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La calunnia e la diffamazione nel lessico giuridico

La calunnia e la diffamazione nel lessico giuridico

di Miriana Fazi 07/10/2017

Il lessico corrente della lingua italiana è notoriamente ricco di sinonimi e di espressioni che, plasticamente, si possono considerare di significato equipollente. Tuttavia, d’altro canto, il lessico giuridico si discosta non di poco da una simile premessa: per definizione, esso necessita di un rigore che non si presti a dare adito a interpretazioni fuorvianti delle parole e, di riflesso, delle disposizioni di legge che le suddette vanno a formare.

Un esempio particolarmente calzante di discrasia tra lessico corrente e lessico giuridico può essere fornito dai concetti di calunnia e diffamazione. Spesse volte si cede alla tentazione di considerare queste due figure giuridiche come sinonimiche e anfiboliche, cadendo spesso in errore.
Se “la calunnia è un venticello”… la diffamazione cos’è? Invero calunnia e diffamazione prestano il nome a due reati di diversa natura, che hanno ad oggetto beni giuridici altrettanto diversi e sono sorretti da finalità e regimi sanzionatori divergenti. Il reato di diffamazione ex art. 595 del codice penale, infatti, è annoverato tra i “delitti contro la persona” al Titolo XII del summentovato codice.
Il dispositivo della norma prevede che: Chiunque, fuori dei casi indicati nell’articolo precedente, comunicando con più persone, offende l’altrui reputazione, è punito con la reclusione fino a un anno o con la multa fino a 1032 euro. Se l’offesa consiste nell’attribuzione di un fatto determinato, la pena è della reclusione fino a due anni, ovvero della multa fino a 2065 euro. Se l’offesa è recata col mezzo della stampa o con qualsiasi altro mezzo di pubblicità, ovvero in atto pubblico, la pena è della reclusione da sei mesi a tre anni o della multa non inferiore a 516 euro. Se l’offesa è recata a un corpo politico, amministrativo o giudiziario, o ad una sua rappresentanza, o ad una Autorità costituita in collegio, le pene sono aumentate”.
Come si può agilmente evincere, il bene tutelato dall’articolo 595 c.p. è “la reputazione”, intesa come corollario dell’onore e come senso di dignità e rispetto che una persona suscita all’interno della comunità sociale. Qual è l’elemento oggettivo di questo reato? Ossia: qual è la condizione che deve necessariamente verificarsi, perché il reato in questione possa dirsi integrato? È necessario che si verifichi una “condotta, che si sostanzi nell’offendere la reputazione altrui dinnanzi a una molteplicità di persone ed in assenza del soggetto nei confronti del quale viene pronunciata l’espressione diffamatoria”.
Particolari problemi, però, sorgono allorquando la diffamazione avvenga a mezzo stampa, ossia tramite televisione, giornali e ogni mezzo di divulgazione aperto a un pubblico vasto e indeterminato.
Genericamente i giornalisti godono di una scriminante particolare, nota come “esercizio del diritto di cronaca”. Tale scriminante consente loro di poter esercitare la propria professione serenamente, senza temere ripercussioni dovute a quanto scritto o riportato. In qualche modo, l’esercizio del diritto di cronaca può stimarsi come un’appendice dell’articolo 21 della Costituzione, posto a presidio del diritto di libertà di espressione.
Tuttavia, la tutela del diritto di cronaca non compre indistintamente qualunque condotta del giornalista. Si pensi, per esempio, a un giornalista che, pur non esprimendosi in termini negativi e mantenendo un profilo informale, scriva un articolo marcatamente infamatorio ai danni di un determinato personaggio. Ebbene, il giornalista in questione potrà godere della scriminante sopra riportata, solo allorquando il suo articolo presenti “profili di interesse pubblico all’informazione, tali da prevalere sulla posizione soggettiva del singolo”. Inoltre sembra quasi pletorico menzionare il requisito di “veridicità dell’articolo” come elemento necessario ai fini dell’efficacia della scriminante in parola.
Ciò premesso, si può rivolgere l’attenzione ad altra sedem materiaeA latere della pittoresca visione rossiniana di calunnia come venticello (da: “Il Barbiere di Siviglia”), la dottrina prevalente inquadra quest’ultima (art 368 c.p.) come reato plurilesivo, ossia posto a tutela di una pluralità di beni giuridici. Tali interessi si possono ravvisare sia nella libertà di una persona innocente, che nel corretto funzionamento dell’amministrazione della giustizia.
La coscienza giuridica italiana è sempre stata attenta alla necessità di predisporre un reato simile, fin dai tempi dei codici preunitari e del Codice Zanardelli ( codice penale emanato nel 1889 e precedente all’attuale Codice Rocco, ndr); anche se in precedenza la calunnia era concepita come “reato contro la fede pubblica”.
Quale che sia la sua categorizzazione dogmatica, un elemento resta certo e imperituro nel corso del tempo: il regime sanzionatorio della calunnia vanta caratteri di peculiare severità, se analizzato comparativamente alle altre sanzioni, comminate per i restanti reati contro l’amministrazione della giustizia.

 

Il dispositivo della norma presenta una felice concisione, Comma uno:
Chiunque con denuncia, querela, richiesta o istanza, anche se anonima o sotto falso nome, diretta all’Autorità giudiziaria o ad altra autorità che a quella abbia obbligo di riferirne, incolpa di un reato taluno che egli sa innocente, ovvero simula a carico di lui le tracce di un reato, è punito con la reclusione da due a sei anni”.
Comma due:
La pena è aumentata se si incolpa taluno di un reato per il quale la legge stabilisce la pena della reclusione superiore nel massimo a dieci anni, o un’altra pena più grave.
Comma tre:
“La reclusione è da quattro a dodici anni, se dal fatto deriva una condanna alla reclusione superiore a cinque anni; è da sei a venti anni, se dal fatto deriva una condanna all’ergastolo”.
Anzitutto, bisogna soffermarsi sull’analisi del fatto tipico del reato in parola.
A differenza della “simulazione del reato”, ove si denuncia un reato necessariamente inesistente, senza attribuirlo a persona determinata o facilmente e univocamente determinabile, l’articolo 368 c.p. sanziona come calunnia il comportamento di chi, esplicitamente o implicitamente, incolpa un’altra persona – pur conoscendone l’innocenza – di un reato inesistente, oppure esistente, ma commesso da altri.
Ne deriva che si possono profilare diverse forme di calunnia: quella formale (o verbale, o diretta) consiste nella falsa affermazione della commissione di un reato, mediante querela, denuncia, richiesta o istanza. Il termine “denuncia” si suole intendere in maniera generica, come “qualsiasi informazione concernente fatti criminosi”. Il rischio di tale lettura ampia, secondo alcuni, risiede nell’estensione analogica (ossia nella possibilità di ricomprendere entro il termine “denuncia” anche delle condotte “non idonee a rivestire tale qualifica”, procurando punibilità al loro fautore in maniera del tutto illiberale e anti garantistica).
D’altro canto, la forma materiale (o reale, o indiretta) si verifica allorquando sia commessa mediante la simulazione delle tracce di un reato. Le due diverse condotte sono equivalenti sul piano della punibilità e, qualora dovessero ricorrere insieme, non avrebbe luogo una pluralità di reati.
Naturalmente, in ogni caso, è da escludersi la calunnia omissiva. Qualora si volesse rendere omissivo il reato di calunnia, si porrebbe una problematica difficilmente superabile. Infatti nell’ordinamento italiano difetta un “obbligo di impedire una falsa incolpazione” e in mancanza di tale obbligo è impossibile innestare l’articolo 368 c.p. sulla valvola generale del 40 c.p., clausola che consente di trasformare i reati commissivi nei rispettivi omissivi.
L’elemento soggettivo è il dolo generico, inteso come “coscienza e volontà di di portare la falsa informazione all’autorità giudiziaria”. Naturalmente i motivi che spingono l’autore a commettere un tale delitto sono irrilevanti ai fini del dolo: tutt’al più, possono rilevare come circostanze ultronee da prendere in considerazione nella ricostruzione globale del fatto.
Per di più, la calunnia colposa ( dovuta a negligenza, imperizia, imprudenza o alla contravvenzione di leggi e regolamenti) non è punibile: manca infatti una previsione espressa a tal fine, che sarebbe invece necessaria ai sensi dell’articolo 42 comma2. Non è punibile nemmeno la calunnia sorretta da dolo eventuale (ossia la forma più lieve del dolo, quella in cui gli elementi di volontà e consapevolezza sono ridotti al minimo vigore: essa si profila come accettazione del rischio che un determinato evento dannoso si verifichi in conseguenza di una propria condotta antigiuridica).
Quanto alle forme di manifestazione del reato, si discute sull’ammissibilità del tentativo. Finora il dibattito sembra propendere per la soluzione positiva. La calunnia formale si consuma al momento in cui l’Autorità ha ricevuto o percepito la notizia del reato oggetto dell’incolpazione calunniosa. La calunnia materiale, invece, si consuma nel momento in cui le tracce simulate sono state scoperte.
È curioso, infine, valutare la percezione del reato di calunnia in ambito comparatistico.
In Germania essa è concepita come condotta a forma libera. Non esistono nel dispositivo tedesco delle aggravanti e attenuanti simili a quelle contenute nei commi 2 e 3 dell’articolo 368 e, per di più, l’ordinamento tedesco consente una maggiore estensione dell’oggetto di incolpazione. Infatti rileva perfino la commissione di un illecito disciplinare, quindi la violazione di un dovere di ufficio. Così come in Italia, invece, si suole escludere la punibilità della calunnia commessa a titolo di dolo eventuale. In Spagna figura una peculiare caratterizzazione dell’elemento soggettivo: per integrare quest’ultimo si richiedono consapevolezza della falsità e temerario disprezzo per la verità.
Inoltre la Penisola Iberica conta su uno speciale meccanismo di pregiudizialità: non è consentito procedere contro il denunciante, se non dopo la sentenza, o l’ordinanza definitiva di assoluzione, o l’archiviazione emessa dal giudice che abbia giudicato l’infrazione imputata.
Per concludere, giova riservare un ultimo sguardo al sistema francese, che classifica la calunnia tra i reati contro la persona, la ritiene commissibile con qualsiasi mezzo e consente di punire la “falsità parziale”, che si verifica quando la persona accusata ha davvero commesso il reato denunziato, ma questo è descritto dall’accusatore in modo parzialmente non veritiero.

