutte le vicissitudini, la storia e la crescita come genere.
Tuttavia Paganini riprende, del genere della Sonata, soltanto il nome. Tradizionalmente, infatti, ad esso corrispondeva già all’epoca una forma di scrittura d’obbligo, la “forma-sonata”, ed il reiterato connubio dei due elementi divenne distintivo del genere: scrivere una Sonata voleva dire scrivere in forma-sonata. Qui esso è inteso semplicemente come “composizione esclusivamente strumentale”, nel significato originario del termine nelle sue prime comparse del XVI secolo.
La forma è dunque libera e duttile, e non obbedisce ad uno schema se non alla creatività di Paganini.
I toni lirici ed estrosi sono chiari autografi del suo stile, ma la forma sciolta fa succedere i movimenti con leggerezza, intrattenendo il pubblico con i più svariati toni.
La Sonata n. 1 in la minore si apre con una suggestiva introduzione, dove il violino si fa strada con brevi e percussivi incisi di semicrome, conclusi a mo’ di cadenza su un vigoroso accordo in chiusa della chitarra. Subito dopo, una melodia breve e sospesa, improvvisa e impellente come un grido languido, che si conclude con l’insistenza dei ritmi iniziali, sospesi sulla dominante.
Subito dopo, dal levare del violino la melodia risolve poderosamente su un accordo di tonica, un la minore allegro in una mossa marcetta dai ritmi puntati, corrucciati e lievi insieme. Subito dopo, un breve spunto lirico dai toni caldi ed ispirati, quasi pensosi. Il movimento si chiude con la ripresa del tema iniziale.
L’ultimo movimento è festoso, vivace, fanciullesco nella voce del violino, che si destreggia tutt’altro che corrucciato sotto l’incedere incalzante e disteso della chitarra. Il dialogo, stavolta in la maggiore, si fa sempre più interessante quando, all’incalzare del ritmo dello strumento a pizzico il suono del violino si gonfia, e, poi, d’improvviso, scompare nel sussurro del pizzicato. Dove esso, nel suo scarno risultato acustico, è sostenuto dagli accordi ‘strappati’ della chitarra, su una melodia dubbiosa e puntigliosa e allo stesso tempo molto spiritosa, ecco il ‘gridolino’ di rivalsa dell’altro, che rapidamente riprende l’arco e suona una goffa strappata, a marcare la fine dell’inciso melodico, e subito riprende a pizzicare. Il finale riprende il tema iniziale e in una coda sempre più incalzante, dopo un timido refolo di pizzicati, si chiude ironicamente su tre granitici accordi di la maggiore.

 

Per l’ascolto si consiglia:
_Niccolò Paganini, Centone di sonate, vol. 1-2-3, Naxos, 1994 (violino Moshe Hammer, chitarra Norbert Kraft).

 

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Rifiuto e desiderio anoressico nel rapporto con l’altro

Rifiuto e desiderio anoressico nel rapporto con l’altro

di Giacomo Filippo Stefanoni 06/07/2018

Il DSM 5 (Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali) include lʼanoressia nervosa nella più ampia categoria dei disturbi della nutrizione e dellʼalimentazione, definendola sulla base di tre criteri fondamentali: la restrizione dellʼassunzione di calorie e la conseguente significativa perdita di peso; lʼintensa paura di aumentare di peso o ingrassare; le alterazioni del modo con cui lʼindividuo vive il proprio peso o la forma del proprio corpo. Da un punto di vista psicodinamico, tuttavia, questa definizione, per quanto utile a livello diagnostico-categoriale, non rende giustizia allʼesperienza soggettiva del paziente, al profilo globale del funzionamento mentale ed allo stile di personalità.
Con quanto detto si vuole sottolineare come lʼanoressia nervosa sia infatti caratterizzata da una sintomatologia definita che può manifestarsi, però, in individui con quadri clinici molto distanti tra loro sia per la gravità, sia dal punto di vista dellʼorganizzazione di personalità. Nel declinare dunque il termine anoressia nervosa al plurale, ossia anoressie nervose, si cerca di dare rilievo alle differenze proprie di ogni individuo che nel corso della sua vita può sviluppare una sintomatologia anoressica.
Massimo Recalcati, noto psicanalista lacaniano, individua alla base del rifiuto del cibo la presenza di diversi desideri sia consci che inconsci che contribuirebbero allʼemergere della sintomatologia. In questo modo diviene maggiormente chiaro come, nonostante i sintomi canonici dellʼanoressia siano simili in ogni individuo, alla loro base esistano dei desideri e delle aspettative molto differenti, legati alla storia ed alla soggettività propria di ciascuno. Di seguito verranno proposti, senza pretese di completezza, alcuni quadri anoressici, descritti da Recalcati, rappresentanti diversi desideri, nel tentativo di illustrare lʼanoressia intesa come anoressie al plurale, vincolate alle differenze strutturali psichiche di ogni soggetto.
– Rifiuto come desiderio di separazione.
Questa declinazione della patologia è tipica delle anoressie infantili ed adolescenziali, poiché collegata al passaggio puberale. Fino a questo momento, infatti, nel bambino prevale la spinta a corrispondere al desiderio dellʼAltro, essendo soddisfatto nellʼappagare il genitore. Tale caratteristica infantile esageratamente compiacente tende poi, con lʼadolescenza, a rovesciarsi in unʼopposizione che nega ogni forma di discendenza, filiazione e debito simbolico che, generalmente, si risolve con il passaggio allʼetà adulta. Il soggetto anoressico trova però difficoltà a svincolarsi dallʼopposizione adolescenziale, perché il desiderio infantile di compiacere lʼAltro, di realizzare il desiderio materno, direbbe Lacan, è stato imposto al bambino dal genitore in una modalità troppo intrusiva, cancellatrice di ogni senso del limite. La paura di non riuscire a staccarsi dallʼAltro diventa carburante di una guerra esagerata per dimostrare a sé stessi e al prossimo di essersi effettivamente separati, ma proprio perché necessitante di una continua dimostrazione questo desiderio sottende il mantenimento della dipendenza dallʼAltro. Il cibo assume così le sembianze di contenitore del desiderio altrui e viene rigettato. La volontà di non mangiare difende la singolarità del soggetto contro la volontà genitoriale del: “devi mangiare”. Il rifiuto dellʼoggetto sostiene dunque il desiderio di rivendicare la propria posizione di soggetto contro lʼinsistenza della domanda oggettivizzante dellʼaltro. Con le parole di alcune giovani pazienti di Recalcati (2011): “Per mia madre sono solo una bocca aperta da riempire”; “Non sono un tubo digerente”.

 

Rifiuto come desiderio di controllo.
Il rifiuto del corpo nellʼanoressia, al contrario del corpo-teatro isterico, assume connotazioni di un corpo-barriera silenzioso e freddo. La non accettazione della dimensione corporea, nellʼanoressia, può essere rifiuto del corpo sessuale e rifiuto di un corpo ingovernabile che per sua natura si trasforma e cambia. In questo modo il corpo è inteso come un corpo con delle necessità, ma la volontà anoressica non riconosce nessuna altra volontà se non quella della propria coscienza per cui non può esistere nulla che non sia sotto il controllo diretto dellʼIo. Il controllo si manifesta così come forza dominatrice del mentale sul somatico, che deve quindi assoggettarsi agli ordini imposti, servendo la volontà disciplinatrice della coscienza. Anche in questo caso, è evidente come il desiderio di controllo e la paura di perderlo rimandino lʼuno allʼaltra, cosicché il controllo rischia continuamente di sfociare nella perdita dello stesso. Secondo G. Bateson (1972), infatti, lʼidea stessa di essere «capitani della propria anima» rimanda sempre ad unʼepistemologia dellʼautocontrollo destinata inevitabilmente al fallimento; inoltre, secondo C. G. Jung, ogni atteggiamento caratterizzato da eccessiva unilateralità corre sempre il rischio di rovesciarsi nel suo opposto.

 

-Rifiuto come desiderio di affetto.
Secondo D. W. Winnicott i disturbi alimentari in età evolutiva rappresentano un dubbio del bambino sullʼaffetto dei propri genitori, ed il rifiuto dellʼoggetto-cibo diventa una modalità per interrogare lʼaltro su questo sentimento. La negazione dellʼoggetto di godimento può essere, in alcuni casi, unʼinvocazione al segno dellʼaffetto del genitore. Precisamente il soggetto anoressico respinge il nutrimento concreto per un nutrimento affettivo e non mangia, rifiutando lʼoggetto per realizzare il desiderio di essere lʼoggetto del desiderio dellʼAltro. Secondo questa modalità il corpo diviene ostaggio di un ricatto che può oscillare verso forme estremamente radicali, arrivando sino allʼesercizio di un potere assoluto. Indubbiamente questa manovra contiene spesso una parte perversa, in quanto, giocando con la vita e la morte, rende il genitore impotente nelle mani dellʼindividuo anoressico che si fa strumento della sua angoscia. Il rifiuto del cibo sottende un desiderio di certezza assoluta sullʼaffetto dellʼAltro che viene tradotto dalla buona o cattiva relazione alla buona o cattiva alimentazione, fino alle forme più disperate dove il soggetto anoressico si fa morto per vedere se il genitore può sopportarne la perdita.

 

-Rifiuto come desiderio di difesa.
Lʼanoressia in questo caso svolge metaforicamente la stessa funzione delle mura di un castello, arroccando il soggetto allʼinterno e tenendo lʼAltro-nemico allʼesterno. La funzione difensiva del rifiuto del cibo protegge lʼindividuo «dallʼincontro traumatico con il godimento dellʼaltro» (Recalcati 2010), preservandolo dalla riduzione ad oggetto utile solo per il soddisfacimento del desiderio altrui. Stupri, intrusioni, lutti e tradimenti sono infatti tra gli elementi scatenanti di questa modalità anoressica che, solidificando i confini del corpo, crea unʼarmatura difensiva. Il rifiuto non svolge più una funzione dialettica con il prossimo, ma agisce come barriera verso la sua violenza distruttiva. «La negazione dellʼessere come strumento per la conservazione dellʼessere» è evidente nelle parole di una giovane paziente di Recalcati (2011): «se la pelle aderisce perfettamente alle ossa, io divento una mummia e le mummie non hanno più paura di nulla».

 

-Rifiuto come desiderio di “snascita”.
Questa declinazione dellʼanoressia si inserisce nella clinica delle psicosi gravi, in quanto sembra che il soggetto smetta di interrogare lʼAltro attraverso la propria sintomatologia, recidendo così ogni legame. Ellen West, celebre paziente di L. Binswanger, descriveva la sua anoressia-bulimia come “brama di morte”: un desiderio di fine che esclude la vita spingendo il soggetto fuori dalla scena del mondo. Questa modalità è drasticamente differente da tutte le altre perché non nasconde nessun tentativo dialettico comunicativo con lʼAltro. In questi casi il desiderio è difficilmente analizzabile perché diviene un desiderio di non desiderare.

L’ultima fatica di Netflix è “Fino all’osso (To the Bone)” un film che tratta il tema delicato dell’anoressia dal punto di vista di Ellen, una giovanissima ragazza giunta quasi al limite delle sue forze, ma non abbastanza, né per combattere né per lasciarsi vincere.

La fine di ogni passione è perseguita e voluta con tutta la passione dellʼessere: quasi una occidentaleggiante rilettura delle religioni orientali che secondo la filosofa Maria Zambrano (1988): «si sforzano di cancellare la differenza umana, di reintegrare ciò che è caratteristico nellʼuomo alla sua origine, di cancellare la nascita; tutte pretendono di snascere (desnacer)». Il soggetto, quindi, per essere aiutato, non necessita più solamente di considerare il proprio desiderio, ma ha bisogno che esso rinasca; attraverso la reintroduzione del desiderio nella e per la vita, il terapeuta tenta di riaccendere nel soggetto quella scintilla «che consente alla vita di continuare ad esistere» (Recalcati 2011).
-L’ingombro fallico e il rifiuto della castrazione nell’anoressia.
Con J. Lacan il discorso freudiano sullʼinvidia del pene si capovolge, mostrando lʼassenza fallica non più come povertà, ma come ricchezza: «il fallo non è più considerato unicamente come simbolo del potere, quanto piuttosto di una certa idiozia, di un ostacolo, di un ingombro del soggetto» (Recalcati 2011). Nella sessuazione maschile, infatti, il fallo immaginario può indicare il prestigio dellʼavere e del possesso «lʼuomo non è ma ha il fallo; la sua posizione è davvero quella del proprietario» (Recalcati 2011). Nel possedere il fallo è però sempre implicata la stessa possibilità di perderlo, che illustra come il rovescio di questa tipologia di sessuazione sia generalmente la castrazione. Nella femmina, al contrario, lʼassenza del fallo è dunque sia povertà che ricchezza, un godimento oltre la monodimensionalità fallica che eleva il discorso verso un apertura con lʼAltro al di là dellʼUno. Tuttavia questo stesso discorso non può valere per la ragazza anoressica, perché, come visto precedentemente, la paura di essere oggettivata dallʼAltro si traduce nel forte rischio difensivo di oggettivare lʼAltro e, in primis, dunque, il corpo. Questo può venire così reso strumento disciplinato e controllato ossessivamente per mantenere lʼidentificazione narcisistica con un idolo fallico. In questo senso, il corpo anoressico può essere il risultato di un femminile che non accettando la natura del corpo, con le proprie caratteristiche e bisogni, finisce per schierarsi allʼopposto più radicale, ovvero dentro la cultura-legge maschile. Facendo questo una ragazza anoressica rischia di divenire una parodia della cultura di controllo occidentale e, essendo sprovvista di un fallo concreto, di utilizzare il proprio corpo come se fosse un fallo ideale, simbolo di potenza e grandiosità. Esso diviene un corpo che assomiglia allʼideale fallico di un maschio nevrotico e un poʼ misogino: un corpo-fallo che non può mai fallire, pegno la propria forza e perfezione. Per lʼanoressica che scappa dalla natura della sua femminilità opponendosi ad essa non cʼè il tempo per notare che la vagina non è solo lʼassenza del pene. Non calcolando la diversità in quanto tale, rischia di adeguarsi alla legge maschile del padre-fallo, diventandone lʼestremizzazione grottesca, un fallorobotico, sotto il potere della volontà e non più un “fapipi” che spaventava il piccolo Hans, celebre paziente di S. Freud, proprio perché agisce fuori dalla coscienza. Con questo tentativo di negazione delle differenze e di tutto ciò che non sottostà alla volontà cosciente, lʼanoressica ambisce, come già detto, allʼUno maschilista che nega lʼAltro e ad un corpo-fallo ideale, ultra prestante, simbolo di potenza e successo.