 

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Una società descolarizzata nel lascito di Ivan Illich

Una società descolarizzata nel lascito di Ivan Illich

di Maurilio Ginex 04/10/2017

Se c’è un tema su cui oggi bisogna interrogarsi è proprio quello di capire che posto occupa la cultura in società. Dalla comprensione del grado di importanza che riveste la cultura per una società si può scorgere un metro valutativo che permette di comprendere su quale direzione essa si sviluppa e quali siano le inclinazioni verso cui si dirige.
Per condurre tale indagine bisogna capire in principio, il grado dell’istruzione del sistema sociale, dunque quali sono i campi del sapere scientifico su cui si investe, quali sono i valori ai quali vengono esposti gli individui una volta posti di fronte alla grande scelta della loro vita e quali sono i profili professionali socialmente e razionalmente utili. Attraverso la comprensione di questi fattori si può cominciare a delineare il profilo strutturale di un sistema sociale.
Una persona appena uscita dalla scuola, subisce uno spaesamento come quello di un naufrago che in mezzo al mare non può basarsi su nessun punto di riferimento.
La conseguenza che l’angoscia può generare da una scelta drastica, porta l’individuo a farsi influenzare dai bombardamenti psicologici della struttura sociale, la quale coercitivamente viene percepita come utile e ideale. E’ proprio questo il momento in cui l’individuo subisce la persuasione del sistema che lo invoglia ad abbracciare quei valori basati sulle uniche (e universali) offerte di formazione che si conformano alle logiche del sistema.
Nell’attuazione di una divisione del sapere, facendo una scala di importanza, non vi è spazio per scelte che vertono su campi di apprendimento umanistico, poiché questi campi non sono conformi alla logica di mercato, la quale si identifica con quei valori che portano l’uomo unicamente verso la cosiddetta prosperity, ovvero, quella prosperità economica che porta all’accumulo di denaro. Intorno agli ’70 del secolo passato, Ivan Illich, un intellettuale austriaco di fama mondiale, scriveva un libro intitolato “Descolarizzare la società” (1971) e alcune delle sue parole sono queste:
La scuola vende un corso di studi: vale a dire, un pacco di merci simili per struttura e metodo di fabbricazione a qualunque altra mercanzia. La produzione di questi corsi nasce nella maggior parte delle scuole da una ricerca cosiddetta scientifica, partendo dalla quale i tecnici dell’istruzione prevedono, nei limiti fissati dai bilanci e dai tabù, la futura richiesta di utensili umani per la catena di montaggio… Si insegna agli allievi-consumatori a conformare i propri desideri ai valori suscettibili di essere messi sul mercato. In tal modo si ottiene che si sentano colpevoli se non si comportano secondo le predizioni delle indagini di mercato procurandosi i voti e i diplomi che permetteranno loro d’accedere a quella categoria professionale cui sono stati indotti ad aspirare”.

Ivan Illich (1926 – 2002) è stato uno scrittore, storico, pedagogista e filosofo austriaco. Personaggio di vasta cultura, viene citato spesso come teologo, poliglotta, per la sua vasta conoscenza di svariati idiomi, e storico. Viene però più spesso ricordato come libero pensatore, capace di uscire da qualsiasi schema preconcetto e di anticipare riflessioni affini a quelle alter-mondiste. Estraneo a qualsiasi inquadramento precostituito, la sua visione è strettamente affine all’anarchismo cristiano. Vice rettore dell’Università di Porto Rico e fondatore in Messico del Centro Intercultural de Documentación (CIDOC), ha focalizzato gran parte della sua attività in America Latina.

L’autore scriveva in un periodo storico in cui già si percepivano gli aloni del cambiamento strutturale della società. I tecnicismi facevano il loro ingresso nella quotidianità dell’individuo modellando la mente di quest’ultimo, secondo valori che si conformassero all’unica etica basata sul consumo e su una polarizzazione della società attraverso scelte professionali e profitto di quest’ultime.
L’analisi di Illich parte dalla scuola americana vista come uno dei poli che alimenta il sistema capitalistico. Già a scuola l’individuo viene manipolato, attraverso subdole logiche che portano il ragazzo-individuo a scegliere da sé ciò che è socialmente utile. Però al di là della società americana – che per essenza divide il popolo in base al reddito -, in un mondo ultra-capitalistico al livello globale come quello di oggi, vediamo come le contraddizioni che evidenziava a suo tempo l’autore austriaco abbiano subìto un ampliamento portato all’eccesso. Già a scuola la persona sa cosa scegliere ai fini di una aderenza al tessuto sociale. Alla domanda di quest’ultimo, si attua una selezione dei vari campi di ricerca ai fini di una perfetta e adeguata collocazione futura. Adeguata, certamente, alle logiche di mercato, che mercificano l’apprendimento, rendendo gli individui “(…) umani per la catena di montaggio”.
E’ alienante come si sia sviluppato con tanta naturalezza un sistema sociale così settoriale e implicitamente autoritario, come diceva Simone Weil: “(…) la società è diventata una macchina che comprime il cuore”.
Non vi è lo spazio per ascoltare il sordo richiamo delle pulsioni e delle proprie inclinazioni, poiché nell’aridità dello spirito si strutturano griglie concettuali e schemi sociali ben saldi e compatti che difficilmente trovano il modo di inserirsi in discussione. La descolarizzazione della società ha portato la cultura in un cunicolo buio rinchiuso dentro uno sgabuzzino che viene aperto soltanto all’occorrenza, quando qualcuno decide di farlo. La cultura non è visibile sull’orizzonte della una realizzazione poiché questa non è mercificabile e non è in perfetta linea con la tipologia di intenzionalità alimentata dalle istituzioni: soltanto se questa viene ricercata al di fuori di schemi prestabiliti dai tecnici dell’istruzione, per continuare a dirla con Illich, la si può abbracciare e utilizzare come risorsa. Ma una società descolarizzata, tende a far credere di essere un estraneo o un diverso a chiunque voglia imboccare la via del “pensare altrimenti“, a ciò che viene convenzionalmente pensato come ideale.

La scuola obbligatoria, la scolarità prolungata, la corsa ai diplomi, l’università di massa: differenti aspetti di quel medesimo falso progresso che consiste nella preparazione di studenti orientati al consumo di programmi scolastici e di merci culturali studiate per imporre il conformismo sociale, l’obbedienza alle sue istituzioni e ai suoi manager. Anche la strutturazione del profilo degli insegnanti, per promuovere una didattica basata sul modello della trasmissione delle conoscenze, ha lasciato l’uomo della società dell’informazione e dei consumi privo di strumenti e ancora più esposto al rischio di una mistificazione strumentale delle sue qualità migliori. A tutto ciò, Ivan lllich aveva opposto la sua visione, una quarantina di anni fa, con un testo che è una pietra miliare del pensiero occidentale alle prese con la grande trasformazione culturale e tecnologica in atto. E con un’idea di scuola ben precisa. Descolarizzare la società vuol dire, per il suo autore, sostituire un’educazione autentica ai rituali dell’educazione di massa per imparare finalmente a vivere attraverso la propria vita e nell’incontro con l’altro. Non sì tratta solo di una rottura radicale e necessaria con un sistema di poteri e di saperi, ma di restituire all’uomo il gusto di inventare, creare e sperimentare la propria vita partecipando alla sfida della vivibilità del pianeta in questo tempo.

Per comprende più a fondo questo sistema sociale che aliena le pulsioni soggettive e rende estranee tutte le forme di alternativa a ciò che viene proposto (e imposto), bisogna far luce su alcune analisi che Michel Foucault condusse riguardo all’ordine del discorso e sul rapporto che intercorre tra sapere e potere. Secondo l’intellettuale francese di Poitiers, la produzione dei discorsi è veicolata e controllata attraverso una serie di processi che poi avranno a loro volta potere e controllo sul sapere. Foucault parlava di un potere che principalmente fosse una forza positiva, la quale agendo dall’interno dell’individuo crea un profilo antropologico assoggettato e che per definizione non resiste all’imposizione, dunque un potere che produce e fabbrica individui.
Attraverso quest’ottica, la quale vede evidenziate le logiche di un potere che normalizza una coscienza assoggettata, rapportando il problema dell’esistenza di tale potere alle logiche precedentemente analizzate, attraverso l’acume di Illich, possiamo notare e comprendere il perché oggi vi siano discipline che risultano non funzionali al sistema, che per l’appunto accetta e promuove figure professionali che siano perfettamente scollate da un ideale di società scolarizzata.
Dunque, il potere che agisce sul sapere porta a una settorializzazione del lavoro e nel particolarissimo periodo storico attuale, privo di punti di riferimento intellettuali, vi è attuata una separazione enorme tra lavoro pratico (e utile) e il lavoro intellettuale. In questa separazione si può quasi scorgere l’eliminazione della seconda tipologia di lavoro, poiché non rappresenta un impiego al servizio delle logiche di mercato: questa situazione non mina soltanto l’individuo singolo che probabilmente si ritroverà a scegliere una formazione professionale in base a ciò che risulta come convenzionalmente sociale, ma mina anche l’istituzione primaria che rappresenta la formazione dell’individuo, ovvero, l’università.

Paul-Michel Foucault (1926 – 1984) è stato un filosofo, sociologo, storico, accademico e saggista francese. Filosofo, “archeologo dei saperi”, saggista letterario, professore al Collège de France, tra i grandi pensatori del XX secolo, Foucault fu l’unico che realizzò il progetto storico-genealogico propugnato da Friedrich Nietzsche allorché segnalava che, nonostante ogni storicismo, continuasse a mancare una storia della follia, del crimine e del sesso.

Tornando a Illich, vediamo come nel testo sopracitato, viene affrontato anche il tema della decadenza delle Università, che inizialmente rappresentavano i poli culturali in cui il dibattito tra individui generava autocoscienza, pensiero, riflessione, in cui vi si costituiva l’identità delle indagini scientifiche, in cui si ritrovavano luoghi di propaganda culturale e che già al tempo dell’autore subirono un cambiamento nella loro funzionalità. Illich fa un paragone di varie società con la società americana: in quest’ultima lo studente è visto come un qualcosa che alimenta lo sviluppo del sistema e quindi in tale logica si osserva l’individuo come capitale sociale per il sistema. Era più funzionale puntare sulla quantità di studenti impiegati in determinati settori più che sulla qualità che poteva fuoriuscire dalle decisioni soggettive secondo particolari inclinazioni.
Oggi, questo stato di cose, non è cambiato, anzi ha visto il suo sviluppo. Il discorso sull’istruzione universitaria e sull’impiego ha generato un processo di esclusione di determinati settori, tale processo ha generato quel discorso che a sua volta genera potere sul sapere. Attraverso Foucault vediamo come in una società come la nostra, il discorso generi quel processo di esclusione che porta a riconoscere il carattere di verità solo di determinati discorsi, che sarebbero quelli che vengono diffusi dagli apparati istituzionali. Il discorso sull’istruzione è uno di quei discorsi che tipicamente viene colpito dalle convenzioni sociali, dunque vi saranno continuamente pareri discordanti sulle scelte acquisite di fronte a un progetto di vita. Nello specifico vi è un conflitto tra facoltà universitarie.
Oggi, principalmente, si opera per assicurarsi l’accumulo di denaro futuro, non correndo rischi legati al compromesso tra ciò che è più rassicurante e ciò che rappresenta invece il proprio reale desiderio: una situazione che in alcuni casi snatura anche della sua nobile essenza alcune scelte di vita, come iscriversi a medicina. Il medico, missione di vita per eccellenza, non può subire la privazione del suo reale significato venendo limitato a un lavoro in quanto tale.
Hannah Arendt, in “Nel deserto del pensiero”(1950-1973) scriveva: “Il lavoro serve sempre ad assicurare il sostentamento. Se faccio il medico per guadagnarmi da vivere, la Τέχνη della guarigione è degradata al rango di lavoro. Il mondo moderno ha trasformato ogni attività in lavoro, ha spogliato tutto della sua dignità”. 
Parole che fanno luce sullo spirito che alberga nella società attuale, che seleziona in base a un utile, che degrada la nobiltà delle cose e priva di dignità l’uomo senza permettergli di scegliere. Una situazione conflittuale che vede una maggioranza a sostegno dell’utilità immediata delle scelte prese e conseguentemente una minoranza che di contro difende le proprie posizioni fatte di inclinazioni e pulsioni.
Questa scissione tra individui, mina la collettività che rappresenta la “conditio sine qua non” per cui vi siano le possibilità per non vivere angosciati nella paura di non imboccare la via definita giusta.
Kierkegaard prima, Sartre dopo, si sono espressi sul concetto di “scelta” – generante angoscia e paura di aver preso la giusta decisione – secondo gli schemi convenzionali. Kierkegaard parla di un’angoscia generata dall’esperienza dell’ignoto e inconoscibile, Sartre parla dello stesso elemento da un punto di vista diverso, cioè l’uomo in assoluta libertà, il quale può scegliere davanti alla vita e attraverso il quale ne viene evidenziato proprio questo particolare carattere di libertà, senza influenze, che genera l’angoscia e lo spaesamento dell’uomo.
Da chiedersi è dunque, che posto ha lo spirito soggettivo dell’uomo? In un mondo dove l’unica ricerca è quella dell’utile, dove non vi è l’idea di sbracciarsi per giungere a un obiettivo che ci si prefissa di raggiungere, un mondo dilaniato dall’idea dell’arrivare subito e sicuramente, senza ostacoli, una realtà che non ammette il pensiero razionale e che preferisce far “scegliere” nell’assoluta irrazionalità l’uomo.
Quella compiuta è tutta un’analisi che si ricongiunge al testamento che Ivan Illich ha lasciato all’umanità. Un testamento che si identifica nel ripercorrere, in questo caso specifico, la struttura dell’istruzione all’interno della società e il ruolo che hanno i propagatori della cultura e della conoscenza. Gli insegnanti, gli intellettuali, gli studiosi, in una società descolarizzata che tende a quantificare al posto di qualificare, non è assolutamente vero che non hanno il loro posto, poiché rappresentano quel progresso intellettuale che combatte contro un’irrazionalità totalizzante che rema ai danni dello spirito, rappresentano quella fetta di progresso che ha il potere e la posizione di combattere e resistere contro l’oggettivazione dei futuri, rappresentano quel principio di speranza dal sapore blochiano, rappresentano quella mano tesa al naufrago disperso nel mare.

 

Per approfondimenti:
_ Ivan Illich, Vedi, Descolarizzare la società – Edizioni Mondadori, 1971, pag. 67-68;
_Michel Foucault, L’ordine del discorso – Edizioni Einaudi, 1971;
_Hannah Arendt, Nel deserto del pensiero – Edizioni Neri Pozza, Vicenza, 2007;
_Ernst Bloch, Il principio speranza – Edizioni Garzanti, Milano, 1994.

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Esegesi del “sublime” nella filosofia occidentale

Esegesi del “sublime” nella filosofia occidentale

di Liliane Jessica Tami del 24/09/2017

Il Sublime, parola di cui oggi si abusa troppo facilmente, solo negli ultimi secoli è diventato un concetto carico di pathos e collegabile alle manifestazioni meravigliose della Natura, vista come prodotto di Dio. Inizialmente – come è riportato nel celebre testo di estetica dell’antichità “Del sublime“, forse vergato dal retore imperiale Cassio Longino (Emesa, 213 a.C. – Palmira, 273 a.C.) – il sublime è nato con l’arte oratoria e designa uno dei quattro stili usati nella redazione di testi eroici. Ivi è riportato che: «Il Sublime trascina gli ascoltatori non alla persuasione, ma all’estasi: perché ciò che è meraviglioso s’accompagna sempre a un senso di smarrimento, e prevale su ciò che è solo convincente o grazioso, dato che la persuasione in genere è alla nostra portata, mentre esso, conferendo al discorso un potere e una forza invincibile, sovrasta qualunque ascoltatore».

In questo testo vi è anche riportato che solo un uomo dotato di grandi passioni, grandi idee e d’integrità morale ineccepibile può produrre opere sublimi. Tale perfetta sovrapposizione tra la vita privata dell’artista e le sue opere, erede del concetto ellenico di “anima bella in corpo bello”, è stata ampliamente ripresa dal filosofo e musicista Richard Wagner, che nel suo testo “Arte e rivoluzione” analizzando colui che crea le opere grandiose, questo non può esimersi dall’essere anche un rivoluzionario.

Una simile visione greca e morale dell’arte oggi, oltre settant’anni dopo la sconfitta del Reich hitleriano, è inconcepibile: mai, come nell’attuale era del post-moderno, si è vista una tale discrasia tra individuo ed opera e, come direbbe Nietzsche: “attualmente l’uccisione di Pan è stata totale”. È solo alla fine del XV secolo, grazie al critico letterario parigino Nicolas Boileau, che vengono distinti due tipologie di sublime, ossia il sublime che produce un’elevazione dell’anima e che crea piacere e il sublime inteso come stile letterario in grado di condurre il lettore all’estasi.

Caspar David Friedrich, Luna nascente in riva al mare (particolare) – Olio su tela 1822.

Per Friedrich Nietzsche esistono due tipi di uomini: i dominatori politeisti con la morale dei Signori e gli schiavi monoteisti appartenenti al filone semita dei timorati di Dio.
La percezione del sublime si divide in queste due grandi categorie: vi sono coloro che quando alzano gli occhi oltre i limiti umani, vengono colti dalla paura e, come dice Kant, da un momentaneo vacillamento dell’Io, da un blocco psichico, mentre vi sono coloro che – come gli antichi seguaci di Pan – vedono nel prometeico ambire oltre ai propri limiti un potenziamento dell’individuo. Per Nietzsche, la percezione del sublime allarga l’animo dell’Individuo e l’accresce senza disintegrarlo. L’Io avente volontà di Potenza, tanto criticato da Schopenhauer, è fondamentale in quanto è proprio il suo operare ed il suo genio a fondare l’arte apollinea.
Il sublime – ossia l’arte dionisiaca e tragica, la quale può anche rendere piacevoli le atrocità e il disgusto della vita -, è come la Tragedia greca: infonde energia panica e vitale all’intero popolo spettatore. La grande questione sul sublime è tremare di fronte al meraviglioso e disprezzare il mondo dei sensi, sentendosi orfani di Pan, senza alcuna tragica ambizione, verso il superamento dei propri limiti, o parallelamente ambire ad ergersi contro lo stupefacente terrore e con coraggio araldico superarlo, proprio come Lucifero nel tentativo di superare Dio o Prometeo nel raggiungere il fuoco.
Nel 1757, con Edmund Burke, il termine ha iniziato ad essere utilizzato correntemente per descrivere lo stato d’animo scaturito da percezioni grandiose legate a fenomeni naturali. Per Burke il sublime è “Tutto ciò che può destare idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ciò che è in un certo senso terribile o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore“, esso può anche essere definito come “l’orrendo che affascina” (delightful horror), tema già messo in versi da John Milton ne “Il Paradiso Perduto” nella sua descrizione di Satana. Nella percezione del Sublime di Burke, come anche di Schopenhauer, vi è un macabro elemento di nichilismo, di prostrazione totale, di ascetismo o, per dirla in termine nietzscheani, di sottomissione femminea e semitica: l’io, di fronte alla grandezza di una percezione sublime, anziché riempirsi, come detto da Longino, viene annullato e dissolto.
Nella prefazione dell’edizione di Inchiesta sul Bello ed il Sublime di Edmund Burke, egli usa il termine “masochismo” per definire il sentimento di sottomissione ed annullamento dell’Io burkiano, per quanto egli dedicò parte della sua vita politica a difendere le istituzioni inglesi monarchiche dal pensiero provocatorio libertino. Profonda è infatti la riflessione di Burke attorno all’Eros ed al suo rapporto con la morte: la percezione della morte, il terrore, finché è lontano arreca diletto e piacere. Nel Sublime la morte viene erotizzata, la lussuria diventa violenta ed estatica proprio quando nell’elemento erotico si inserisce quello mortifero. La bellezza, per Burke, è la qualità in grado di rendere l’amore contemplativo e sereno, liberandolo dal gioco di dominazione-sottomissione e terrore-piacere, elementi dai quali scaturisce il Sublime. La passione causata è lo stupore, la terribile meraviglia che desta lo spietato Dio biblico al popolo da lui intimorito. Di contro per i pagani, la potenza dell’Uomo, come dice il poeta romano Quinto Orazio Flacco, sta proprio nel guardare la Natura senza esserne intimoriti.

Joseph Mallord William Turner, L’incendio delle Camere dei Lord e dei Comuni (particolare).

Immanuel Kant ne “la Critica della Capacità di Giudizio”, analizza a fondo la questione della percezione estetica, del gusto (giudizio), del bello e del sublime. Innanzitutto è importante notare che per il filosofo “non esiste una regola del gusto oggettiva“, per via del giudizio propriamente umano inerente al gusto, il quale è legato alla percezione estetica ed al sentimento del singolo soggetto e non ad un concetto fondamentale di determinazione dell’oggetto.
Se per Kant l’agire morale – seguendo la celebre massima “agisci sempre come se ogni tua azione dovesse divenire una massima universalmente valida” – è oggettivo, la percezione del bello e del sublime è invece soggettiva, in quanto dipende strettamente dalla propria percezione e dal proprio gusto. Un uomo gretto e dall’animo chiuso se posto sulla cima di una maestosa montagna non ne percepisce il sublime, perché non possiede la disposizione d’animo adatta.
Il Gusto è, per Kant, una facoltà che si ha in proprio e non esiste un principio “del gusto” avente criterio universale. Diversamente per tornare a Burke, “il gusto” si forma dalla facoltà della mente di formare un giudizio sulle percezioni, le arti e le opere d’immaginazione, ed è universale e comune a tutti. Secondo Burke alcune persone, hanno il gusto traviato o rovinato, e diverse sensibilità.
Dal momento in cui l’animo è predisposto a percepire il sublime, esso può coglierne di due tipi: “matematico” e “dinamico”. Il primo nasce dalla percezione dell’infinito e dello sterminato, in confronto alla piccolezza dell’uomo – a riguardo pensiamo al celebre dipinto di Friedrich “Il viandante sul mare di nebbia”, in cui a meravigliare è la grandezza del cielo nuvoloso, oppure al quadro di Giorgio Belloni “La calma”, conservato presso le Gallerie d’Italia della Banca Intesa san Paolo -; mentre il secondo è dato dal possente movimento degli elementi, come nel caso di una tempesta, di una cascata o un’eruzione vulcanica.