 

Per approfondimenti:
_Bateson, G. (1971), La cibernetica dellʼIo: una teoria dellʼalcolismo, in Verso unʼecologia della mente, RCS Libri, Milano, 2011;
_C. G. Jung (1957-58), La funzione trascendente, in C. G. Jung, Opere vol. VIII. La dinamica dellʼinconscio, Bollati Boringhieri, Torino, 2016;
_Freud S. (1908), Analisi della fobia di un bambino di cinque anni. Caso clinico del piccolo Hans, in Casi clinici, Bollati Boringhieri, Torino, 2008;
_Recalcati, M. (2010), Lʼuomo senza inconscio, Raffaello Cortina, Milano, 2011;
_Winnicott, D. W. (1993), Colloqui con i genitori, Raffaello Cortina, Milano, 1997;
_Zambrano M. (1988), Lʼagonia dellʼEuropa, Marsilio, Venezia, 2009.
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Manuel De Falla e le sette canzoni popolari spagnole

Manuel De Falla e le sette canzoni popolari spagnole

di Carlotta Travaglini 25/06/2018

«Riscatto dal folclore, passaggio dal pittoresco all’autentico, dal colore locale al genio di un popolo e di una civiltà, dal caratterisco al carattere». Così Massimo Mila, insigne musicologo italiano, ci lascia scorgere la loro piccola profondità.
Le Siete canciones populares españolas vengono scritte nel 1914 da Manuel De Falla per soprano e pianoforte. Dedicate a Madame Ida Godebska, vengono eseguite per la prima volta nel febbraio 1915 a Madrid, durante il primo concerto della Sociedad Nacional de Musica, primo passo per una coraggiosa valorizzazione dell’arte iberica.

Manuel de Falla y Matheu (Cadice, 23 novembre 1876 – Alta Gracia, 14 novembre 1946) è stato un compositore spagnolo, esponente dell’impressionismo musicale.

Nello stesso anno va in scena per la prima volta, al Teatro Lara di Madrid, il suo più celebre componimento, El amor brujo (“l’amore stregone”), un balletto in un atto e due scene su libretto di Gregorio Martinez Sierra.
Nata su richiesta della ballerina gitana Pastora Imperio, grande artista di flamenco, l’opera si affossa su questo filone popolare in tutto il suo oscuro mistero: è la storia di una zingara, Candelas, che, nel tentativo di liberarsi dell’amante defunto, geloso e infedele, si innamora di un altro uomo, Carmelo; tuttavia non riesce nell’intento, poiché ad ogni loro convegno d’amore ecco che a tormentarli ricompare il suo spettro – nella ‘danza del terrore’ tutti gli amori defunti volteggiano attorno a lei. Non basta la ‘danza del fuoco’, ballata dopo la mezzanotte, ad epurare il sortilegio; bisogna assecondarlo, per sventarlo. Lo spettro dell’amore defunto fa la corte ad un’altra donna, ed il bacio dei due amanti vivi resuscita tutte le forze vitali, mettendo definitivamente in fuga ogni ombra del passato. L’atmosfera atra ed incantevole è quella di un quadro di Goya – le mani dello stesso avevano tratteggiato quest’immagine di uomo che, spossato, si prostra su di un tavolo e cade nel più profondo sueño (sonno), e così facendo da origine a creature grottesche, monstruos che scaturiscono dalla sua stessa mente e che lo tormentano in vita in un inferno terreno. E proprio sul banco, sulla sinistra, possiamo leggere, ivi inciso, il titolo di questa celebre acquatinta: El sueño de la razon produce monstruos (“Il sonno della ragione genera mostri”), estratto dalla serie de Los caprichos, dove l’autore esplora grottescamente o realisticamente tutti i vizi e le miserie umane.

Ritratto di Manuel de Falla del 1932 del pittore Ignacio Zuloaga y Zabaleta

Sotto questo ascendente De Falla scandisce il respiro della propria terra. Inoltrandosi nei tratti infiniti del folclore musicale spagnolo li riutilizza, creando un suggestivo susseguirsi di spunti provenienti dalle diverse parti della Spagna; nelle Siete Canciones troviamo una Segudilla Murciana, proveniente dalla Murcia, regione nordorientale, o un’Asturiana, delle Asturie, o la ‘Jota’, tipica Aragonese.
De Falla stesso ce ne parla in un articolo apparso nella rivista «Mùsica»: «La mia modesta opinione è che in una canzone popolare lo spirito è più importante della lettera. Il ritmo, il modo e gli intervalli melodici sono la cosa principale, com’è dimostrato dal popolo con la trasformazione continua della linea melodica. Ma c’è di più: l’accompagnamento ritmico o armonico è importante almeno quanto la canzone stessa, e quindi bisogna ispirarsi in questo direttamente al popolo». È una musica che fa struggere lo spettatore dietro una miriade di storie, reinventando un canto popolare in un contesto più vasto e assoluto.
Il pioniere della ricerca musicologica iberica è Felipe Pedrell. Compositore spagnolo, nato a Tolosa nel 1844, svolge la propria attività prevalentemente in Spagna. Cimentandosi in tutti i generi di composizione, fu colui che per primo analizzò il denso patrimonio popolare della nazione; fu grazie al suo lavoro che questa matrice cominciò a convergere nelle opere degli altri compositori iberici. Nasce il nazionalismo musicale spagnolo, che slega definitivamente un entourage di artisti dalla dipendenza dai modelli stranieri. Nel 1880 Enrique Granados compone le 12 Dances españolas, o, nel 1901 circa, i Seis piezas sobre cantos populares españoles, entrambi per pianoforte solo.
Isaac Albeniz, pianista, fu un ribelle bambino prodigio le cui disavventure lo portano a tentare una fuga per un mese da casa a soli tredici anni, vivendo dei propri concerti, e allo stesso tempo a godere degli insegnamenti dei più grandi maestri – tra di essi, Franz Liszt, alla sua scuola di Weimar, da cui eredita la tradizione virtuosistica. Nel 1912 compone, per pianoforte solo, la celebre Suite española op. 47, la cui successione di brani si ripromettere di descrivere nelle diverse regioni spagnole i diversi stili musicali; celeberrima è Asturias, un flamenco andaluso (si discosta molto dallo stile musicale delle Asturie) pensato a più riprese come parte o incipit di altre raccolte, i cui tratti veloci e appassionati lo pongono al vertice del virtuosismo pianistico. Celebre è la trascrizione per chitarra di Andres Segovia, uno dei più grandi esecutori ed innovatori della tecnica e della cultura della chitarra di tutti i tempi.
Fra il 1905 ed il 1909 Albeniz porta a compimento l’imponente Iberia per pianoforte solo, dove, tra evocazioni impressioniste e malinconie autobiografiche, l’esecutore è provato sotto il lato tecnico esecutivo ed emotivo per ben quattro libri di tre pezzi ciascuno, per un tempo totale di un’ora e venti minuti circa. L’esecuzione è emozionante, sottile, profonda; l’ascoltatore viene continuamente sedotto, ora turbato, ora allietato, e, per tutto il tempo, gli è dato di immergersi in un qualcosa e, in qualche modo, di farlo proprio, assieme al musicista.
Iberia è uno dei principali modelli a cui si attiene De Falla stesso – la sua musica viene definita ‘francese’ in obbedienza non ad un credo nazionale, quanto ad un genere dalle ascendenze precise, derivanti da Claude Debùssy o Maurice Ravel.
Nel 1920 De Falla scrive per la rivista Revue musicale una composizione che ricordasse Debussy stesso; nasce ‘Piece de guitarre ecrit pour le tombeau de Debussy’ – grazie ad esso nasce la letteratura chitarristica moderna. La chitarra, dopo un periodo di silenzio cominciato nel tardo ottocento, grazie alla sua caratteristica di strumento a pizzico e alla sua duttilità nelle scale e negli arpeggi, spicca come strumento impressionista per eccellenza; anche suonando le sole corde a vuoto si può dare origine ad un arpeggio o ad un accordo, la musica può fluire con libertà e dare vita a i più vividi e sottesi sprazzi coloristici.
La varietà e la vitalità delle Canciones sono sorprendenti: troviamo spunti dalla Murcia (Seguidilla), dalle Asturie (Asturiana) e dall’Aragona (Jota) che si uniscono e succedono a moduli tematici tipicamente andalusi, toccando come parti di una grande anima le diverse regioni di questa grande terra e dell’animo umano. Ciò che viene scavato è il tema dell’amore, sotto tutte le tinte. El paño moruño allude al tema della verginità, considerata, in quel contesto, indispensabile per convolare ad un buon matrimonio, degradante se persa; l’Asturiana alle sofferenze d’amore; Nana alla dolcezza della maternità; Canciòn e Polo sono canti di tradimento, il primo deluso ed amareggiato, il secondo guerresco e vendicativo.
Di seguito, i testi di ciascun momento musicale, con traduzione.
EL PAÑO MORUNO: Al paño fino, en la tienda,/Una mancha le cayó;/Por menos precio se vende,/Porque perdió su valor.
IL PANNO MORESCO: Sul panno fino, nella bottega,/una macchia è caduta./Lo si vende a minor prezzo/perché ha perduto il suo pregio.
SEGUIDILLA MURCIANA: Cualquiera que el tejado/tenga de vidrio,/No debe tirar piedras/al del vecino./Arrieros somos; -/puede que en camino/Nos encontremos!/Por tu mucha inconstancia/yo te comparo/Con peseta que corre/de mano en mano:/Que al fin se borra,/y creyéndola falsa/Nadie la toma. SEGUIDILLA MURCIANA: Chiunque il tetto/Ha di vetro,/non deve tirare pietre/a quello del vicino./Siamo mulattieri; -/possiamo noi nel cammino incontrarci!/Per la tua molta incostanza/io ti paragono/a moneta che passa/di mano in mano:
che infine si riga,/e credendola falsa/nessuno la prende.
ASTURIANA: Por ver si me consolaba,/Arrimóme a un pino verde/Por ver si me consolaba,/Y el pino, como era verde,/Por verme llorar, lloraba.
ASTURIANA: Per vedere se mi consolava/m’accostai a un pino verde:/e il pino, com’era verde,/piangeva,/vedendomi piangere.
JOTA: Dicen que no nos queremos/Porque no nos ven hablar./A tu corazón y al mío/se lo pueden preguntar./Ya me despido de ti,/De tu casa y tu ventana;/Y aunque no quiera tu madre,/¡adiós, niña, hasta mañana!
JOTA: Dicono che noi non ci amiamo/perché non ci vedono parlare./Al tuo cuore e al mio/lo possono domandare./Già m’allontano da te,/dalla tua casa e dalla tua finestra;/e se anche tua madre non vuole,/addio, bambina, a domani!
NANA: Duérmete, niño, duerme;/duerme, mi alma,/duérmete, lucerito/de la mañana.
NINNA-NANNA: Dormi, bimbo, dormi,/dormi anima mia,/dormi, stellina/del mio mattino!
CANCIÓN: Por traidores, tus ojos/voy a enterrarlos;/no sabes lo que cuesta,/niña, el mirarlos./Dicen que no me quieres;/ya me has querido…/Vayase lo ganado/por lo perdido.
CANZONE: Sono traditori i tuoi occhi:/vado a seppellirli;/Non sai quel che costa,/bimba, guardarli./Dicono che non mi ami;/mi hai già amato./Vada il guadagno/per ciò che ho perduto.
POLO: Ay, guardo una pena en mi pecho/que a nadie se la dire/¡Malhaya el amor, malhaya,/y quien me lo dio a entender!/Por traidores, tus ojos/voy a enterrarlos;/no sabes lo que cuesta,/niña, el mirarlos./Dicen que no me quieres;/ya me has querido…/Vayase lo ganado/por lo perdido.
POLO: Ah! Guardo una pena, nel mio cuore,/che a nessuno dirò.
Mal s’abbia l’amore/e chi me lo insegnò!/Per i tuoi occhi, traditori -/vado a seppellirli;/Non sai che cosa mi costa,/bimba, guardarli.
Dicono che non m’ami;/mi hai già amato…/Vada via, quel che ho guadagnato,/per quel che ho perduto.