Giorgio Belloni, Calma (Particolare) – 1913.

Friedrich Nietzsche ne “La Nascita della Tragedia”, scritta grazie ai consigli del suo amico Richard Wagner, a più riprese critica Schopenhauer. Per il filosofo malinconico, e dalle tendenze buddhiste, la Volontà di Vivere deve essere annientata affinché si riesca ad uscire dalla grotta platonica o sollevare il velo di Maja. Bisogna dire che questa posizione assai grama, è certamente figlia di una sua situazione infelice: Schopenhauer, a differenza di Richard Wagner che era un gran amatore di donne, ha vissuto perlopiù una vita carica d’invidia nei confronti della madre, di odio verso l’universo femminile e di disprezzo grettamente monoteistico,verso ogni forma di piacere estetico e sensuale.
Tale è la sua critica verso il mondo dei sensi e della materia che, nella sua opera “Il Mondo come volontà e rappresentazione”, arriva persino a criticare le nature morte dipinte dagli olandesi perché troppo “realistiche” ed incitanti alla bramosia alimentare. Per Schopenhauer, infatti, il sublime è il piacere che si prova osservando la potenza o la vastità di un oggetto che può distruggere chi l’osserva. Questa visione infelice del Sublime, percepito come modalità di annullamento della volontà dell’individuo, affinché egli estraniandosi dal mondo possa vederlo come una mera rappresentazione. Tale visione  non è poi così diversa dai monaci flagellanti, i quali arrivavano a suicidarsi logorandosi le carni col pretesto dell’avvicinamento all’idea di Dio: il “Soggetto Puro della Conoscenza”, ossia l’asceta, osserva le idee eterne e percepisce il mondo a distanza senza lasciarsi coinvolgere dal contingente e dall’effimero.
La visione sublime aiuta ad annullare la propria volontà per calarsi momentaneamente nei panni dell’Asceta, il quale vede il mondo attraverso un occhio puro ed oggettivo. L’artista senza più una volontà individuale, definito anche Genio, è colui che riesce a rappresentare le idee del Cosmo in modo universalmente valido. L’uomo mediocre, di contro, percepisce il mondo in modo soggettivo e se crea opere d’arte si limita ad esprimere la propria opinione o a copiare quella altrui. Per quanto il genio schopenhaueriano possa essere brillante nel contemplare l’assoluto, se castrato del proprio spirito individuale, vitale e dionisiaco, esso perde ogni possibilità di farsi creatore di opere grandiose. Hans Sachs, nell’opera musicale “I maestri cantori di Norimberga” di Wagner, asserisce infatti “Proprio questa è l’opera del poeta: che egli interpreti e noti il suo sognare”.

 

Per approfondimenti:

_Nietzsche, La nascita della Tragedia – Edizioni piccola biblioteca Adelphi;

_Edmund Burke, Inchiesta sul Bello ed il Sublime – Edizioni Aesthetica Palermo, 2017;
_Immanuel Kant, Critica della capacità di giudizio – Edizioni BUR Biblioteca;
_Arthur Schopenhauer, “Il mondo come volontà e rappresentazione” – Edizioni Rizzoli.

 

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La situazione politica spagnola in Catalogna

La situazione politica spagnola in Catalogna

di Giuseppe Baiocchi 22/09/2017

Chi vuole un Regno di Spagna unito all’insegna  della tradizione e dell’identità, nel rispetto di patrie e nazioni, non può che parteggiare per una paese unito. I Catalani hanno mantenuto nel corso dei secoli una volontà costante all’autogoverno, personificato in istituzioni quali la Generalitat – creata nel 1359 dalle Cervera Corts.
Il 18 Giugno del 2006 i catalani approvarono il nuovo statuto di autonomia della Catalogna con il 73,9% dei voti su una partecipazione al voto del 49,4%: in pratica due catalani su tre non votarono il progetto di Zapatero la “Spagna plurale”. Già all’epoca fu da più parti sottolineata la bassissima partecipazione invitando tutti alla riflessione. Mentre nel referendum di ratifica dello statuto del 1979 la partecipazione era stata del 59,7%, con i voti favorevoli pari all’88,1%. Sostanzialmente siamo di fronte ad una minoranza chiassosa che vuole prevaricare una maggioranza silenziosa.

Il 2 giugno 2014, a seguito di un colloquio privato con il sovrano, il primo ministro spagnolo Mariano Rajoy ha annunciato l’intenzione del re di abdicare in favore del figlio. Juan Carlos ha confermato la decisione, firmando l’abdicazione il 18 giugno. Il 19 giugno il padre gli ha imposto la fascia di Comandante dell’esercito di Terra, Aria e Mare. In seguito, ha giurato davanti alle Corti Generali dicendo: “Giuro di adempiere fedelmente ai miei doveri, osservare e far osservare la Costituzione e le leggi e rispettare i diritti dei cittadini e delle comunità autonome”; Felipe è stato così proclamato re di Spagna con il nome di Felipe VI e ha tenuto il suo primo discorso al Parlamento. Tornato al Palazzo reale di Madrid si è affacciato dal balcone per salutare la folla e ha assistito a una parata militare in suo onore.

E’ bene ricordare che la Catalogna ha già una compiuta autonomia, basta leggere il suo Statuto.
• L’autogoverno della Catalunya è fondato sulla Costituzione, così come sui diritti storici del popolo catalano che, nel rispetto della Costituzione, danno origine in questo Statuto al riconoscimento della posizione unica della Generalitat. La Catalunya desidera sviluppare la sua personalità politica all’interno della struttura di uno Stato che riconosce e rispetta la diversità di identità dei popoli di Spagna;
• La tradizione civile ed associativa della Catalunya ha sottolineato sempre l’importanza della lingua e della cultura catalane, dei diritti e dei doveri, della conoscenza, della educazione, della coesione sociale, dello sviluppo sostenibile e dell’uguaglianza dei diritti, ed oggi, soprattutto, dell’uguaglianza tra donne e uomini;
• La Catalunya, attraverso lo Stato, partecipa alla costruzione del progetto politico dell’Unione Europea, i cui valori ed obiettivi condivide;
• La Catalunya, con la sua tradizione umanistica, afferma il suo impegno insieme a tutte le persone nel costruire un ordine mondiale pacifico e giusto.
Il Parlamento di Catalunya, riflettendo il sentimento e la volontà dei cittadini – ad ampia maggioranza – ha definito la Catalunya una nazione. La Costituzione spagnola, nel suo secondo articolo, riconosce la realtà nazionale di Catalunya come nazione. I poteri della Generalitat sono emanati dal popolo di Catalunya e sono esercitati in accordo con quanto stabilito dal presente Statuto e dalla Costituzione.
Il rapporto della Generalitat con lo Stato è basato sul principio di reciproca lealtà istituzionale, e regolato dal principio generale secondo cui la Generalitat è Stato, per i principi di autonomia, bilateralismo ed anche di multilateralismo.
Siamo di fronte ad una strumentalizzazione di forze nichiliste e estremiste, che sulla carta fondamentale parlano di inclusione, ma che nei fatti propugnano un nazionalismo esclusivo.
Il tentativo ben evidente di puntare a distruggere un’istituzione monarchica costituzionale, quella dei Borbone, per instaurare una repubblica in Catalogna – in una regione che non ha nulla da rivendicare -, è quantomeno evidente, basta leggere il suo statuto o carta fondamentale.
In quest’ultima si può analizzare la piena attuazione di un’autonomia a tutto campo, nel solco della fedeltà e lealtà alla Costituzione della Spagna e all’interno dello Stato, mentre una minoranza espressione di una minoranza, si sforza unicamente nella direzione di non comprendere le differenze di una vera società inclusiva, in cui conti l’amore per la Catalogna, ma anche per la Spagna e per l’Europa.

L’attuale costituzione spagnola si riferisce alla monarchia come “la corona di Spagna” e il titolo costituzionale del sovrano è semplicemente rey/reina de España. La legge costituzionale, però, accenna anche alla possibilità dell’uso degli altri titoli storici della monarchia iberica, senza tuttavia specificarli. Un decreto promulgato il 6 novembre 1987 dal consiglio dei ministri regola i titoli e il trattamento spettante ai membri della casa reale, e, su queste basi, il sovrano ha il diritto di usare gli altri titoli appartenenti alla corona (El titular de la corona se denominará Rey o Reina de España y podrá utilizar los demás títulos que correspondan a la Corona, así como las otras dignidades nobiliarias que pertenezcan a la Casa Real). Contrariamente a quanto si crede, la serie completa dei titoli storici, che comprende oltre venti regni, non è attualmente in uso. L’insieme dei titoli feudali venne impiegato l’ultima volta nel 1836 con Isabella II di Spagna. Inoltre è Gran maestro del Real Consiglio degli Ordini Militari.

La Catalogna insieme al resto della Spagna costituisce una realtà sociale e storica: il catalano, con la sua lingua, è un linguaggio e fa parte della cultura iberica. Tale linguaggio dovrebbe essere usato come mezzo di comunicazione tra gli individui, non come strumento di divisione.
Esistono sempre dei distinguo, che sono l’anima della vecchia Europa, in cui hanno convissuto varie anime, perché tante patrie, ognuna con le sue peculiarità, ma all’interno di nazioni e queste a loro volta di Stati.
Occorre a questo punto fare una precisazione su cosa sia una patria o piuttosto una nazione:
_per patria si intende il complesso degli uomini che abitano il territorio nel quale ciascuno dei suoi componenti appartiene per nascita, la terra dei propri padri, lingua, cultura, storia e tradizioni accomunati da tutto un insieme di istituzioni, tradizioni, sentimenti, ideali;
_per nazione si intende un complesso di individui che hanno comunanza di origine, di lingua, di storia e che di tale unità hanno coscienza, anche indipendentemente dalla sua realizzazione in unità politica. Solitamente una comunanza basata su consanguineità, comune discendenza, sede comune, lingua, religione, costumi. La nazione si fonda su vincoli non giuridici, piuttosto naturali, morali;
_per Stato si intende il vincolo giuridico, l’elemento formale di cui patria/e e nazione/i ne sono i componenti. Esso è l’entità giuridica che possiede le strutture amministrative e politiche, che detiene potere sovrano su un determinato territorio e sui soggetti che vi appartengono.
La Catalogna ha una autonomia di fatto compiuta. Le millanterie nazionalistiche sulle affermazioni che la Spagna sottragga risorse alla Catalogna stessa o il presunto disprezzo nei confronti dei Catalani, non hanno riscontrato nessun veridicità internazionale, soprattutto dopo i tragici eventi di Barcellona. Sono gli stessi Catalani unionisti, la maggioranza a testimoniarlo. Piuttosto si può certamente biasimare la mancanza di libertà subita in Catalogna dagli unionisti, dove il discorso del nazionalismo sembra essere l’unica forma corretta per rappresentare i Catalani. L’invasione di questa politica di pensiero unico nei media ufficiali e nelle amministrazioni pubbliche locali e regionali è contraria al dovere fondamentale della neutralità e della pluralità democratica.
E’ piuttosto necessario mettere in guardia sul rischio che riguarda i rigurgiti dei sentimenti di guerra civile, della propaganda dell’argomento del nazionalismo vittimistico, che ha portato così tanta sofferenza ai suoi popoli durante il passato recente. La Carta Fondamentale di un popolo o Costituzione è lì a garantire proprio i cittadini, che ad essa si affidano per regolare i loro rapporti e ad essa fa continuo riferimento anche lo Statuto della Catalogna, anche se oggi sembra non voler rispettare il patto con essa. La certezza del diritto deve restare un valore fondante di uno Stato. Per questo in Catalogna bisognerebbe coraggiosamente difendere ciò che unisce e rigettare ciò che separa, invitando tutti gli spagnoli, catalani o meno, a mobilitarsi in difesa della coesistenza nella diversità, in una Spagna di tutti. La Catalogna è parte dell’essenza della Spagna, pertanto ricordiamo a tutti gli spagnoli che la separazione è un problema di tutti: il paese iberico senza la Catalogna non sarebbe più la Spagna.

Non è bastato neanche il saluto commosso del sovrano spagnolo, Felipe Juan Pablo Alfonso de Todos los Santos de Borbón y Grecia (Felipe VI), verso le vittime del brutale attentato terroristico dell’agosto 2017, per spegnere le polemiche indipendentiste catalane.

Alla Catalogna non manca il riconoscimento della sua patria, della sua nazione. A ben vedere i nazionalisti millantano che il popolo Catalano reclama la libertà, ma la possiede già, tutelata dalla sua carta fondamentale, messa nero su bianco.
La Spagna riconosce alla Catalogna la Generalitat, un parlamento che legifera autonomamente, ha una sua polizia, la sua bandiera, il suo inno, i suoi diritti. Si può forse dire che la Catalogna non sia libera?
Invito alla lettura dello Statuto catalano. La realtà è un’altra: una classe politica anti tradizionale, anacronisticamente marxista – probabilmente sostenuta da forze di un disegno più grande che vuole colpire l’istituto monarchico e le tradizioni, di cui il popolo spagnolo è fiero custode -, vuole infliggere un colpo mortale ad un sistema che è l’ultimo baluardo contro il dilagare del relativismo più sfrenato, della società liquida e liquefatta, senza più riferimenti.
Un modello che costruirà una nuova etnia di sudditi operai, capaci solo di obbedire, perché privati anche dell’anima, della morale, delle radici cristiane, della identità e di molto altro ancora. L’autonomia è diventato solo il puntello per far breccia nelle spesse mura costruite da secoli di storia: nulla di tutto ciò è vicino alla pace e alla prosperità dei Catalani, quindi degli Spagnoli e di tutti quelli che hanno a cuore questi valori. Sì all’Autonomia no alla Secessione.

 

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Questa insostenibilità nell’essere

Questa insostenibilità nell’essere

di Davide Bartoccini 15/09/2017

Quando capirà il mondo che nulla è sostenibile nel futuro se non si vuole cambiare davvero rotta alla base?
Viviamo costretti in un limbo di rimorso latente e perenne sotto l’indice mai pago dell’utopia del sostenibile. Dubbiosi se sia giusto acquistare quel succulento filetto di manzo argentino mentre riflettiamo sulle flatulenze che secondo alcuni sono la prima causa d’ingrandimento del Buco dell’Ozono; in delirio da stress davanti ai quattro secchielli colorati imposti dal comune per la ‘differenziata’ – con la paura di commettere lo sbaglio irrimediabile e il terrore che il portiere faccia la spia; praticamente fermi a trenta chilometri orari, in ritardo cronico su macchinine elettriche uscite direttamente da Paperopoli per andare in centro quando c’è il blocco del traffico per la ‘Domenica Ecologica’.
Siamo noi a volerlo davvero? No. È il rimorso che ci fa sentire in dovere di farlo. E la ragione è sempre la stessa: il sogno di un mondo migliore.
Riempirsi la bocca di buoni auspici e rosee prospettive è da decenni hobby preferito di tutto quell’entourage rampante, elitario, e rivoluzionario di post-capitalisti redenti con il pallino per la green economy e commercio equo e solidale che picchettano al grido di : “Salviamo il mondo riciclando le bottiglie di plastica finiscono nell’Oceano in scarpe da ginnastica per le nostre maratone ecologiche, che butteremo nella differenziata”. 
Tutto molto freak. Tutto molto bello. Tutto molto dolce.. e onanistico, e sterile, e fine a se stesso. La popolazione mondiale – che secondo il World Population Clock dello United States Census ammonta a 7,477220 miliardi – da sempre bilanciata nei grandi numeri da guerre, epidemie e stermini, vive nei falsi miti di progresso che auspicano e promettono il giorno in cui pace e prosperità regneranno indisturbate sul tutt’uno sociale, che soave e solidale, si moltiplicherà a dismisura senza tenere conto, nel futuro come nel presente, del collasso del sistema.
Una contraddizione in termini ahimè, che non tiene conto delle capacità già allo stremo di un pianeta, il quale non può più sopportare – in alcuno modo – la presenza ulteriore della piaga biblica dell’essere umano consumista: colui che più del petrolio (in esaurimento) è carburante per il capitale (sempre attivo nel soggiogare nuove tipologie di schiavi).
La mancanza di equilibrio logico nella stragrande maggioranza nell’ideale del sostenibile – estirpata pure la pigrizia figlia dell’egoismo o della disillusione dell’essere – è proprio quella del ‘numero’: come non arrivare al risultato della più prosperità tradotta in più consumismo? Quest’ultimo si materializzerebbe in più emissioni nocive, come fabbriche, allevamenti, automezzi e nella produzione di più rifiuti, i quali sono già ovunque ed infestano il mondo senza posa e senza soluzione.
Se si tiene conto di una vecchia stima fatta da Ericsson, nel mondo ci dovrebbero essere all’incirca 5 miliardi di telefoni cellulari, che negli Stati Uniti vengono sostituiti dal 44% di chi ne possiede ogni 2 anni. Quanti ne verranno gettati ogni anno nel 2050, quando secondo le stime saremo 9,7 miliardi? E quante auto verranno accese con connesse emissioni? Quante accartocciate e stipate in discariche a cielo aperto? Quanti chilogrammi di carne proveniente da allevamenti intensivi per garantire ad un nucleo familiare occidentale il fabbisogno minimo? Quante flatulenze in aumento dunque? Con che conseguenze?
Nel mondo del restyling cronico che induce il consumatore ad avere sempre l’ultima novità, ogni anno, ovunque, si getta il vecchio per il nuovo senza aver ancora trovato una soluzione adeguata allo smaltimento dei rifiuti (oltre 4 miliardi di tonnellate di rifiuti ogni anni). Nel mondo della bugia del progresso, ogni anno il 71% della popolazione mondiale continua a vivere sotto la soglia di povertà senza alcuna speranza di miglioramento a breve termine. Nel mondo reale per ogni piccola sensazionalistica crociata sulla sostenibilità del riciclo dei boiler dell’acqua o delle scarpe passate di moda sponsorizzata da una comunità di vegani molisani, il presidente di una super potenza mondiale non ratifica l’accordo sulle emissioni globali per favorire la propria industria pesante e sopperire alle richieste del consumo e ai prezzi del mercato (se non si vuole tenere conto dei paesi che producono al di fuori dei controlli e da sempre ne sono estranei).
Insomma.. Io potrei continuare per molti più caratteri di quanti ne abbia a disposizione in questa pagina: nel Mondo reale, la verità, è che la vera sostenibilità si può ottenere solo con la riduzione della popolazione. Piaccia o no ai fanatici terrorizzati per il calo demografico.

 

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Il Das Andere di Adolf Loos: l’ornamento è delitto

Il Das Andere di Adolf Loos: l’ornamento è delitto

di Giuseppe Baiocchi 13/09/ 2017

L’architetto boemo, trapiantato nella Vienna Austro-Ungarica, Adolf Loos nel 1908 scrive per “Das Andere” – il giornale culturale, dal quale questa associazione prende il nome – “Ornamento e Delitto“.
L’atmosfera viennese – agli inizi del secolo – si presentava alquanto tradizionalista, con la monarchia imperial-regia paralizzata  nell’immobilismo delle sue strutture istituzionali, ma parallelamente in possesso di grandi capacità innovative, le quali confluivano dall’immenso bacino di risorse intellettuali provenienti dal vasto territorio della monarchia duale. 
La capitale dell’Impero, inglobando le cittadine periferiche – causa dell’immigrazione di migliaia di individui provenienti dalla Boemia e dalla Moravia -, sostituì le antiche mura della città storica (1857), con l’edificazione della Ringstraße (1858): una via a forma di anello che circonda il centro, che sarà elemento fondamentale per la perdita del “limes” cittadino, che suddivide la città storica, dalla periferie o dalla campagna. Oggi le città europee hanno perso proprio il loro “margine”, un loro limite, trasformandosi spesso in orribili città senza più un’identità.

Planimetria urbanistica di Vienna prima del 1857. Si possono notare le antiche mura che difesero la capitale mitteleuropea dall’assedio ottomano del 1683.