 

Famose sono anche le trascrizioni per altri strumenti, in particolare quella di Miguel Llobet, per canto e chitarra, revisionata da Emilio Pujol.

Molto suggestiva è anche l’esecuzione di Ilya Kaler, al violino, e Leonid Blok, al pianoforte, in una resa originale ed esclusivamente strumentale che, con l’effettistica e la timbrica graffiante dello strumento ad arco e la pastosa ed estrosa armonia dei tasti del secondo, riescono a suggerire tutte le emozioni del testo scritto e pronunciato.

 

Per l’ascolto si consiglia:
_Canciones populares espanolas, Manuel De Falla – Federico Garcìa Lorca, Deutsche Grammophon, 1977, CD 2, con Teresa Berganza al canto e Narciso Yepes alla chitarra;
_Histoire du tango – Canciones Populares Espanolas, Avie, 2013, con Augustin Hadelich al violino e Pablo Sainz Villegas alla chitarra.

 

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Emil Cioran, un pensatore antiaccademico

Emil Cioran, un pensatore antiaccademico

di Antonio Di Gennaro 05/06/2018

«L’Università è lo spirito in lutto. Si insegna la filosofia nell’agorà, in un giardino o a casa propria».  Associare il nome di Cioran (1911-1995) al mondo accademico suona un po’ strano, una contraddizione di termini, un controsenso, un nonsenso. Di solito Cioran è osteggiato dai “filosofi di professione” e considerato un “filosofo secondario”: consultando i manuali di Storia della filosofia, Cioran non è nemmeno citato in qualche nota.

Emil Cioran (Rășinari, 8 aprile 1911 – Parigi, 20 giugno 1995) è stato un filosofo, saggista e aforista rumeno, naturalizzato francese, tra i più noti del XX secolo.

L’interrogativo sorge spontaneo: in virtù di che cosa un autore, uno scrittore, un poeta può essere considerato filosofo? In generale: chi è filosofo? Cosa determina l’appartenenza alla filosofia, quasi che la filosofia fosse una categoria o un “ordine professionale” come quello degli architetti, dei medici o degli ingegneri? La filosofia non è qualcosa di assolutamente altro e di imparagonabile?
Non vogliamo affermare “un più”, ovvero un sapere più alto – rispetto ai saperi positivi come la matematica, la fisica, la chimica -, ma “un meno”: una sottrazione che giunge al niente, al nulla, alla nullità di tutte le cose, ma è proprio in questo “niente”, in questo meno di niente, in questa assenza, in questa mancanza, in questa privazione di determinazione, in questa indeterminatezza che la filosofia rinviene la propria origine e la propria ragion d’essere, la propria essenza, perché la filosofia non ha a che fare solo con le cose, o con la nostra rappresentazione delle cose esterne, ma originariamente con il senso interno, intimo – ovverossia con la relazione patica – che di volta in volta istituiamo con il mondo, a partire dal fatto sconcertante, perturbante e assolutamente assurdo di essere stati gettati nel mondo.
La filosofia, prima ancora di essere una questione intellettiva – quindi riflessione, pensiero della vita -, è una questione di sentimento, di vissuto, di stati d’animo, di tonalità affettiva, soprattutto quando le nostre emozioni si orientano verso lo spettro del negativo (la solitudine, il dolore, la malinconia, l’angoscia, la noia, la morte). E quindi, per dirla con Heidegger: «la filosofia è il sapere dell’essenza delle cose, sapere immediatamente inutile, benché sovrano». La filosofia, in altre parole, è un sapere inutile perché non serve a niente, ma essa non vuole servire a qualche cosa, la filosofia semplicemente è una problematizzazione del niente, ossia di quel niente che ci abita, di quel niente di cui non sappiamo niente e che dimora in noi: la nostra anima, la psiche, l’inconscio, l’Ombra o come vogliamo chiamarla: ciò che noi siamo nella profondità del nostro essere, l’interiorità del soggetto, l’insondabilità, la misteriosità e l’ineffabilità dell’esistenza umana. 
Ora, se c’è un autore che ha messo al centro della propria riflessione speculativa questa dimensione oscura dell’umano, se c’è un autore che ha posto al centro della propria interrogazione filosofica, l’inconveniente di essere nati, la tragicità della vita, la drammaticità dell’esistere, questi è Emil Cioran.
Se prendiamo le sue opere (sia quelle del periodo rumeno che quelle francesi), sulla scena, quindi sul palcoscenico, si muovono sempre gli stessi “demoni interiori”: la solitudine, il cafard, la noia, la disperazione. Cioran è un maestro perché è capace di descrivere tutte le sfumature di ogni stato emotivo, attraverso le “pennellate” della propria scrittura. Al centro della sua visione del mondo vi è un disagio, un dolore, un’angoscia. Cioran avverte il distacco dalla vita, la repulsione, la non-integrazione e in tutte le sue opere egli racconta di questa esperienza, di questo sentimento di scissione e di lacerazione, di questa inquietudine esistenziale, di questo “esilio metafisico”.
Ma non si limita a questo: in Cioran è decisivo il tema del corpo, della corporeità, poiché la sua filosofia è impensabile senza la fisiologia. Cioran non parla di un Io impersonale, dell’esistenza come categoria generale, ma chi parla è un Io in carne ed ossa, che sente, che si sente, che soffre, che patisce, che ricorda, che piange, che rimpiange. È un Io che ama, che vibra, che si emoziona, che si appassiona, che si commuove, che desidera, che vuole. La filosofia di Cioran è quindi una filosofia della carne, del cuore, dei nervi, del respiro, degli occhi, dello sguardo e del silenzio. Non è una filosofia della mente astratta, ma una filosofia del cuore pulsante, che palpita, una filosofia dei sentimenti, delle emozioni che accadono dentro di noi e che ci avvincono. Quella di Cioran è dunque un’anima straziata, un’anima lacerata, graffiata, squarciata come le tele di Lucio Fontana. Un’anima in pena, che ama profondamente la vita, ma che ha conosciuto ben presto l’echec, il fallimento, “il sentimento tragico della vita”.
Cioran, da apolide, inizia a girovagare per la Francia con una bicicletta d’occasione, conoscendo un mondo che a lui appariva più veritiero: non si avvale di libri teorico-accademici, o di conversazioni con filosofi e scrittori di successo o con critici letterari da adulare, ma con i mendicanti, i barboni e le prostitute, compagni ideali per cogliere, a suo modo di vedere, il vero volto della vita e non la sua farsa con le sue “maschere borghesi”. Sono questi i maestri ispiratori, i professori autorevoli, gli interlocutori privilegiati, i punti di riferimento imprescindibili, alla cui scuola si forma Emil Cioran: gli ultimi, gli emarginati, gli estromessi, i filosofi della strada, il mondo dei reietti.
Emblematico in tal senso il suo rapporto con l’intellighenzia parigina del dopoguerra. A Parigi, pur frequentando per anni il Cafè de Flore, sedendo praticamente l’uno accanto all’altro, Cioran e Jean Paul Sartre non scambieranno mai parola alcuna. Questa diffidenza è sintomatica rispetto a due diverse, opposte concezioni della filosofia: da un lato quella di Sartre, impegnata, anche da un punto di vista politico e riconosciuta quale una delle espressioni più alte dell’esistenzialismo contemporaneo, dall’altra, invece quella di Cioran, assolutamente privata, isolata, ritirata e al tempo stesso snobbata dai circuiti accademici, allora come oggi. E quando Albert Camus, altra autorevole voce dell’esistenzialismo francese, nello stesso caffè, gli consigliò amichevolmente di entrare “nella circolazione delle idee”, l’impassibile Cioran, laconicamente rispose: “Vai a farti fottere”.

Gli scrittori e gli intellettuali rumeni che, dopo la seconda guerra mondiale, scelsero l’esilio, non cessarono di fare domande sulla pertinenza della loro scelta. Così come quelli che avrebbero potuto andarsene, ma non l’hanno fatto, considerando che uno scrittore rumeno deve difendere il rumeno a casa sua. Nella foto: Emil Cioran, Eugen Ionescu e Mircea Eliade, Place Fürstenberg, Parigi 1986.

Come aveva già confidato all’amico Bucur Ţincu in una lettera del 23 novembre 1930: «All’università si discute di cose così noiose che a pensarci ti prende la disperazione». E ancora, in una missiva inviata a Petre Comarnescu il 1 giugno del 1934, quando Cioran frequenta i corsi di filosofia a Monaco, risulta ancora più categorico e sprezzante: «L’università mi interessa meno di una vecchia matrona».
Ecco il filo conduttore dell’intera produzione filosofica di Cioran: la tematica dell’addio alla filosofia. Cioran in altre parole è “al di là della filosofia”, se per questa intendiamo lo studio critico, rigoroso, ma assolutamente sterile e autoreferenziale (se si riduce solo a questo) dei pensatori del passato. Nei Quaderni, opera pubblicata postuma, scrive: «Uno dei rari vantaggi che ho avuto è stato di aver capito a vent’anni che la filosofia non dà nessuna risposta, e che perfino le sue domande sono inessenziali».
La strada che sceglie Cioran è quella antiaccademica. Una via che lo porterà a concentrare la propria attenzione su di sé, in quanto pensatore privato, non esistenzialista, ma pensatore esistenziale: «Tutti parlano di teorie, di dottrine di religioni; insomma di astrazioni; nessuno di qualcosa di vivo, di vissuto, di diretto. La filosofia e il resto sono attività derivate, astratte nel peggior senso della parola. Qui tutto è esangue. Il tempo si converte in temporalità, ecc. Un ammasso di sottoprodotti. D’altro canto gli uomini non cercano più il senso della vita partendo dalle loro esperienze, ma muovendo dai dati della storia o di una qualche religione. Se in me non c’è niente che mi spinga a parlare del dolore o del nulla, perché perdere tempo a studiare il buddhismo? Bisogna cercare tutto in se stessi, e se non si trova ciò che si cerca, ebbene, si deve lasciar perdere. Quello che mi interessa è la mia vita, non le dottrine sulla vita. Per quanti libri sfogli, non trovo niente di diretto, di assoluto, di insostituibile. Dappertutto è il solito vaniloquio filosofico» (Quaderni, pp. 148-149).

 

Per approfondimenti:

_Emil Cioran, L’intellettuale senza patria (Intervista con Jason Weiss), a cura di A. Di Gennaro, Mimesis, Milano-Udine, 2014;
_Emil Cioran, Vivere contro l’evidenza (Intervista con Christian Bussy), a cura di A. Di Gennaro, La Scuola di Pitagora, Napoli, 2014;
_Emil Cioran, I miei paradossi (Intervista con Leonhard Reinisch), a cura di A. Di Gennaro, La Scuola di Pitagora, Napoli, 2017;
_Di Gennaro, Metafisica dell’addio. Studi su Emil Cioran, Aracne, Roma, 2011;
_G. Liiceanu, Emil Cioran. Itinerari di una vita, a cura di A. Di Gennaro, Mimesis, Milano-Udine, 2018;
_V. Fiore, Emil Cioran. La filosofia come de-fascinazione e la scrittura come terapia, Nulla Die, Piazza Armerina (EN), 2018.

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Il beato Pio IX: storia dell’ultimo Papa regnante

Il beato Pio IX: storia dell’ultimo Papa regnante

di Giuseppe Baiocchi del 31/05/2018

Nella prima metà degli anni quaranta dell’Ottocento si fece progressivamente strada in ampi segmenti della società italica la questione nazionale, grazie al sempre più intenso dibattito pubblico animato da posizioni diverse e ideologicamente contrapposte. Quella che raccoglieva più larghi consensi fu inizialmente la proposta moderata e neoguelfa, poiché intendeva mantenere gli equilibri sociali esistenti e ribadiva la centralità dell’ordinamento monarchico, tanto che alcuni ambienti di corte la consideravano tollerabile.

Pius PP. IX, nato a Senigallia il 13 maggio 1792 e deceduto a Roma, il 7 febbraio 1878 è stato il 255º vescovo di Roma, Papa della Chiesa cattolica e 163º e ultimo sovrano dello Stato Pontificio dal 1846 al 1870. Nella foto è circondato dai membri della famiglia papale nei primi anni del 1870. Il Segretario di Stato, il Cardinale Antonelli, (contrassegnato da una freccia), non fu mai un prete, ma uno degli ultimi che ricoprì il grado di cardinale laico. Successivamente con Benedetto XV, il cardinale laico fu abolito.