Lo Jugendstil, sarà solo l’ultima innovazione di Vienna a livello architettonico: una mutazione urbanistica era già in atto una ventina di anni prima, con l’Imperatore Franz Joseph, il quale si sforzava di seguire le orme dell’eclettismo plasmate dal “secondo Impero francese” di Napoleone III, in chiave monumentale con le innovative ideologie urbanistiche. L’Imperatore nel 1870, commissionò a Gottfried Semper e Karl von Hasenauer il Kunsthistorisches Museum (museo storia dell’arte) e il Naturhistorisches Museum (museo di storia naturale) e i due imponenti progetti saranno completati solo nel 1891. Parallelamente i due architetti, storicistici, completarono la Neau Burg al complesso dell’Hofburg tra il 1881 e il 1894 (sarà completato – dopo la morte di entrambi – definitivamente nel 1913) che andava a completare l’ambizioso disegno dell’Imperatore per un moderno Kaiserforum. I due architetti tedeschi, naturalizzati viennesi, edificarono altre due grandi opere pubbliche: dal 1874 al 1888 il K.K. Hofburgtheater (oggi il Burgtheater – teatro di corte) e  la Hermesvilla una residenza di corte, con casino di caccia.
Rilevanti sono certamente le teorie di Semper che caratterizzano propriamente l’ornamento – più tardi fortemente criticato da Loos durante la Finis Austriae -, visto come simbolo di grandi ideali. L’ornamento si pone come un primitivo ideale di costruzione dell’uomo. Gottfried Semper disapprovando il gotico e il Barocco, eseguì progetti in entrambi gli stili, poiché il Barocco era stato designato – sotto consultazione imperiale – come stile appropriato per le opere pubbliche. Come ci testimoniano anche le opere neoclassiche dell’architetto danese Theophil Edvard von Hansen e  lo stile Gründerzeit – comprendente il neogotico, il neorinascimentale e il neobarocco – per i molteplici palazzi che suddividevano la lottizzazione cittadina, l’introduzione dello Jugendstil Viennese fu un’autentica “rivoluzione” per quanto riguarda l’approccio stilistico, evolutosi definitivamente con il razionalismo di Adolf Loos.

1876, vista dalla Schwarzenbergplatz al Karntnerring.

Proprio quest’ultimo, nella crisi politica che condusse l’Impero alla dissoluzione, cercò di “salvare” la sua “amata e odiata” Austria, attraverso la creazione del primo razionalismo europeo, riprendente – attraverso vari stadi progettuali – la forma pura geometrica: difatti se l’ornamento – simbolo di ideale – aveva portato alla comatosa situazione politica, Loos si pose eroicamente come l’architetto che cercò di “ripulire” la città da ogni forma di ornamento, proprio per salvare Vienna e l’Impero. Dunque per l’architetto, l’Ornamento fu visto come “il tumore” che a livello architettonico rispecchiava la situazione economico-politica. Questo scritto non fu che una piccolissima parte del processo intrapreso da uno dei protagonisti della Finis Austriae, ovvero quel periodo storico che va dal 1898 al 1918, anno della fine di un Impero sovranazionale e multietnico.

 

“L’embrione umano attraversa nel corpo materno tutte le fasi di sviluppo del regno animale. Quando l’uomo nasce, le sue impressioni sensoriali sono uguali a quelle di un cucciolo. La sua infanzia passa attraverso tutte le trasformazioni che seguono la storia dell’umanità. A due anni egli vede le cose come un Papua, a quattro come un antico Germano, a sei come Socrate, a otto come Voltaire. Quando ha otto anni, acquista coscienza del colore violetto, il colore che fu scoperto nel secolo diciottesimo, poiché prima la viola era azzurra e la murice era rossa. Il fisico ci indica oggi certi colori dello spettro che già possiedono un nome, ma la cui conoscenza e riservata alle generazioni future. Il bambino è amorale. Anche il Papua lo è, per noi. Il Papua uccide i suoi nemici e se li mangia. Non è un delinquente. Se però l’uomo moderno uccide e divora qualcuno, è un delinquente o un degenerato. Il Papua copre di tatuaggi la propria pelle, la sua barca, il suo remo, in breve ogni cosa che trovi a portata di mano. Non e un delinquente. Ma l’uomo moderno che si tatua è un delinquente o un degenerato. Vi sono prigioni dove l’ottanta per cento dei detenuti è tatuato. Gli individui tatuati che non sono in prigione sono delinquenti latenti o aristocratici degenerati. Se avviene che un uomo tatuato muoia in libertà, significa semplicemente che è morto qualche anno prima di aver potuto compiere il proprio delitto.
L’impulso a decorare il proprio volto e tutto quanto sia a portata di mano è la prima origine dell’arte figurativa. E’ il balbettio della pittura. Ogni arte è erotica. Il primo ornamento che sia stato ideato, la croce, era di origine erotica. Esso fu la prima opera d’arte, la prima manifestazione d’arte che il primo artista scarabocchia su una parete, per liberarsi di una sua esuberanza. Un tratto orizzontale: la donna che giace. Un tratto verticale: il maschio che la penetra. L’uomo che creò questo segno provava lo stesso impulso di Beethoven, era nello stesso cielo nel quale Beethoven creò la Nona. Ma l’uomo del nostro tempo, che per un suo intimo impulso imbratta i muri con simboli erotici, è un delinquente o un degenerato. E’ naturale che questo impulso assalga con maggior violenza l’uomo che presenta tali manifestazioni degenerate quand’egli si trova al gabinetto. Si può misurare la civiltà di un popolo dal grado in cui sono sconciate le pareti delle latrine. Nel bambino è una manifestazione naturale: scarabocchiare le pareti con simboli erotici è la sua prima espressione artistica. Ma ciò che è naturale nel Papua e nel bambino è una manifestazione degenerata nell’uomo moderno. Io ho scoperto e donato al mondo la seguente nozione: l’evoluzione della civiltà e sinonimo dell’eliminazione dell’ornamento dall’oggetto d’uso. Credevo di portare con questo nuova gioia nel mondo, ma esso non me ne è stato grato. Tutti ne sono stati tristi e hanno chinato il capo. Provavano un senso di oppressione di fonte all’idea che non si possa più produrre un ornamento nuovo. Ma come, ciò che può fare ogni negro, che hanno potuto fare tutti i popoli e tutti i tempi prima di noi, e precluso soltanto a noi, uomini del secolo diciannovesimo? Tutto ciò che l’umanità ha creato senza ornamenti nei millenni passati e stato gettato via senza riguardo e votato a distruzione. Noi non possediamo più nessun banco da falegname dell’età carolingia, ma qualsiasi cianfrusaglia che recasse anche il minimo ornamento e stata raccolta, ripulita e palazzi sontuosi sono stati costruiti per ospitarla. E allora gli uomini si aggiravano tristi tra le vetrine e si vergognavano della loro impotenza. Ogni età ha avuto il suo stile e solo alla nostra dovrà essere negato uno stile? Per stile s’intendeva l’ornamento. Dissi allora: non piangete! Guardate, questo appunto costituisce la grandezza del nostro tempo, il fatto cioé che esso non sia in grado di produrre un ornamento nuovo. Noi abbiamo superato l’ornamento, con fatica ci siamo liberati dall’ornamento. Guardate, il momento si approssima, il compimento ci attende. Presto le vie delle città risplenderanno come bianche muraglie! Come Sion, la città santa, la capitale del cielo. Allora sarà il compimento. Ma taluni uccelli del malaugurio non hanno potuto sopportare tutto questo. L’umanità doveva continuare ancora per lungo tempo ad ansimare nella schiavitù dell’ornamento. Gli uomini si erano già spinti cosi avanti da non sentire più nessuna eccitazione dei sensi venire dall’ornamento, cosi avanti che l’impressione estetica di un volto tatuato non esaltava il piacere estetico, come nel Papua, ma lo sminuiva. Cosi avanti da compiacersi di un portasigarette tutto liscio e da non volerne più comperare, neppure allo stesso prezzo, uno decorato. Essi erano felici degli abiti che portavano e si rallegravano di non dover andare in giro in pantaloni di velluto rosso filettati d’oro, come le scimmie alle fiere.

“Non ci si lasci spaventare dalle maiuscole gotiche delle intestazioni. «Das Andere» è certamente difficile da leggere, ma un manifesto deve essere letto soltanto da chi è interessato poiché altrimenti è inefficace”. Das Andere (L’altro) è la rivista che Adolf Loos pubblica nel 1903 a Vienna come supplemento alla rivista “Kunst” redatta da Peter Altenberg. Il sottotitolo sembra molto provocatorio: “per l’introduzione della cultura occidentale in Austria”. Ma per “cultura occidentale” Loos intende solamente un “nuovo modo di vedere”. Il ritmo di “Das Andere” non è quello della critica incalzante; Loos parla dell’effimero, di ciò che vede passeggiando per la sua amata/odiata Vienna, descrive l’atmosfera della “finis Austriae“, l’inarrestabile declino cui s’avvia la civiltà asburgica. L’Italia nei primi anni del nuovo millennio si trova in un periodo altrettanto critico e quasi un secolo dopo Das Andere lo spettro della “finis Italiae” sembra materializzarsi all’interno di una più ampia crisi istituzionale dell’Unione Europea. L’ingovernabilità del multietnico Impero austro-ungarico non sembra poi così distante: i giudizi e le critiche nei confronti della contemporaneità sembrano diffondersi e radicalizzarsi. Ma aggiungere a queste grida confuse un altro lamento non servirebbe a niente: ascoltare invece di giudicare, commentare invece di criticare; il commento dell’effimero è l’unico sguardo che può aprirsi all’attimo imprevedibile, che spezza la catena degli eventi.