In questa situazione di crescenti aspettative per un dialogo che si sperava costruttivo, l’elezione a Papa, nel giugno 1846, dell’arcivescovo di Imola Giovanni Maria Mastai Ferretti (1792 – 1878) che a 54 anni, con il nome di Pio IX, produsse uno scuotimento in tutta la penisola italica ed in tutte le corti europee. Il Pontefice giunse al pontificato possedendo una fama di autentica religiosità, con un atteggiamento distante dalle chiusure del suo predecessore Gregorio XVI, le quali erroneamente gli avvalsero l’icona del liberalismo moderato, tanto profetizzato da Vincenzo Gioberti (1801 – 1852).
Le iniziative, che poi saranno cardine della sua beatificazione, lo renderanno molto stimato dal popolo: l’amnistia per tutti i detenuti politici e gli esiliati (16 luglio 1846), la creazione di una Consulta di Stato (14 aprile 1847) e una maggiore libertà di espressione degli organi di stampa (15 marzo 1847); tali atti furono visti dall’opinione risorgimentale, di stampo nazionalista, come quella forma liberale di espressione che dopo la Restaurazione (01 novembre 1814 – 9 giugno 1815), non si era più riuscita a conquistare.
Non bisogna confondere le ideologie cristiane ed evangeliche, come pretesto per una visione “liberale” del Pontefice, il quale di contro possedeva teorie legittimiste, successivamente applicate durante il suo Regno: da qui la grande calunnia storica di ambiguità mossa contro Pio IX, che non poteva certamente accettare, come Vicario di Cristo le teorie, successivamente comprese da lui stesso, dell’idealismo cartesiano (e successivamente hegeliano, poi marxista), che poneva l’uomo al posto di Dio, frutto della Rivoluzione francese del 1789.
Come afferma lo storico Roberto de Mattei: «È in quell’ “artificiosamente montato” che non è difficile trovare le vere cause del “delirio collettivo dell’opinione pubblica” che, dal luglio del 1846 all’aprile del 1848, creerà, attorno al nome di Pio IX, il mito del Papa “liberale”, frutto in realtà […] di un “sistematico sfruttamento” delle iniziative del pontefice, per realizzare lo storico “abbraccio” tra la Chiesa e i principi della rivoluzione francese».
Nell’autunno del 1847 tutte le monarchie della penisola italica, travolte dai moti, avevano loro malgrado intrapreso una svolta riformista e avviato un programma di pur graduale rinnovamento delle istituzioni statali. Nondimeno, a conferma del carattere ormai dirompente delle istanze nazionali, risultò presto evidente che questo mutamento di rotta non sarebbe stato sufficiente a placare le aspettative che si nutrivano da più parti. Fin dal gennaio 1848, infatti, la penisola italiana e l’intera Europa furono percorse da nuovi moti rivoluzionari che sarebbero sfociati in una prima resa dei conti tra i sovrani riportati al Trono dalla Restaurazione e i loro sudditi, dopo che ad essi era stata data la possibilità di accedere alla vita politica dello Stato. Pio IX fu artefice, tra le tante innovazioni del suo Regno, della Lega doganale italiana (3 novembre 1847) con il Granducato di Toscana e il Regno sabaudo del Piemonte, con lo scopo di favorire – attraverso una tariffa daziaria unica – l’integrazione economica italica attraverso la caduta delle barriere esistenti fra i vari Stati.
Più tali concessioni venivano sancite, più l’errata interpretazione dei futuri patrioti nazionalisti italici aumentava nei confronti dello Stato Pontificio. Furono proprio le “rivolte” sfociate un anno dopo a far arenare tale progetto, che poteva ideologicamente aderire in un lungo-medio termine, verso una confederazione di Monarchie italiche rette sotto un Papa Reggente: modello che fu adottato dal 1867 da Franz Joseph con la creazione dell’Austria-Ungheria.
Come fu ampiamente evidente, la metodologia delle “concessioni” non fu strategia premiante nel frenare le istanze nazionali, le quali di contro ambivano verso una malcelata volontà di potenza su tutti gli Stati Sovrani della Penisola.
Fu lo stesso Pio IX ad accorgersi dello “scacco nazionale” della Prima Guerra di Indipendenza italiana (23 marzo 1848 – 24 marzo 1849) con l’antico alleato dell’Impero cattolico austriaco (ricordo come ad uno Stato cristiano fosse impedito di muovere guerra contro un suo fratello cattolico, previa disposizione pontificia), difatti già il 29 aprile – dopo aver inviato sulla linea del fronte in avanguardia due divisioni volontarie comprendenti 7500 uomini comandate dai generali Durango e Ferrari, con la sola missione di proteggere i confini dello Stato Pontificio con il Regno Lombardo-Veneto austriaco (Nota1) – il Papa comprese l’errore ideologico della posizione neoguelfa riformatrice e richiamò le proprie truppe ripudiando la guerra contro l’Austria in un discorso tenuto davanti ai propri cardinali: «Fedeli agli obblighi del nostro supremo apostolato, Noi abbracciamo tutti i Paesi, tutte le genti e Nazioni in un istintivo sentimento di paterno affetto».

25 aprile (San Pietro) 1870: Pio IX benedice le truppe pontificie.

Bisogna necessariamente aprire una digressione sulla figura di uno dei comandanti pontifici Giovanni Durando (1804 – 1869). Di orientamento massonico-liberale, partecipò precedentemente a diversi moti rivoluzionari in Piemonte (1831), in Belgio (1832), in Portogallo (1833-1838), e Spagna.
Dal 24 marzo 1848 assunse il comando delle truppe pontificie ed estere al servizio di Pio IX, il quale commise certamente un errore politico, rimettendo la fiducia in un generale di indubbia capacità militare, ma di ideologia non affine al pensiero legittimista: incarico che successivamente il Pontefice pagò a caro prezzo, nei confronti dell’Austria.
Nell’aprile del 1848, trovandosi a sud del Po nei territori pontifici, contravvenendo agli ordini di Pio IX di ritirarsi e rientrare a Roma, attraversò il fiume recandosi nel Veneto insorto contro gli austriaci. Durango assunse anche l’incarico, per conto di Carlo Alberto, di coordinare i volontari veneti, partecipando così alla Prima guerra di indipendenza italiana. L’evento comportò un forte caso diplomatico tra lo Stato Pontificio e L’Impero d’Austria.
Ideologie come quella nazionalista, oggi ben nota e studiata, erano certamente “terra incognita” per i Sovrani dell’epoca, che inizialmente non compresero affatto le mire nazionali, di cui la Monarchia liberale dei Savoia si era fatta promotrice.
Nello Stato della Chiesa si era intanto aperta una frattura tra i settori più conservatori e le diverse anime dello schieramento liberale, deluse dalla decisione di Pio IX di recedere all’adesione alla guerra contro l’Austria. Da allora il Governo liberale fu affidato al moderato conte Terenzio Mamiani Della Rovere (1799 – 1885), anch’esso appartenente alla Massoneria italiana: appare evidente come le logge massoniche liberali, si erano insinuate all’interno dello Stato retto dal Pontefice, elemento che contribuì alla caduta della suddetta realtà statale.
Il 12 Luglio Mamiani è costretto a dimettersi, per lasciare il posto il 16 settembre a Pellegrino Rossi (1787 – 1848), il quale possedeva un progetto federalista – inviso a chi voleva unire l’Italia in uno Stato centralizzato sul modello francese – di una confederazione di Stati, che affermava la piena autonomia dello Stato della Chiesa e rimaneva neutrali nel caso di un’eventuale ripresa della guerra di Carlo Alberto contro l’esercito di Radetzky. Il nuovo Ministro cercò anche di attivare una politica di pacificazione sociale e risanamento finanziario.
In ambienti rivoluzionari fu elaborato un piano per assassinarlo: la mattina del 15 novembre 1848, giorno di riapertura del Parlamento, Rossi fu accoltellato sulle scale del Palazzo della Cancelleria; il suo assassinio fu l’inizio della serie di eventi che portarono alla proclamazione della Repubblica Romana. Difatti pochi giorni dopo, il 24 novembre, verso sera, Pio IX, travestito da prete e accompagnato dal suo cameriere segreto, esce dal Quirinale e in carrozza si fa accompagnare davanti alla Chiesa dei Santi Pietro e Marcellino; qui lo raggiunge il Conte Carlo Spaur, Ambasciatore di Baviera, che lo porta fuori da Roma e dallo Stato Pontificio con destinazione Gaeta, dove sarà accolto da Francesco II.

Pio IX con il re delle Due Sicilie Francesco II (a sinistra con il frac scuro) nel 1862.


Sotto la spinta delle “rivendicazioni” dei democratici si formò una Giunta di Stato non eletta – sotto forte pressione dei mazziniani confluiti da tutta la penisola a Roma – che sciolto il Parlamento, convocò un’Assemblea costituente romana (9 febbraio 1849) che tramite il suffragio universale poneva le basi per una Costituente nazionale, autoproclamò la Repubblica e la decadenza “di diritto e di fatto” del potere temporale del Papa. Roma fu capovolta: tra il febbraio e il marzo 1849 il governo democratico abolì il controllo vescovile sull’istruzione, soppresse il Sant’Uffizio e incamerò i beni ecclesiastici. Moltissimi furono i volontari che, animati da Mazzini, affluirono in quei mesi a Roma per difendere la città: Giuseppe Garibaldi (1807 – 1882), Carlo Pisacane (1818 – 1857), Goffredo Mameli (1827 – 1849) e Nino Bixio (1821 – 1873). Si nominò un triunvirato, su modello napoleonico, composto da Giuseppe Mazzini, Carlo Armellini (1777 – 1863) e Aurelio Saffi (1819 – 1890), dotato di potere “illimitato” per la “difesa della Repubblica” (Nota 2).
Il 1º gennaio il Papa emanò un motu proprio con il quale condannò la convocazione dell’Assemblea Costituente e comminò la scomunica sia a coloro che avevano emanato il provvedimento sia a coloro che avessero partecipato alla consultazione elettorale. Le elezioni si svolsero comunque e decretarono la vittoria dei democratici, che furono gli unici votanti delle elezioni imposte. Non si recarono ai seggi, infatti, legittimisti e i moderati: le componenti sociali più sensibili al richiamo del pontefice. Tuttavia, dopo che era venuto meno il sostegno della Toscana, e in seguito ai contraccolpi dell’insuccesso militare piemontese, l’esperimento romano si trovò in crescente difficoltà.
D’altra parte la Repubblica francese, a cui i romani avevano guardato come un modello esemplare, non solo non mostrò alcun genere di solidarietà, ma anzi proprio Luigi Napoleone – nell’intento di accattivarsi il clero – fu fra i primi ad inviare reparti militari contro la Repubblica per il ripristino del potere papale. Il 1°luglio 1849, dopo aver approvato simbolicamente il testo definitivo della Costituzione repubblicana, l’Assemblea costituente non poté più opporre alcuna resistenza contro la coalizione formata da Francia, Spagna e Regno delle Due Sicilie: con l’assedio di Roma dello stesso anno, Pio IX poté tornare sul suo Trono.
Il Pontefice scosso dal pericolo appena corso di essere delegittimato, cancellò ogni traccia del biennio rivoluzionario e si pose politicamente come punto di riferimento del Trono e dell’Altare. Come nuovo segretario di Stato fu nominato Giacomo Antonelli (1806 – 1876), che perseguitò gli avversari politici, ordinando molti arresti e riportò gli ecclesiastici al vertice di tutti i principali organismi pubblici. I gesuiti in particolare ripresero ad esercitare una grande influenza all’interno dello Stato Pontificio, anche attraverso la rivista “La civiltà cattolica”, fondata nel 1850. Il 14 agosto del 1850 Papa Pio IX, con una Legge unica nell’Europa dell’epoca, stabilisce disposizioni per tutto lo Stato Pontificio per la tutela e la formazione dei sordomuti. Il 14 ottobre del 1853, viene avviato il Servizio Telegrafico (sulla Via Appia, all’altezza della Basilica di San Sebastiano). La rete è rappresentata esclusivamente dalle linee che servono a collegare Roma con gli Stati confinanti (in modo da garantire i contatti del Papa con i propri alleati, come il Regno di Napoli e il Granducato di Toscana).
Pio IX durante il suo pontificato, il più lungo della storia, se si accettua quello dell’apostolo Pietro, manifestò la sua avversità allo Stato italiano e alle idee laiche e liberali che hanno lasciato un segno profondo nella storia d’Italia, risolta con i famosi “Patti Lateranensi” del 1929 ad opera di Benito Mussolini (1883 – 1945). Nell’enciclica Quanta cura del 1864 non lasciava alcun spazio al compromesso: i cattolici dovevano opporsi “alle nefande macchinazioni di uomini iniqui che […] schiavi della corruzione, con le loro opinioni ingannevoli (di cui egli era stato inizialmente sedotto) e con i loro scritti dannosissimi, si sono sforzati di sconquassare le fondamenta della cattolica religione e della civile società, di levare di mezzo ogni virtù e giustizia, di depredare gli animi e le menti tutti”. Nel contesto di questo aspro conflitto fra Chiesa e Stato vanno ricordate le due note a presa di posizione di Pio IX: la dichiarazione dell’infallibilità del Papa fatta proprio a ridosso della presa di Roma e soprattutto il Non expedit (1874), con la proibizione per i cattolici di partecipare alla vita politica dello Stato italiano.
Egli dovette soffrire molto, poiché l’incomprensione e l’odio delle forze massoniche e rivoluzionarie, continuarono ai danni del suo Stato, nei confronti delle province di Marche e Umbria (18 settembre 1860), durante il periodo dell’unificazione nazionale ad opera di Garibaldi, appoggiato tacitamente dal Regno sabaudo, dopo aver sconfitto a Castelfidardo le forze papaline.
Furono solo le forze francesi di Napoleone III (nel frattempo divenuto Imperatore dei francesi, aprendo il secondo Impero napoleonico) stanziate nel Lazio che permisero allo Stato Pontificio di perdurare per altri undici anni (Nota 3).
La via per Roma sembrava dunque chiusa per il completo assoggettamento della penisola. Nel novembre 1867, fallì infatti un nuovo tentativo intrapreso da Garibaldi per conquistare la città: un corpo di spedizione francese attaccò presso Mentana i suoi volontari, che dopo un duro combattimento furono costretti a cedere alle forze soverchianti dei loro avversari. A risolvere la situazione fu, nel 1870, la sconfitta della Francia di Napoleone III a Sedan, ad opera della Prussia di Bismarck. La scomparsa di uno dei due contraenti fece rompere l’indugi al processo di unificazione italiano che il 20 settembre 1870, grazie all’artiglieria aprì un varco nella cinta muraria che circondava la città – la famosa Breccia di Porta Pia – e il corpo militare dei Bersaglieri ebbero la meglio sulle truppe pontificie. La Guardia palatina d’onore, creata da Papa Pio IX nel 1850, manteneva la bandiera, su concessione dell’esercito sabaudo, dopo la presa della città.

Tra i corpi militari più prestigiosi dello Stato Pontificio vi era quello della Guardia nobile, che venne costituito l’11 maggio 1801 da papa Pio VII come reggimento di cavalleria pesante. Comprendeva l’ex corpo delle lance spezzate, disciolto il 20 febbraio 1798 a seguito dell’occupazione francese di Roma, unito ai cavalleggeri pontifici. Il corpo, che fu anche chiamato “Cavalleggeri”, era composto da reclute provenienti dai cadetti delle famiglie nobili ed era inizialmente diviso in due compagnie. Inizialmente questo reggimento doveva servire come scorta personale per il pontefice, nonché per le maggiori cariche ecclesiastiche dello Stato Pontificio inviate per conto del pontefice nelle province dello Stato in missioni particolari. Uno dei compiti della Guardia era quello di dare l’annunzio di nomina ai nuovi cardinali che abitavano fuori Roma, consegnando lo zucchetto cardinalizio. Il primo militare ad espletare tale funzione fu il marchese Costaguti, che nel settembre del 1801 annunciò a Antonio Felice Zondadari la nomina ad Arcivescovo di Siena. Il marchese Luigi Serlupi d’Ongran portò lo zucchetto cardinalizio al card. Angelo Roncalli poi Papa Giovanni XXIII. Una delle missioni più note eseguite da questo corpo fu l’aver scortato Pio VII a Parigi per l’incoronazione di Napoleone Bonaparte nel 1805. Il corpo fu sciolto dopo la seconda invasione francese (1808), salvo poi essere ricostituito dallo stesso Pio VII con decreto del 4 ottobre 1815. Nel 1824 Leone XII unificò le due compagnie affidandole ad un unico comandante, con mandato a vita. Con l’unificazione dell’Italia e la confisca degli Stati papali nel 1870 con la presa di Roma, la Guardia nobile rimase in servizio ma mutò la propria natura divenendo un corpo elitario di guardie a piedi. Affiancatasi sempre più, per servizio, alla Guardia palatina d’onore e alla Guardia svizzera pontificia, la Guardia nobile venne sostituita da quest’ultimo corpo nelle proprie funzioni per volere di papa Paolo VI il 14 settembre 1970 come parte delle riforme introdotte dal Concilio Vaticano II.

Il 3 febbraio 1871 fu stabilito il trasferimento della capitale del neonato Regno d’Italia, da Firenze a Roma. Prima ancora che il trasloco fosse effettivamente ultimato, il governo italiano cercò di risolvere il conflitto con il papato impegnandosi attraverso la legge “Delle Guarentigie”, (maggio 1871) a garantire al pontefice la totale autonomia nello svolgimento del suo magistero spirituale e riconobbe alla Santa Sede una serie di prerogative: l’extraterritorialità dei palazzi del Laterano e del Vaticano e della villa Castelgandolfo, la libertà di comunicazione con i rappresentanti dei governi di tutti gli altri paesi del mondo.
Pio IX aveva proclamato “ingiusta, violenta, nulla e valida l’occupazione italiana”; perciò il Regno d’Italia, ossia un Paese al 99% cattolico, si trovò a scontare il peso di una scomunica papale, destinata ad avere per numerosi anni a venire pesanti conseguenze tra il “Paese reale” e quello “legale”. Con il già citato Non expedit, Pio IX dichiarò infatti “non opportuno” – de facto una proibizione – che i cattolici partecipassero alle elezioni indette da uno Stato usurpatore. Anche se non tutti i cattolici erano pronti a seguire alla lettera la sua prescrizione, tale divieto comportò non poche noie al Regno d’Italia, sorretto da Vittorio Emanuele II.
Papa Pio IX morì prigioniero a Roma il 7 febbraio 1878 e fu sepolto in Vaticano. Nel proprio testamento, il pontefice aveva designato come luogo definitivo di sepoltura la basilica di San Lorenzo al Verano. Nel luglio del 1881 avvenne la traslazione della salma. Fu organizzata una cerimonia pubblica, che iniziò alla mezzanotte tra il 12 e il 13 luglio, secondo l’uso dell’epoca. Ad accompagnare la salma del pontefice lungo le strade si accalcarono migliaia di cittadini. Nonostante fossero prevedibili scontri, non fu organizzato un visibile dispiegamento di polizia. Il governo italiano era restio a organizzare un servizio di sicurezza adeguato per, non creare l’impressione di un omaggio a una figura che aveva ritardato l’Unità d’Italia. D’altro canto gli ambienti ecclesiastici non vollero utilizzare le forze di sicurezza vaticane perché sarebbe stato un implicito riconoscimento della legge delle Guarentigie che le aveva istituite.
La cerimonia fu interrotta da un gruppo di anticlericali che tentarono di impossessarsi del feretro, al grido di «al fiume il papa porco», attaccando il corteo funebre con sassi e bastoni nell’evidente intento di gettare la salma di Pio IX nel Tevere. Fu grazie ai fedeli e successivamente alla pronta reazione della polizia che si evitò l’irreparabile. Solo dopo alcune ore il corteo funebre poté riprendere la processione sino a San Lorenzo in una situazione di relativa tranquillità.
L’episodio ebbe risonanza internazionale: l’Italia apparve come un paese in cui era possibile attaccare una persona anche oltraggiandone le spoglie mortali. Vi furono conseguenze politiche: il prefetto di Roma venne rimosso dall’incarico e il governo Depretis dovette rispondere a numerose interrogazioni parlamentari sulla vicenda. Il ministero degli Esteri inviò una lettera circolare alle monarchie europee per spiegare l’origine degli scontri.
Riportiamo alcune parole, segno inequivocabile di un cuore ricolmo di Fede, di Speranza, di Carità, monito per tutti noi oggi nella lotta contro i discendenti ideali di coloro che egli ebbe come suoi nemici giurati: «Quanti tiranni tentarono di opprimere la Chiesa! Quante caldaie, quante fornaci e denti di fiere, e aguzze spade! Tuttavia non ottennero nulla. Dove sono quei nemici? Sono finiti nel silenzio e nell’oblio. E dov’è la Chiesa? Ella splende più del sole».
Venne proclamato beato il 3 settembre del 2000 da Giovanni Paolo II dopo che la Chiesa cattolica riconobbe l’autenticità del miracolo ottenuto da suor Marie-Thérèse de St-Paul e l’intercessione di papa Pio IX. La Chiesa Cattolica oggi celebra la memoria del beato Pio IX, come ultimo Papa-Re. Questa è la frase canonica di presentazione del santo odierno.
In realtà, questa asserzione non è corretta. Nella sua fredda schematicità, ciò che la rende errata è l’aggettivo “ultimo”. Ultimo naturalmente non è riferito a “Papa”, ma a “Re”. Ma un Papa è re non perché esercita un potere temporale su uno Stato, ma per via del suo ruolo di vicario in terra di colui Che è “Re dei re”, Re dell’universo e Signore del creato, signore in quanto fattore, reggitore, governatore, e un giorno giudice; di Colui che ebbe a dire, nel pretorio dinanzi al Governatore di Roma, di Se stesso: «tu lo dici: io sono re» (Gv., 18,37). La tiara (o triregno), simbolo per secoli della regalità pontificia, non era legata al possesso dello Stato Pontificio, tanto è vero che è stata abolita, non nel 1870, ma dalle riforme di Paolo VI. In conclusione possiamo certamente affermare che in mezzo agli eventi turbinosi del suo tempo, Pio IX fu esempio di incondizionata adesione al deposito immutabile delle verità rivelate.

 

La teca contenente la salma di Pio IX.

Nota 1: Il Papa inviava, ai confini, una forza di 7.500 uomini, organizzati in quattro reggimenti di fanteria italiana, reggimenti svizzeri, due reggimenti di cavalleria, tre batterie da campagna, due compagnie del Genio ed una di artificieri, al comando del piemontese Giovanni Durando. Mentre al napoletano Ferrari, in posizione subordinata, venne affidato il comando dei 3.000 volontari. La piccola armata partì da Roma il 24 marzo 1848, seguita, il 26 dal Ferrari, con circa 2.300 volontari, cresciuti per via sino a 12.000. Ad essi se ne aggiunsero altri 1.200 organizzati dal bolognese Tito Livio Zambeccari (1802 – 1862), anch’egli noto massone del Grande Oriente d’Italia.

 

Nota 2: Se si attua una riflessione sul concetto di nazionalismo, le nuove forme statuali che si erano affermate, al fine di ritagliarsi delle sotto entità – a tutto vantaggio delle élite borghesi-massoniche, che di questo movimento si facevano promotori –, condussero verso la guerra civile i popoli europei. Queste entità progressivamente, si sono auto-convinte di possedere una «missione nazionale», la quale si rafforzò con il pretesto – nel caso dell’Austria-Ungheria, dopo il 1867 – della «parità politica» per auto-legittimare il proprio credo. Il collegamento dei diritti democratici, alle istanze nazionali – verità per le primissime rivoluzioni -, non ha avuto fondamento di giustizia in seguito, ma fu un meccanismo pianificato ad hoc dalle nuove élite borghesi dominanti. Successivamente le nazioni, che nel frattempo si erano auto-legittimate, non si sono certamente dimostrate democratiche: la Germania nazista, basata sul regime di nazione, non lasciava certamente diritti politici ai propri popoli sotto la sua sfera d’influenza. La stessa unità tedesca, del 1871, non si è ottenuta per via democratica, ma per auto-affermazione degli Junker. Il nazionalismo nasce proprio contro i diritti democratici: un potere viene sostituito da un altro, ma il nuovo che avanza, vuole possedere la legittimazione delle sue azioni violente, tramite la morale e l’etica della sua inesistente democrazia. De facto se ad una nazione fa capo una missione storica, la quale si pone in contraddizione con l’obiettivo di un’altra entità, la risoluzione per l’auto-affermazione è la guerra. Se come affermava Vincenzo Gioberti (1801 – 1852) «gli italiani hanno una sacra missione», già si asseriva che lo scopo storico degli italiani doveva entrare in conflitto con la missione storica degli altri Stati preunitari. Della sua opera fondamentale il Primato civile degli italiani si evince come l’avanguardia spirituale italiana, fondata su una «religione secolare della patria», si basava su caratteristiche di particolare assolutezza. La saldatura tra protesta liberale e rivendicazioni nazionali fu garantita fino al 1848, ma non si trattava di un successo duraturo e sarebbe stato messo presto in discussione. D’altronde tutta la mitologia della nazione è stata costruita a tavolino, come atto di pressione nei confronti di un processo storico. Ne sono testimonianza le Accademie della lingua, senza le quali il concetto di nazione si affievolisce. I nazionalismi assoluti non hanno portato alla liberazione politica, ma hanno condotto i popoli verso la schiavitù totale, come storicamente hanno dimostrato fascismo, nazismo e comunismo, evoluzioni novecentesche di tale pensiero. 

 

Nota 3: Durante l’insurrezione del 1831 fu nominato delegato straordinario di Spoleto e Rieti e con un’abile mediazione salvò la città da un inutile spargimento di sangue. Convinse i generali pontifici a non aprire il fuoco e ai rivoltosi concesse, alla deposizione delle armi, soldi e passaporti. Tale atteggiamento di moderazione contribuì, al momento della sua elezione a papa, a far pensare ai patrioti italiani che fosse uomo di idee liberali e aperto alla causa nazionale.
In tale periodo salvò la vita al ventitreenne Carlo Luigi Napoleone Bonaparte, il futuro Napoleone III, che stava per essere fatto prigioniero dagli austriaci proprio a Spoleto. Il favore, fino alla sua capitolazione dopo la sconfitta prussiana, gli fu ricambiato con la salvaguardia dei suoi territori.