E io dicevo: guardate, la camera dove mori Goethe è ben più signorile di tutto lo sfarzo del Rinascimento e un mobile liscio e più bello di qualsiasi pezzo da museo intarsiato e scolpito. La lingua di Goethe è più bella di tutti i vezzi di pastorelli arcadici. Ma gli uccelli del malaugurio ascoltavano queste cose con dispetto e lo Stato, che ha il compito di frenare i popoli nel loro progresso culturale, fece suo il problema della ripresa e dello sviluppo dell’ornamento. Guai a quel paese dove sono i consiglieri aulici a sovrintendere alle rivoluzioni! Presto fu dato vedere, nel museo viennese di arte applicata, un buffet che si chiamava ‘la ricca pesca’, presto comparvero degli armadi che portavano il nome di ‘principessa incantata’, o uno simile, riferito sempre all’ornamentazione che ricopriva quei mobili sventurati. Lo Stato austriaco assolve il suo compito con tale precisione che provvede a non lasciar scomparire dai confini della monarchia austro-ungarica le pezze da piedi. Esso costringe ogni uomo civile sui vent’anni a portare per tre anni di fila pezze da piedi in luogo di calze. Perché in fondo e pur vero che ogni Stato parte dal presupposto che un popolo dal basso livello civile è tanto più facile da governare. Ebbene, l’epidemia decorativa e ammessa dallo Stato e viene anzi sovvenzionata con denaro statale. Ma per conto mio io vedo in ciò un regresso. Per me non ha valore l’obiezione secondo cui l’ornamento può aumentare la gioia di vivere in un uomo colto, per me non ha valore l’obiezione che si ammanta nella frase: “Però, se l’ornamento è bello …!”. In me e in tutti gli uomini civili l’ornamento non suscita affatto una più grande gioia di vivere. Se io voglio mangiarmi un pezzo di pan pepato me ne sceglierò uno che sia tutto liscio e non uno di quelli in forma di cuore o di bambino in fasce o di cavaliere, completamente ricoperti di ornamenti. L’uomo del quindicesimo secolo non mi comprenderà. Ma tutti gli uomini moderni mi comprenderanno benissimo. Il difensore dell’ornamento crede che il mio slancio verso la semplicità equivalga ad una mortificazione. No, illustrissimo professore della Scuola di Arti Applicate, io non mi mortifico affatto! E’ che a me piace di più cosi. Le composizioni culinarie dei secoli passati, che esibivano tutti gli ornamenti possibili per far apparire più appetitosi i pavoni, i fagiani e le aragoste, provocano in me l’effetto opposto. E’ con orrore che io mi aggiro in una mostra gastronomica, se mi passa per la mente l’idea di dover mangiare quelle carogne imbalsamate. Io mangio il roast-beef.
I danni immensi e la desolazione che il risveglio dell’ornamento produce nello sviluppo estetico potrebbero anche venir sopportati, dato che nessuno, neppure l’autorità statale, può arrestare l’evoluzione dell’umanità. Si può solo ritardarla. E noi possiamo attendere. Ma è un delitto contro l’economia del paese, perché con ciò si distruggono lavoro umano, denaro e materiali. E a questi danni il tempo non potrà portare rimedio. Il ritmo dello sviluppo culturale è disturbato dai ritardatari. Io forse vivo nel l908, ma il mio vicino nel l900 e quell’altro nel l880. Ed è una sventura per un paese quando la cultura dei suoi abitanti si distribuisce su un così lungo lasso di tempo. Il contadino di Kals vive nel secolo dodicesimo. E al seguito del corteo per il Giubileo si videro popolazioni che sarebbero apparse incivili anche al tempo delle migrazioni barbariche. Beato il paese che non ha di questi ritardatari, di questi predoni. Beata l’America! Persino nelle città vi sono tra noi degli uomini non moderni, dei ritardatari del diciottesimo secolo, che inorridiscono davanti a un quadro dalle ombre violacee solo perché loro il color viola non lo vedono ancora. A loro piace di più il fagiano su cui un cuoco abbia lavorato per giorni interi, a loro piace di più il porta-sigarette con ornamenti Rinascimento che non quello liscio. E come stanno le cose in campagna? Abiti e suppellettili appartengono completamente al secolo scorso. Il contadino non e un cristiano, è ancora un pagano. Questi ritardatari rallentano il progresso culturale dei popoli e dell’umanità, poiché l’ornamento non soltanto è opera di delinquenti, ma è esso stesso un delitto, in quanto reca un grave danno al benessere dell’uomo, al patrimonio nazionale e quindi al suo sviluppo culturale. Quando abitano l’una accanto all’altra, due persone che hanno gli stessi bisogni, le stesse esigenze nei confronti della vita, lo stesso reddito, ma appartengono a culture diverse, possiamo osservare il processo seguente: l’uomo del secolo ventesimo si arricchisce sempre di più, mentre l’uomo del diciottesimo secolo diventa sempre più povero. Io faccio l’ipotesi che ambedue seguano le loro inclinazioni. L’uomo del ventesimo secolo può soddisfare i propri bisogni impiegando un capitale di molto inferiore e realizza in tal modo dei risparmi. La verdura secondo il suo gusto va semplicemente cotta nell’acqua e condita con un po di burro L’altro resta veramente soddisfatto soltanto se è stata cotta per ore e ore e ad essa sonostati aggiunti miele e noci. I piatti molto ornati sono anche molto costosi, mentre le stoviglie bianche, che usa l’uomo moderno, sono economiche. L’uno risparmia, l’altro fa debiti. Questo vale per intere nazioni. Guai a quel popolo che resta indietro nello sviluppo culturale! Gli Inglesi diventano sempre più ricchi e noi sempre più poveri…
E ancor più grande è poi il danno che l’ornamento arreca a quelli stessi che lo producono. Siccome l’ornamento non e più una produzione naturale della nostra civiltà, e rappresenta quindi un fenomeno di arretratezza o una manifestazione degenerativa, cosi avviene che il lavoro dell’operaio che lo fa non vien più pagato al suo giusto prezzo. Sono note le condizioni di lavoro degli intagliatori e dei tornitori in legno, le paghe da fame delle ricamatrici e delle merlettaie. Il decoratore deve lavorare venti ore per giungere alla paga di un operaio moderno che ne lavora otto. L’ornamento, di regola, fa aumentare il costo dell’oggetto, tuttavia avviene che un oggetto ornato, realizzato con materiale dello stesso prezzo e che richiede, come si può dimostrare, un tempo di lavoro tre volte superiore, venga offerto a un prezzo che è la metà di quello di un oggetto liscio. L’assenza di ornamento ha come conseguenza un minor tempo di lavoro e un aumento del salario. L’intagliatore cinese lavora sedici ore, l’operaio americano otto. Se io pago per una scatola liscia lo stesso prezzo che pago per una ornata, la differenza si ritrova nel tempo di lavoro occorso all’operaio. E se non vi fossero più ornamenti a questo mondo -fatto che si realizzerà forse tra millenni- l’uomo dovrebbe lavorare quattro ore e non otto, dato che oggi metà del lavoro umano è perso nell’ornamento. L’ornamento è forza di lavoro sprecata e perciò è spreco di salute. E cosi è stato sempre. Ma oggi esso significa anche spreco di materiale, e le due cose insieme significano spreco di capitale. Dato che l’ornamento non ha più alcun rapporto organico con la nostra civiltà, esso non ne è neppur più l’espressione. L’ornamento realizzato oggigiorno non ha nessun rapporto con noi, non ha in genere nessun rapporto con gli uomini, nessun rapporto con l’ordine del mondo. Esso non è suscettibile di sviluppo. Che cosa è successo degli ornamenti di Otto Eckmann, di quelli di Van de Velde? L’artista è sempre stato pieno di forza e di salute alla testa dell’umanità. Ma il decoratore moderno è un ritardatario o un fenomeno patologico. Dopo tre anni egli stesso condanna i suoi prodotti. Per gli uomini colti essi sono insopportabili dal primo giorno, per gli altri lo divengono solo dopo anni. Ma dove sono mai oggi i lavori di Otto Eckmann? Dove saranno tra dieci anni le opere di Olbrich? L’ornamento moderno non ha predecessori né ha discendenza, non ha un passato né avrà un futuro. Uomini incolti, per i quali la grandezza del tempo nostro è un libro chiuso da sette sigilli, lo salutano con gioia al suo apparire, per sconfessarlo poi dopo breve tempo. L’umanità oggi e più sana che mai, pochi sono i suoi malati. Questi pochi però tiranneggiano l’operaio, il quale è cosi sano che non è capace di inventare un solo ornamento. Essi lo costringono ad eseguire nei materiali più diversi gli ornamenti che loro stessi inventano. I cambiamenti nello stile ornamentale hanno per conseguenza una rapida svalutazione del prodotto. Il tempo usato nel lavoro e il materiale impiegato sono capitali che vengono sprecati. Io ho coniato questo concetto: la forma di un oggetto resiste tanto a lungo, vale a dire che viene sopportata tanto a lungo, quanto a lungo dura fisicamente l’oggetto. E cercherò di spiegarmi: un abito muterà più frequentemente di forma che non una preziosa pelliccia. Il vestito da ballo della donna, destinato a vivere solo una notte, muterà più presto di forma che non una scrivania. Ma guai se si dovrà cambiare scrivania altrettanto presto quanto il vestito da ballo, perché la sua forma e diventata insopportabile! In tal caso il denaro speso per quella scrivania sarebbe denaro perduto. I decoratori ben lo sanno e i decoratori austriaci si studiano di prendere questa magagna per il suo lato migliore. Essi dicono: “Un consumatore che possiede un arredamento che già dopo dieci anni gli riesce insopportabile, e che perciò e costretto ogni dieci anni a cambiarlo, ci piace di più che non quell’altro che si compra un oggetto solo quando quello vecchio e usato fino in fondo. E’ l’industria che lo vuole. Sono milioni che entrano in movimento attraverso questi rapidi cambiamenti.” Sembra che sia questo il segreto dell’economia nazionale austriaca; e quanto è frequente sentir dire, quando scoppia un incendio: “Dio sia lodato, adesso la gente avrà di nuovo qualcosa da fare”. Ma allora io conosco un ottimo rimedio: si dia fuoco ad una città intera, si dia fuoco a tutto l’Impero e tutto e tutti nuoteranno nel denaro e nel benessere. Si facciano dei mobili che dopo tre anni si possono buttare nella stufa, si facciano ferramenta che dopo quattro anni si devono far fondere, perché neppure in un’asta se ne può cavare la decima parte del costo di lavoro e di materiale, ed ecco che diverremo sempre più ricchi. La perdita non colpisce solo il consumatore, colpisce in primo luogo il produttore. Continuare a ornare gli oggetti che grazie al progresso si sono sottratti all’ornamentazione, vuol dire forza di lavoro e materiali sprecati. Se ogni oggetto potesse essere sopportato per tutto il tempo della sua durata fisica, il consumatore potrebbe pagare per esso un prezzo tale da consentire al lavoratore maggior guadagno e minore lavoro. Per un oggetto che sono sicuro di poter utilizzare appieno e consumare fino in fondo, spendo volentieri quattro volte di piu che per un oggetto scadente, sia nella forma che nel materiale impiegato. Di buon grado sborso quaranta corone per i miei stivali, sebbene io li possa avere in un altro negozio per dieci corone soltanto. Ma in quelle industrie che languono sotto la tirannia dei decoratori non costituisce un problema il fatto che alla fine il risultato sia buono oppure scadente.

L’architetto Loos era molto amico dello scrittore e drammaturgo Kraus. Nella foto del 1909 osserviamo Adolf Loos (a sinistra) e Karl Kraus (al centro) e Herwarth WaldenI (a destra).