 

Per approfondimenti:
_Luigi Negri, Attualità & profezia – Ares 1999;
_Andrea Tornielli, Pio IX. L’ultimo Papa Re – Mondadori, 2011;
_Giulio Andreotti, Sotto il segno di Pio IX, Rizzoli, 2000.

 

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Ernesto De Martino: dal pianto rituale al “sentimento del vuoto”

Ernesto De Martino: dal pianto rituale al “sentimento del vuoto”

di Maurilio Ginex 29/05/2018

Nel campo dell’antropologia dedicata al concetto di morte, strutturato secondo un complesso sistema di segni e simbologie, assumono un importante ruolo le lacrime, in quanto rappresentano il “linguaggio della tristezza” e simboleggiano questo legame che si instaura tra i vivi che permangono, e i morti che passano verso una condizione di non-presenza. Una simbologia, quella delle lacrime, che rimanda all’importanza che ha il lamento funebre, in quanto lamento meramente sociale che collettivizza un dolore che nasce come individuale.

Ernesto de Martino (Napoli, 1º dicembre 1908 – Roma, 9 maggio 1965) è stato un antropologo, storico delle religioni e filosofo italiano.

Il pianto rituale, che costituisce il “lamento funebre”, risulta essere un rito antichissimo che affonda le sue radici in un periodo storico precedente al Cristianesimo, diffusosi in tutta l’area mediterranea.
Sul tema del cordoglio e della crisi spirituale-psicologica che l’uomo vive durante la vita, Ernesto De Martino (1908 – 1965) porta avanti una lungimirante analisi. L’autore, in morte e pianto rituale (1958), evidenzia come la crisi vissuta dall’individuo, dopo la scomparsa di un caro, sia elemento costitutivo della natura umana.
La crisi del cordoglio genera forme comportamentali che vanno a rappresentare una forma di negazione di un comportamento considerato umanamente “normale”. Queste forme comportamentali a-normali, potrebbero far sfociare il soggetto, che vive il dolore in prima persona, in una follia imperante identificata con la vendetta. Quando De Martino parla del concetto del “far morire i morti in noi” , si riferisce a una pratica interiore ed ideale abbastanza faticosa. Essa si può manifestare in forme anche improprie ed è qui che subentra l’esempio della vendetta, che veicola il soggetto accecato dal dolore e dalla rabbia verso il voler vendicare il morto. Su questo frangente verte il richiamo al Patroclo di Omero, ucciso dal re troiano Ettore, il quale viene vendicato da Achille che non troverà pace finchè non avrà ucciso il carnefice di suo cugino.
Tale richiamo all’Iliade di Omero, serve a De Martino per spiegare come nell’oggi un comportamento folle e psicotico, in quanto privo di razionalità, come la vendetta, non potrebbe trovare uno spazio nell’etica universale e dunque non potrebbe essere considerato come “normale”.
Il lamento funebre dunque rappresenta una pratica che “preserva” l’individuo dalla possibilità di assumere quei comportamenti anormali. La tipologia del pianto rituale consta di una particolare tecnica costituita da un codice linguistico che designa l’intenzionalità dell’azione rituale in sé , intesa come uno strumento per trasmettere significati. Quest’ultimi codificano il prodotto finale del rito che viene rappresentato da questa generale pratica che serve a preservare l’individuo.
In questo modo il rituale diventa un modo per riplasmare culturalmente lo strazio naturale prodotto dal fenomeno .
Questa tecnica risulta essere anche un modo per conservare una tradizione che si ricongiunge con i valori morali che la crisi del cordoglio potrebbe potenzialmente compromettere. De Martino elabora quest’analisi evidenziando l’aspetto rituale che si accosta a questo controllo che bisogna avere nei confronti del patire e che nel pianto collettivizzato si concretizza come ritualizzazione delle pulsioni vitali dell’individuo. Come se l’intenzione fosse quella di rendere docile e plasmabile l’impeto di chi in prima persona viene attraversato dalla perdita dell’individuo caro.
Qi si dipana un conflitto tra intenzionale (razionale) e non-intenzionale (irrazionale), che viene manipolato dalle regole di un rito che plasma la coscienza. Questa da una condizione incontrollata viene trasformata e riplasmata su forme controllate. È ulla scia di questo senso che il lamento funebre rappresenta una pratica che “preserva” l’individuo.
Vi è un rapporto tra cultura e natura, in cui la prima, intesa come insieme di regole che costituiscono la tradizione di un popolo, ha “potere” sulla natura dell’individuo, intesa in questo specifico caso come l’insieme dei fatti emotivi che lo compongono al livello psicologico. Il rischio della mancata negazione e trascendenza del delirio post-trauma, delinea la tipica situazione da crisi del cordoglio. La circostanza in cui bisogna elaborare il lutto deve essere sedata e accompagnata, poiché nell’elaborazione del lutto occorre un duro travaglio interiore che permette di giungere alla razionalizzazione di quella forma di assenza totale che risiede nella morte. In De Martino l’assenza totale è il limite estremo della crisi generata dal cordoglio.
In Sud e Magia (1959) De Martino spiega come la fascinazione, la fattura e i riti magici, sono tutti elementi che servono come argine all’orizzonte della crisi che il cordoglio genera negli individui. L’autore evidenzia come i vicini del defunto, attraverso la costituzione del rito, riescano a combattere la temibile conseguenza della crisi che si identifica nel concetto di essere-agito-da. Nell’orizzonte della crisi viene smarrita una potenza che identifica l’uomo, ovvero, il suo esserci nel mondo, come soggetto individuale capace di scegliere e agire secondo valori da lui stesso collaudati. Nella crisi del cordoglio si presenta un fenomeno ambiguo che priva l’uomo di se stesso, portandolo ad essere manipolato da qualcosa di esterno, per l’appunto ad “essere-agito-da” per dirla nei termini utilizzati dall’autore.
Dunque l’uomo, che vive il dramma psico-fisico del dolore, viene privato della sua personalità nella sua totalità, perdendo quella facoltà che gli conferisce di essere l’unica causa di se stesso. De Martino si sofferma su una tematica che rispecchia il fenomeno in questione: il “sentimento del vuoto”. Il vuoto interiore e psichico che la crisi del cordoglio genera, rappresenta un problema non soltanto per il soggetto in questione che, estraniato e spaesato, non coglie il fatto di essere dominato da un delirio, ma anche per la realtà che lo circonda, costituita da persone e situazioni che diventano spettatori della follia imperante. L’ortodossia verso le pratiche rituali risulta essere quella garanzia per preservare il soggetto estraniato. Quest’ultimo vive una condizione di oblio interiore che lo porta a consapevolizzare che l’essere-agito-da è in atto e non è più arrestabile per suo volere, ma soltanto attraverso l’aiuto di qualcuno che sta al di fuori di sé.

De Martino mette sullo stesso piano delle malattie mentali, quella crisi generata dal cordoglio poiché in quest’ultimo stato l’uomo può essere ugualmente condotto a commettere qualcosa che razionalmente non farebbe, se non nella condizione estrema dell’essere-agito-da.
Condizioni come queste possono essere combattute attraverso vari modi per espiare il dolore, come sentimento del vuoto interiore, che poi sfocia nell’estremismo di questo fenomeno che vede il soggetto sofferente manipolato da pulsioni irrazionali. Quest’ultima un’esperienza che nell’universo del rito popolare consta di varie tappe come per esempio la vestizione del morto, l’accensione di candele per illuminare il viaggio dell’anima e il pianto rituale che rappresenta il momento più catartico del rito. La fatica a cui si alludeva precedentemente, riguardo alla pratica interiore di ciò che De Martino chiama “far morire i morti in noi”, risiede in questa estrema difficoltà che vive il soggetto nel razionalizzare che non deve assolutamente perdere il controllo consapevolizzando quel passaggio di status interno alla perdita. Una continua lotta tra razionale e irrazionale, dove l’individuo non deve perdere il compito che gli conferisce la qualità di uomo, ovvero, quella di essere un ente che agisce secondo propri valori e scelte. De Martino delinea una mappa del fenomeno nella sua totalità, costituita dal cordoglio con le sue possibili conseguenze, dal lamento funebre e dalla vestizione del corpo del defunto, evidenziando l’aspetto protettivo che tale rituale assume per gli individui colpiti. Un medium tra chi consapevolizza il fatto di essere stato colpito dal dolore e chi invece ha il compito di arginare quella crisi che attacca la psicologia di quell’individuo che deve razionalizzare e consapevolizzare.

Nel rituale si incorpora una tipologia specifica di linguaggio simbolico che si discosta dal linguaggio ordinario e parlato. Quando precedentemente parlavamo del “linguaggio della tristezza”, riferendoci alle lacrime, si intendeva dire che per l’appunto all’interno di esso si instaura un sistema di significazioni che rimandano a un comportamento convenzionale teso a comunicare come prodotto finale ciò che identifichiamo con il superamento della crisi del cordoglio.
A tal riguardo sono di particolare importanze le cosiddette “prefiche”, figure che nell’universo folklorico del Meridione italiano, zona territoriale che ha interessato le ricerche più importanti di De Martino, sono state ampiamente analizzate da quest’ultimo. Le prefiche erano delle lamentatrici, appositamente ingaggiate per piangere durante il rito funebre. Rappresentano, o per meglio dire rappresentavano, delle figure “professionali” che erano adibite all’accompagnamento del dolore patito dai sopravvissuti della comunità di fronte al lutto per la perdita di un individuo caro. Alcuni studi hanno definito il ruolo delle prefiche come una vera ipocrisia convenzionalmente e socialmente accettata, poiché si tratta di donne che non sono imparentate con il morto e che sono estranee a un coinvolgimento diretto nella morte, ma De Martino, al contrario di questa tesi, vede nella figura della prefica una forma culturale, che non soltanto deve essere protetta, ma che allo stesso tempo racchiude una funzione importante, in quanto appartiene a un orizzonte su cui si dipana la tradizione. Nell’ottica dell’autore, che ha compreso che il rito funebre non soltanto rappresenta un elogio della tradizione, ma è anche una forma di salvaguardia per chi viene colpito dalla perdita di un caro, le prefiche devono piangere quasi forzatamente affinchè venga costituita un’atmosfera ideale per giungere al superamento del cordoglio. Per tale ragione nelle tradizioni di quei luoghi dell’entroterra dell’Italia Meridionale, quando si parla di prefiche si sta indicando ciò che un tempo fu una professione. Era delle figure che accompagnavano il rito ed erano pagate appositamente per vivere il dolore di quell’atmosfera. Esse rappresentano un aspetto del culto della morte nato nei tempi antichi e che si è poi sviluppato per tutta la storia nell’avvenire.
Agli occhi di De Martino le prefiche sono espressioni culturali da salvaguardare e proteggere di fronte all’incombere del progresso tecnologico che tende più che altro a etichettare come obsoleto ciò che rappresenta lo scenario delle tradizioni popolari. Il loro piangere, il loro gettare urla di dolore, il loro percuotersi il petto di fronte al corpo del defunto, sono tutti dati che fanno capo al loro compito di essere mediatrici della ritualizzazione del pianto.
Non dovrebbe assolutamente essere permesso che tratti così caratteristici di una tradizione fossero estinti dal processo evolutivo dei tempi.
De Martino, dunque, è in quest’ottica che fa un quadro dei riti funebri, evidenziando come essi, praticati secondo ortodossia, rappresentano delle tecniche di protezione reale dell’individuo che si appresta a un necessario superamento del fenomeno della morte.

 

Per approfondimenti:
_E. De Martino, Morte e pianto rituale: dal lamento pagano al pianto di Maria, Bollati Boringhieri, Torino, 1958;
_E. De Martino, Sud e magia, Feltrinelli, Milano, 1959;
_E. De Martino, Il mondo magico: prolegomeni per una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino, 1948;
_S. Tambiah, Rituali e cultura, Il Mulino, Bologna, 1995.

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Terra incognita per la Repubblica italiana

Terra incognita per la Repubblica italiana

di Giuseppe Baiocchi del 28/05/2018

Domenica 27 Maggio si è consumata l’ultima crisi politica che attanaglia il Paese da circa sette anni: il presidente della Repubblica Sergio Mattarella (1941) ha rifiutato di prendersi la responsabilità, verso il Governo 5Stelle-Lega del trinomio Di Maio-Salvini-Conte.
Secondo il comunicato del Quirinale, la motivazione prima del Capo dello Stato è stata quella di difendere l’Italia come Paese fondatore dell’Unione europea, dove ne è protagonista. Non farlo avrebbe significato porre «in allarme gli investitori e i risparmiatori, italiani e stranieri, che hanno investito nei nostri titoli di Stato e nelle nostre aziende. L’impennata dello spread, giorno dopo giorno, aumenta il nostro debito pubblico e riduce le possibilità di spesa dello Stato per nuovi interventi sociali. Le perdite in borsa, giorno dopo giorno, bruciano risorse e risparmi delle nostre aziende e di chi vi ha investito. E configurano rischi concreti per i risparmi dei nostri concittadini e per le famiglie italiane».
La stragante comunicazione delle agenzie di stampa, hanno apostrofato l’operato di Mattarella come discutibile e non possiamo meravigliarci affatto di tali affermazioni, poiché – come recita la costituzione – «Nella risoluzione delle crisi si ritiene che il Capo dello Stato non sia giuridicamente libero nella scelta dell’incaricato, essendo vincolato al fine di individuare una personalità politica in grado di formare un governo che abbia la fiducia del Parlamento. […] Una volta conferito l’incarico, il Presidente della Repubblica non può interferire nelle decisioni dell’incaricato, né può revocargli il mandato per motivi squisitamente politici».
Ma quale è stato l’anello di rottura del tanto decantato braccio di ferro tra Matteo Salvini (1973, leader della Lega) e Sergio Mattarella? L’uomo è il professore, già Ministro dell’industria del Governo Ciampi (1993), Paolo Savona (1936). Il Capo dello Stato ha usato nei suoi confronti parole particolarmente dure asserendo: «Ho chiesto, per quel ministero, l’indicazione di un autorevole esponente politico della maggioranza, coerente con l’accordo di programma. Un esponente che – al di là della stima e della considerazione per la persona – non sia visto come sostenitore di una linea, più volte manifestata, che potrebbe provocare, probabilmente, o, addirittura, inevitabilmente, la fuoruscita dell’Italia dall’euro. Cosa ben diversa da un atteggiamento vigoroso, nell’ambito dell’Unione europea, per cambiarla in meglio dal punto di vista italiano».

Sergio Mattarella (Palermo, 23 luglio 1941) è un politico, giurista e accademico italiano, 12º presidente della Repubblica Italiana dal 3 febbraio 2015.

L’aspetto imbarazzante della vicenda risiede propriamente nelle dichiarazioni dello stesso docente, il quale dopo aver affermato un silenzio nel rispetto istituzionale, si dichiarava sereno, poiché egli voleva unicamente un’Europa diversa, più forte, più equa e mai aveva asserito circa l’uscita dell’Italia: «Un’Europa da cambiare, non da distruggere», esclamava sul sito scenarieconomici.it, qualche tempo fa. Il famoso “piano B” del capo di accusa mosso contro di lui, in realtà era unicamente un’elaborazione accademica, presentata presso un Ateneo universitario aperto a tutti. Non troppo diverso da quello che la Germania, della contestatissima Merkel, sta preparando e di cui ha dato conto la Die Welt.
Al netto delle stridenti affermazioni che cozzano con la realtà delle parole della controparte, Giuseppe Conte (1964) passerà alla storia come il premier incaricato durato solo tre giorni: «Fino all’ultimo ho creduto e mi sono impegnato perché fosse possibile», ha asserito in conferenza stampa, leggermente imbarazzato. Mattarella per superare la sua preoccupazione verso le testate estere e gli investitori esteri in Italia, aveva proposto che lo stesso Conte potesse ad interim assumere l’Economia, ma Salvini aveva risposto come «se abbiamo la catena e non possiamo mettere un Ministro che non sta simpatico a Berlino, vuol dire che quello sarebbe un ministro giusto per i tavoli europei»: la rottura era compiuta.
Così dopo il Governo Monti (2011), Governo Letta (2013), Governo Renzi (2014) e Governo Gentiloni (2016), adesso il Capo dello Stato sta pensando di inserire un nuovo Governo tecnico con la figura di Carlo Cottarelli (1954), già commisario della spending review nel Governo Letta e dimissionario del Governo Renzi per incompatibilità con l’ex-premier. Insomma il voto degli italiani non sembra avere più nessun rilievo, ma al “popolo” si sta sostituendo “l’opinione dello spread”, uno strumento economico, da sempre instabile e non calcolabile, ma non sicuramente influenzabile dal posizionamento di un essere umano all’interno di una carica, come le istituzioni ci hanno voluto affermare.
Al netto dei pro e dei contro, ad inizio giugno c’è il G7 e alla fine dello stesso mese un’importante incontro europeo sui migranti, infine ad ottobre la legge di bilancio. Con che forza arriverà l’Italia a questi prestigiosi e importanti appuntamenti? Sicuramente “non da protagonista” come invece ha affermato il Capo dello Stato, rispetto alla posizione che il nostro Paese ricoprirebbe all’interno dello scacchiere europeo, sempre più a trazione franco-tedesca.
Perché, quale Europa Mattarella ha voluto tutelare? Per citare il filosofo Federico Nicolaci: «Lo stupore con cui l’Europa scopre oggi di essere una “tecnocrazia senza radici” (Habermad 2014, p.21) e una costruzione “fondamentalmente vuota” (Judt 1996), come la crisi dei debiti sovrani e la conflittualità intra-europea che da essi si è sprigionata dimostrano chiaramente, che siamo di fronte al risultato finale di un parossistico rafforzamento dell’approccio funzionalistico e tecnocratico all’integrazione europea. Un’auto-comprensione altamente impoverita dell’Europa ha reso possibile che venissero abbracciati quegli stessi processi di spoliticizzazione che sono oggi la causa della sua disintegrazione politica e culturale. È evidente, infatti, che un’Europa unita e legittimata solo dai benefici materiali (dispensati da una “polity” sovranazionale sottratta in linea di principio, e nel caso della BCE de iure, all’influenza politica democratica) è un’Europa profondamente instabile, essenzialmente disunita: quando tali benefici si rivoltano in svantaggi, come sta accadendo con la crisi dell’Euro, nessuna “energia” rimane ad arginare le forze centrifughe e disintegranti. Un’unione dei progetti è un tempio completamente vuoto, inanimato, e nella misura in cui l’Europa pensa di sé semplicemente in termini pragmatico-funzionali, allora essa pronuncia volontariamente la propria condanna.
Superfluo ricordare la lunga genesi degli Stati europei all’interno di un’unica communitas cristiana ed imperiale, la quale si è articolata con lo sviluppo della modernità e frantumata con il trionfo dei nazionalismi […].
Quale idea europea, dunque? L’idea di un’Europa capace di una progettualità politica che non sia un mero adeguamento alle istanze poste dalle logiche autonome dell’ordoliberismo, […] che sia un progetto comune in nome di un’idea di umanità che ci definisce in virtù dell’appartenenza ad uno spazio di senso comune. Solo questa coscienza potrebbe consentire ai popoli europei, oggi quanto mai divisi da sentimenti di inimicizia e latente ostilità, di ritrovare la giusta via (diaporein!) verso la costruzione di una autentica comunità europea, capace di modellare politicamente gli eventi e le linee di tendenza della nostra contemporaneità globalizzata. […] Congedarsi coraggiosamente dal modello esistente significa rifiutare l’idea che l’Europa debba configurarsi sovranazionalmente: rifiutare il presupposto funzionalista per cui non ci sarebbe altro modo di “fare” l’Europa se non “cedendo sovranità” ad un’entità politica sovranazionale e sovrastatale. Significa, quindi, rovesciare la posizione del problema: […] come sia possibile a partire dal processo di legittimazione della sovranità a livello nazionale stabilire modelli di stabile cooperazione politica tra i popoli europei. L’idea che l’integrazione europea coincida con la cessione di sovranità ad un esecutivo sovranazionale non è solo un antiquato residuo storico e ideologico, ma è anche una colossale menzogna […] una ricchezza che va preservata, non superata in qualche artificiosa entità sovranazionale […]. I popoli europei […] decidendo di riunirsi a agire in modo coordinato e orientato ad un medesimo fine, di natura squisitamente politico-emancipativa senza bisogno di inutili mediazioni e duplicazioni istituzionali».

 

Per approfondimenti:
_Federico Nicolaci, La questione europea, 2015;
_La Repubblica anno 25, n°20 – lunedì 28-05-2018;
_Il sole 24Ore anno 154, numero 145 – lunedì 28-05-2018.

 

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Il matrimonio Henry-Meghan: sul concetto di aristocrazia

Il matrimonio Henry-Meghan: sul concetto di aristocrazia

di Giuseppe Baiocchi del 21/05/2018

Dio salvi la regina, sembra proprio il caso di dirlo: il matrimonio britannico tra il duca di Sussex Henry Charles Albert David Mountbatten-Windsor (1984) e l’attrice afro-americana e ex modella statunitense Meghan Markle (1981) ha generato non poche problematiche alla Royal family.
Per capire i principi di non condivisione di tale unione anglicana bisogna inizialmente possedere conoscenza dei rudimenti basici della tradizione e delle radici dell’aristocrazia (Nota 1): elementi fondamentali per non trascendere nella confusione e nel gossip generato da telecronisti e giornalisti che con grande evidenza erano sprovvisti di ogni conoscenza nella disciplina dell’istituzione monarchica.

Harry e Meghan Markle sono marito e moglie. Il principe e l’attrice americana hanno detto il loro “sì” davanti all’Arcivescovo di Canterbury, tra sorrisi, lacrime e tanta commozione.

Nella tradizione aristocratica l’unione tra classi sociali diverse era pressoché proibita: la formula del matrimonio morganatico (Nota 2) fu per la fine del Settecento e l’inizio dell’Ottocento assolutamente una grande apertura verso la borghesia. Ma nel caso di Henry l’unione avviene addirittura con una persona del ceto popolare, la quale nella sua vita ha mutato ben tre religioni: cattolica inizialmente, dopo il primo matrimonio ebraica (per via del marito) ed infine anglicana. Per i credenti della Chiesa cattolica, così come per quelli della Chiesa anglicana, nata dallo scisma degli anni trenta del Cinquecento, il Re e la famiglia reale hanno un compito fondamentale verso i propri sudditi e verso il territorio che amministrano: sono i guardiani di Dio in terra, i custodi dell’ordine e della tradizione, fonte di ispirazione verso la perfezione etico-morale e soprattutto riguardante gli usi e i costumi che la popolazione dovrebbe seguire (Nota 3).
Per una serie di atteggiamenti e usi, pare evidente come questo matrimonio per etichetta e tradizione non sia stato educativo e d’ispirazione per i tanti che vogliano migliorarsi o ambire ad un uso della convenzione tradizionale.
Partendo dai vestiti degli invitati, completamenti fuori luogo – soprattutto in alcuni capi sgargianti da uomo -, fino ad arrivare ai calzini dei musicisti – in particolare del solista afro-britannico Sheku Kanneh-Mason – che spiccavano decisamente dagli abiti, come fosse stato un matrimonio di un “nuovo ricco” americano.

Nella foto a sinistra l’ineleganza del solista afro-britannico Sheku Kanneh-Mason. A destra alcuni invitati tra selfie e tatuaggi.

Uno degli aspetti principali della decadenza del mondo moderno occidentale si manifesta nella perdita del significato, della forza e della tradizione originaria dell’aristocrazia. Questa si è sempre posta come un valore spirituale, corrisponde a quella funzione di mediazione – uomini che sono centro o modello per le attività inferiori e, simultaneamente, supporto, preparazione e via ad una realizzazione superiore. Essa deve costituire il modo di una superiorità virile, libera, personalizzata, orientata verso l’immanente (Nota 4).
Dove è finita la qualità, il dettaglio, la tradizione, la perfezione? Per i matrimoni normali vi sono già le persone normali. Non si avvertiva il bisogno di ostentare, in Inghilterra, la celebrità e l’orgoglio nero: adeguatamente rappresentati con il gospel – che si poneva a sfida del secolare canto gregoriano e completamente fuori luogo nella St. George’s Chapel del Castello di Windsor -, così come i grandi gesti plateali e proletari dell’emotivo vescovo di Chicago, Michael Curry (1953) da sempre a favore dei matrimoni omosessuali, all’interno della Chiesa anglicana.
Nella sua omelia, coprendosi attraverso il concetto vuoto di “amore”, ha platealmente annunciato lo smantellamento del “vecchio mondo” con il “nuovo”: «Dobbiamo scoprire il potere dell’amore, il potere redentore dell’amore. E quando lo scopriremo, saremo in grado di trasformare questo vecchio mondo in un nuovo mondo. L’amore è l’unica via». A tale proposito non posso non citare il filosofo Massimo Cacciari: «Alla vigilia della fine dei tempi, a satana è data un’estrema opportunità per sedurre l’umanità, ed ora egli s’impegna con sincero entusiasmo e dedizione a garantire a tutti, pane quotidiano, giustizia e pace, e corona questo evento del benessere con un programma di suprema pax religiosa. Convoca a Gerusalemme un grande concilio universale, nel quale inaugura un perfetto ordine tra le religioni finalmente riconciliate. Il successo arride talmente attorno al grande benefattore, e il consenso è talmente forte, che diventa intensa e immensa genuflessione. Solo pochi non ne accettano l’autorità (…). Ed allora essi vengono cacciati dal concilio, e tornano nel deserto, e là si ritrovano dalla parte di Cristo, che il grande inquisitore satana aveva già accusato: “tu hai consegnato gli uomini ad un insopportabile libertà!” E mentre a Gerusalemme risuona l’inno al benefattore, al supremo Re, nel deserto, questo misero resto di umanità, si prepara paradossalmente ed angosciosamente, nel nome del Cristo che li ha destinati ad essere liberi, si prepara all’ultima grande libertà di ogni uomo, a quell’insopportabile grazia di decidere in solitudine ed in libertà, l’evento dell’ascolto e della preghiera. Ascolto e preghiera, sono soltanto scelta che fiorisce dalla libertà dell’uomo».
Verso il discorso propriamente razziale bisogna soffermarsi per capire la vera entità del razzismo aristocratico, il quale non si pone – come il pensiero progressista, ci ha insegnato – in uno stato di superiorità con l’altro, ma di riservatezza e conservazione. Ecco perché tale matrimonio è un tentativo di formalizzare l’irrealizzabile, inteso in concetti filosofici e di protocollo.
Tradizionalmente, nelle nobiltà sta anzitutto in risalto il valore riconosciuto dal sangue e la subordinazione della persona rispetto ad una casata e ad un principio. Il singolo qui non vale individualisticamente o «umanisticamente», bensì in relazione al suo sangue, alle sue origini e alla sua famiglia di cui deve tenere alto il nome, l’onore, la fede. Un ugual risalto viene dato alla ereditarietà e al principio di escludere gli incroci contaminatori. Le differenze col razzismo qui sono evidentissime. Per millenni il razzismo è stato in atto nella nobiltà gentilizia di ogni popolo, ed anzi nella sua forma più alta, perché si è mantenuto aderente all’idea di tradizione ed ha evitato di materializzarsi in una specie di zoologismo. Prima che il concetto di razza si generalizzasse, come secondo le vedute attuali, «aver della razza» è stato sempre sinonimo di aristocrazia. Le qualità di razza sempre significarono qualità di élite, riferentisi non a doti di genialità, di cultura o di intellettualità, ma essenzialmente di carattere e di stile di vita. Esse si opponevano alle qualità dell’uomo comune perché apparivano, in buona misura, innate: le qualità di razza si hanno o non si hanno, non si possono creare, costruire, improvvisare o imparare. L’aristocratico, a questa stregua, è l’esatta antitesi del parvenu, dell’arrivato, dell’uomo che «si fa», che è divenuto quello che «non era». All’ideale borghese della «cultura» e del «progresso» si oppone quello aristocratico e conservatore della tradizione e del sangue. Questo è un punto fondamentale e l’unico vero superamento dei surrogati borghesi e protestantici dell’aristocrazia.

Nel dipinto: Sir Thomas Lawrence, “Sir Charles Stewart, III marchese di Londonderry” (particolare) – 1814.

La cerimonia tradizionale della conservazione della famiglia nobiliare e dei rami cadetti deve avere il valore di un’azione reale, oggettiva, efficace, per quanto spirituale, e non si deve ridurre per nulla a una mera «cerimonia» più o meno teatrale, come è divenuta con questo matrimonio, innescando contemporaneamente anche la decadenza delle caste sacerdotali. Ciò premesso, l’importanza dei riti tradizionali di consacrazione dei nobili, sta nel fatto che essi ci dicono che nell’antica idea dei capi era compreso molto più che non un potere semplicemente materiale, temporale, politico. Il rito riveste un Re di «spirito santo»: solo allora egli è veramente Re. Allora egli ha le chiavi del regno dei cieli. Si può ricordare, che nell’antichità spessissimo si considerò nel Re il vero artefice della vittoria o della disfatta del suo popolo; inoltre, sin a tempi abbastanza recenti, i soldati e i capi non combattevano per la «patria», la «nazione» e il restante bagaglio della moderna ideologia plebea, ma per il loro Re. Da questa spiegazione molto semplice possiamo dedurre come l’aristocrazia britannica abbia mutato la sua politica, avviandola verso una monarchia che non “guida” il popolo, ma che le vuole essere “amico”, vuole “proletarizzarsi” per avere più clamore e amore. In parole povere vuole aumentare il proprio business economico di fatturato, anteponendo le leggi del mercato ai valori della tradizione e dell’integrità di una casa reale. Dunque tutto diventa possibile: il matrimonio con una divorziata, popolana e di colore, un vescovo americano pro-gay in una delle chiese più importanti della storia inglese, ex calciatori tatuati invitati (in passato le condotte di vita, aprivano o chiudevano porte, oggi no), la madre della sposa con il piercing e tante, tantissime anomalie, che i giornalisti di tutto il mondo – servi del sistema globale – hanno esaltato a modello e innovazione dell’istituto monarchico, non conoscendo praticamente nulla di esso.
L’unico che sembra reggere in Inghilterra la fede e la tradizione rimane il principe di Galles Charles Philip Arthur George Mountbatten-Windsor (1948), uscito distrutto mediaticamente con la popolare, anch’essa amata dal popolo per la sua stravaganza e impudenza, Diana Frances Spencer. Anch’egli ha dovuto tacere per non alimentare polemiche, accompagnando all’altare una persona che avrà visto cinque, sei volte nella vita. Il principe Charles non ama l’architettura moderna, ritenendola un involucro senza anima, ama la campagna inglese, retaggio di una monarchia feudale ancora viva e indossa abiti sartoriali proseguendo la tradizione dei Windsor legati all’eleganza. Anche tale prerogativa sembra venire meno con il primogenito William che ama acquistare abiti commerciali da Zara o altre marche di rilievo, per poi venderle all’asta. Appare chiaro il rovesciamento di tutti i valori del bello, del giusto e della sopravvivenza di tutto ciò che è autentico, vero, sudato, personalizzato. La globalizzazione ha toccato anche l’aristocrazia britannica, lì dove era più forte: nell’eleganza.

Due foto a confronto: il prinpicino George, figlio di William e una foto d’infanzia del principe Charles.

Chi ha avuto modo di seguire la diretta del matrimonio su un noto programma televisivo, avrà notato la presenza ingiustificata di John Peter Sloan, un sedicente scrittore inglese che vive in Italia e possiamo pensare ospite della trasmissione solo perché nato sull’isola di Albione. Ebbene Sloan si congratulava con gli sposi per aver dato il via alla rivoluzione all’interno delle convenzioni inglesi. Henry (Harry, come viene chiamato) in passato si è espresso sempre liberamente, a differenza della Regina: il sedicente scrittore e cittadino britannico sicuramente è all’oscuro della costituzione inglese che impone alla regina un silenzio e un rigido protocollo; inoltre non si può mettere sullo stesso piano di lettura un principe, il sesto per il trono, e la Regina regnante. Questa è la profondità del principale palinsesto nazionale in Italia.
La prima vera spallata al sistema aristocratico, oltre alla Rivoluzione Francese, la diede anche Luigi Filippo di Borbone-Orléans, il quale nel 1814 si proclamava Re dei francesi “per volontà di Dio e della nazione”, inserendo sullo stesso piano Dio e l’uomo.
Non più dunque per diritto divino: che l’uomo non sia sempre all’altezza del principio dell’ascesi della potenza, non importa, la sua funzione resta sempre imprescrivibile ed intangibile, poiché non è all’uomo, ma al Re che si obbedisce e la sua persona vale essenzialmente come un supporto a che si desti quella capacità di dedizione superindividuale, quell’orgoglio nel servire, quella prontezza all’azione e al sacrificio attivo, che vanno a costituire una via di elevazione e di dignificazione per il singolo e, nello stesso tempo, la forza più potente per tener insieme la compagine di organismo politico. La retorica giacobina mise in primo piano, non più il Sovrano, ma la «Patria», la «Nazione», il «Popolo». È in tal senso che si realizzarono le prime fasi del franamento collettivistico che, secondo una inesorabile concatenazione, dovevano condurre per gradi dal ciclo delle grandi monarchie europee, sino al socialismo, comunismo e bolscevismo. Il ricorso a simili entità, in effetti, non è che un fenomeno regressivo: patria e nazione non sono nulla più di un dato naturalistico elementare, e nella loro verità non vanno cercate in basso, nella sostanza promiscua del demos, del popolo, ma in alto, ove ciò che è diffuso in una stirpe si raccoglie, si personalizza, viene ad atto; non alla base, ma al vertice della piramide. E come anticamente poté dirsi: «Dove è l’Imperatore è Roma».
Gli antichi simboli, rappresentanti la «regalità divina» in tutte le grandi civiltà tradizionali, sono diventati insegne della demagogia grazie al socialismo e al comunismo, ideologie che hanno dato nuova vita all’ideale promiscuo del meticciato: il «sole trionfale» dell’antichità è divenuto il «sole dell’avvenire» dell’utopia socialista; il rosso «imperiale» è stato rubato dalla bandiera rossa del marxismo; lo stesso segno occulto del «microcosmo», uomo dominatore «composto da tutti i poteri», cioè la stella a cinque punte, è divenuto l’emblema di satana, della «civiltà proletaria» bolscevica, associandosi ai rozzi segni di falce e martello. Tutti ciò dovrebbe parlare chiare parole a chi voglia cogliere il senso vero della storia; non quello fittizio, supposto dall’ideologia plebeo-giacobina del «progresso», che è venuta insensibilmente a dominare in tutti i trivii della «cultura moderna.
Perché con l’idealismo e con la sostituzione dell’uomo a Dio, il primo vuole ambire alla sua volontà di potenza assoluta: vuole che il Re o presidente della Repubblica (come in Italia) sia un amico, vuole candidare persone impreparate a governare, solo perché sono giovani, si arroga il diritto di criticare tutto e tutti, senza possederne meriti speciali o pregi particolari; insomma in poche parole tutto può essere concesso e tutto ciò che è stravagante e alternativo è visto con bontà e massima apertura al cambiamento. Ma dove ci sta portando ciò? All’annientamento spirituale e umano della nostra identità di europei e poi di italiani.
Ma tutto ciò, oggi, che cosa è, se non un curioso ragionamento? A questo titolo dunque la prendano coloro, che non possono capirne di più.

Note
_Nota 1: Tradizione vien dal termine tradere, cioè trasmettere. Si presuppone, infatti, nel trasmettere una continuità, una identità del contenuto, cosa che a sua volta è inconcepibile senza un certo superamento della condizione temporale. Non si può dunque parlarse di tradizione in senso superiore dovunque il suo contenuto non si leghi a qualcosa di metafisico e di super-naturale. La tradizione può avere forme di espressione e di manifestazione varie, ma se essa non vuole trascendere nel significato di routine, trasmissione meccanica di consuetudini, abitudini e idee che si stratificano e sempre più si rendono opache e soggette alla deformazione, di là da quelle forme esteriori e di espressione della tradizione deve sussistere una vera chiara conoscenza. Qui in fondo, si ha una condizionalità reciproca: la tradizione serve da base allo spirito aristocratico così come questo serve da base alla tradizione.
_Nota 2: Prima negatività, è stata la rinuncia al matrimonio definito “Morganatico”, ovvero un’unione tra un uomo appartenente ad una famiglia reale o regnante, e una donna di rango inferiore – un casato che non è reale o regnante, o una donna che non appartiene alla nobiltà. Né la sposa né alcuno dei figli nati dal matrimonio può avere alcuna pretesa sui titoli del marito, sui suoi diritti o le sue proprietà. I figli sono considerati legittimi per tutti gli altri aspetti, e si applica la proibizione di bigamia;
_Nota 3: Ogni forma tradizionale di civiltà fu caratterizzata dalla presenza di esseri, i quali, per via della loro “divinità”, cioè di una superiorità innata o acquisita rispetto alle condizioni umane e naturali, apparivano capaci di rappresentare la presenza viva ed efficace del principio metafisico in seno all’ordine temporale. Tale, secondo il senso interno della sua etimologia e il valore originario della sua funzione, era il Rex secondo l’unico concetto di una divinità regale coadiuvata da una regalità sacerdotale;
_Nota 4: Ariston dal greco καλός significa appunto “il meglio”, il tipo dell’aristòcrate risponde effettivamente allo spirito migliore della classicità, nel suo irradicarsi fortemente nel senso di dignità e di superiorità di classe, nel tendere a ciò che vive all’interno si testimoni altresì, e rigorosamente, in una forma, suggellandosi in un’armonia di corpo, di spirito e di volontà, in una tradizione di onore, di stile, di alta tenuta e di, severità sia nel gesto che negli stessi dettagli del costume e delle forme esteriori, in generale in ogni modo del sentire, del reagire, del pensare. Dal punto di vista interno, le qualità dell’aristòcrate sono simili a quelle dell’asceta: vi è un senso di superiorità rispetto a ciò che è semplice interesse al “vivere”; vi è un predominio dell’ethos sul pathos; vi è una semplificazione interiore e un disprezzo rispetto alla massa greggia delle tendenze, delle emozioni e delle sensazioni, ove sta il segreto di una calma che non è indifferenza, ma superiorità reale, di una capacità d’apertura d’animo, di squisitezza e di finezza nello stesso tempo che di azione chiara e forte, in cui si scolpisce la figura del nobile. Quell’assenza spontanea degli impulsi ciechi da cui gli uomini sono spinti come affamati alla mensa della vita; quel possesso di sé che non è una preoccupazione, ma una semplicità e quasi una seconda natura sempre presente; quella compostezza e quell’equilibrio cosciente che, appunto, conduce allo «stile».

 

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