Quando nessuno intende pagare il lavoro secondo il suo giusto valore, È la sua qualità che ne risente per prima. Ed è bene cosi, perché questi oggetti ornati sono sopportabili solo se eseguiti nel modo più vile. Rimango meno colpito dagli effetti di un incendio, quando vengo a sapere che sono bruciate solo cianfrusaglie senza valore. Mi posso rallegrare della festa degli artisti alla Kiinstlerhaus, perché so che essendo occorsi pochi giorni per metter su le decorazioni, tutto viene demolito in un sol giorno. Ma divertirsi a lanciare pezzi d’oro invece di ciottoli, accendere una sigaretta con una banconota, polverizzare e quindi bersi una perla, questo è antiestetico. Un effetto decisamente antiestetico producono gli oggetti ornati quando sono stati realizzati con i migliori materiali, con la massima cura e hanno richiesto molte ore di lavoro. E’ vero che ho posto come principale esigenza la qualità del lavoro, ma va da sé che non mi riferivo agli oggetti suddetti. L’uomo moderno, che celebra l’ornamento come espressione dell’esuberanza artistica di epoche passate, riconoscerà immediatamente l’aspetto forzato, tortuoso e malato dell’ornamento moderno. Nessun ornamento può più essere inventato oggi da chi vive al nostro livello di civiltà. Altrimenti avviene per quegli uomini e quei popoli che non hanno ancora raggiunto questo livello. Io qui mi rivolgo all’aristocratico, mi riferisco cioè a colui il quale si trova al vertice dell’umanità e che tuttavia dimostra la più profonda comprensione per la spinta esercitata da coloro i quali si trovano in una posizione inferiore e per le loro esigenze. Il Cafro che, seguendo un ritmo particolare, inserisce nel tessuto certi ornamenti che sono riconoscibili soltanto quando il tessuto viene disfatto, il Persiano che annoda il suo tappeto, la contadina slovacca che ricama il suo merletto, la vecchia signora che lavora all’uncinetto cose stupende con perline di vetro e seta, tutti questi hanno la sua totale comprensione. L’aristocratico li approva, egli sa bene che sono ore felici quelle del loro lavoro. Il rivoluzionario andrebbe da loro e direbbe: “Tutto questo non ha senso”. Allo stesso modo com’egli trascinerebbe via la vecchina intenta davanti al crocefisso dicendole: “Dio non esiste”. Un aristocratico ateo, invece, porterebbe la mano al cappello passando davanti a una chiesa.
Le mie scarpe sono tutte ricoperte di ornamenti, formati da dentelli e forellini, lavoro questo che è stato eseguito dal calzolaio e che non gli è stato pagato. Vado dal calzolaio e gli dico: “Per un paio di scarpe lei chiede trenta corone. Io gliene darò quaranta”. In questo modo ho portato quest’uomo al settimo cielo ed egli mi ricambierà con un lavoro e un materiale che, quanto a bontà, non avrà rapporto con il maggior compenso. Egli è felice. E’ raro che la felicità entri nella sua casa. Egli si trova di fronte a un uomo che lo capisce, che apprezza il suo lavoro e non dubita della sua onestà. Con l’immaginazione vede già dinanzi a sé le scarpe finite. Sa dove trovare oggi il cuoio migliore, sa a quale lavorante affidare le scarpe, e le scarpe porteranno esattamente tanti dentelli e tanti punti quanti se ne trovano in una scarpa elegante. A questo punto io aggiungo: “Però pongo una condizione. La scarpa deve essere completamente liscia”. Ora, dal settimo cielo l’ho precipitato nel Tartaro. Egli avrà meno lavoro, ma gli ho tolto tutta la gioia che esso gli dava.
Io predico agli aristocratici. Sono disposto a sopportare gli ornamenti persino sul mio corpo, se fanno la gioia dei miei simili. In questo caso essi fanno anche la mia gioia. Sopporto gli ornamenti dei Cafri, dei Persiani, della contadina slovacca, gli ornamenti del mio calzolaio, poiché essi non possiedono alcun altro mezzo per esprimere se stessi nel modo più elevato. Noi possediamo l’arte che ha eliminato l’ornamento. Noi ci trasciniamo nell’affanno quotidiano e ci affrettiamo per andare ad ascoltare Beethoven o ad assistere al Tristano. Cosa questa che il mio calzolaio non può fare. Se pero uno va ad ascoltare la Nona e poi si mette a fare il disegno per una tappezzeria, allora e un truffatore oppure un degenerato. L’assenza di ornamento ha fatto raggiungere alle altre arti altezze impensate. Le sinfonie di Beethoven non avrebbero mai potuto essere composte da un uomo vestito di seta, di velluto, di merletti. Chi oggi indossa una giacca di velluto non è un artista, ma un pagliaccio o un imbianchino. Siamo diventati più fini, più sottili. Gli uomini che vivevano in branco dovevano vestirsi di vari colori per differenziarsi gli uni dagli altri; l’uomo moderno usa il suo vestito come una maschera. La sua individualità ha una forza talmente enorme che essa non può più essere espressa dagli abiti che egli indossa. L’assenza di ornamento è una prova di forza spirituale. L’uomo moderno usa ornamenti di età passate o di popoli stranieri a suo piacimento. Il proprio spirito inventivo egli lo concentra su altre cose”.

 

Per approfondimenti:
_Adolf Loos, “Parole nel vuoto” – Edizioni Adelphi

 

© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata

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Dante Alighieri profeta dello spirito identitario e culturale italiano

Dante Alighieri profeta dello spirito identitario e culturale italiano

di Gianluigi Chiaserotti 10/09/2017

Prototipo dell’Unità d’Italia sotto il punto di vista culturale (non politico), Durante di Alighiero degli Alighieri – chiamato “Dante” – può essere considerato uno dei padri della nostra lingua: l’italiano. E’ possibile risalire alla data di nascita del poeta fiorentino, nel periodo compreso tra il 14 maggio e il 13 giugno del 1265. Tuttavia, se sconosciuto è il giorno della sua nascita, certo invece è quello del battesimo: il 27 marzo 1266, Sabato Santo.
Quel giorno vennero portati al sacro fonte tutti i nati dell’anno per una solenne cerimonia collettiva. Dante venne battezzato con il nome di Durante, poi sincopato in Dante, in ricordo di un parente ghibellino. Giovanni Boccaccio raccontava che la sua nascita fu preannunciata da lusinghieri auspici.

Maschera mortuaria di Dante Alighieri. ©Leonardo Giannini

Dante nacque nell’importante famiglia fiorentina degli Alighieri, legata alla corrente dei Guelfi, un’alleanza politica coinvolta in una complessa opposizione ai Ghibellini; gli stessi Guelfi si divisero poi in Guelfi Bianchi e in Guelfi Neri.
Il poeta credeva che la sua famiglia discendesse dagli antichi Romani (Inf. XV, 76), ma il parente più lontano che egli nomina è il trisavolo Cacciaguida degli Elisei (Par. XV, 135), vissuto intorno al 1100. Dal punto di vista giuridico perciò la presunta nobiltà derivatagli da questa ascendenza, già di per sé dubbia, si era comunque estinta da tempo. L’avo paterno, Bellincione, era un popolano, ed un popolano sposò la sorella di Dante.
Suo padre, Aleghiero o Alighiero di Bellincione, svolgeva la non gloriosa professione di cambiavalute, con la quale riuscì a procurare un dignitoso decoro alla numerosa famiglia. Era un guelfo ma senza ambizioni politiche: per questo i Ghibellini, dopo la battaglia di Montaperti (4 settembre 1260) non lo esiliarono come altri guelfi, giudicandolo un avversario non pericoloso. La madre di Dante era Bella (diminutivo di Gabriella) degli Abati che era un’importante famiglia ghibellina. Di lei si sa poco e Dante non ne parlò o non ne scrisse mai al riguardo.  Dante nel 1277, a dodici anni, fu concordato il suo matrimonio con Gemma, figlia di Messer Manetto Donati, che successivamente sposò all’età di vent’anni. Egli politicamente apparteneva alla fazione dei Guelfi Bianchi, che, pur trovandosi nella lotta per le investiture schierati con il Papa, contavano molte famiglie della nobiltà signorile e feudale più antica ed erano contrari ad un eccessivo aumento del potere temporale papale. Con la moglie ebbe tre figli: Jacopo, Pietro ed Antonia.
A Firenze ebbe una carriera politica di discreta importanza. Dopo l’entrata in vigore dei regolamenti (1293) di Giano della Bella (seconda metà del Sec. XIII-1311-14 ca.), che escludevano l’antica nobiltà dalla politica, permettendo ai ceti intermedi di ottenere ruoli nella Repubblica, purché iscritti a un’Arte, Dante si iscrisse a quella dei Medici e degli Speziali.
L’esatta serie dei suoi incarichi politici non è conosciuta, poiché i verbali delle assemblee sono andati perduti. Comunque, attraverso altre fonti, si è potuta ricostruire buona parte della sua attività. Fu nel Consiglio del popolo dal novembre 1295 all’aprile 1296; fu nel gruppo dei “Savi”, che rinnovarono le norme per l’elezione dei priori (dicembre 1296), cioè dei massimi rappresentanti di ciascuna Arte; dal maggio al settembre del 1296 fece parte del Consiglio dei Cento. Fu inviato talvolta nella veste di ambasciatore, come nel maggio del 1300, a San Gimignano. Lo stesso anno fu priore dal 15 giugno al 15 agosto. Nonostante l’appartenenza al partito guelfo, egli cercò sempre di osteggiare le ingerenze del suo acerrimo nemico il Pontefice Bonifacio VIII [Benedetto Caetani (nato nel 1235 ca.) 1294-1303].
Con l’arrivo del cardinale Matteo d’Acquasparta (1240-1302), inviato come paciere, almeno nominale – in realtà spedito dal Papa per ridimensionare la potenza della parte dei Guelfi Bianchi, in quel periodo in piena ascesa sui Neri -, Dante cercò, con successo, di ostacolare il suo operato. Egli stesso si recò dal Papa al fine di cercare di trovare un compromesso alla pace; ma durante il viaggio venne bloccato e condannato in contumacia.
Quale membro del Consiglio dei Cento, fu tra i promotori del discusso provvedimento che spedì agli estremi della Toscana i capi delle due fazioni. Questo non solo fu una disposizione inutile (in quanto tornarono) ma fece rischiare un colpo di Stato da parte dei Neri, che stavano per approfittare della situazione, quando i Bianchi erano senza leader, ritardando oltre misura l’inizio del loro esilio. Inoltre il provvedimento attirò sui responsabili, Dante compreso, sia l’odio della parte nemica sia la diffidenza del c. d. “amici”, e da lui stesso fu definito come l’inizio della sua rovina.

Giorgio Vasari, £Sei poeti toscani”. Da destra: Cavalcanti, Dante, Boccaccio, Petrarca, Cino da Pistoia e Guittone d’Arezzo. Pittura a olio, del 1544, conservata presso il Minneapolis Institute of Art, Minneapolis. Considerato uno dei maggiori lirici volgari del XIII secolo, Cavalcanti fu la guida e il primo interlocutore poetico di Dante, quest’ultimo poco più giovane di lui.

Con l’invio di Carlo di Valois (1270-1325) in Firenze, mandato dal Papa come teorico paciere, ma di fatto conquistatore, la Repubblica spedì a sua volta a Roma Dante come membro di un’ambasceria, accompagnato da Maso Minerbetti, uomo senza volontà propria, e da Corazza da Signa. Il poeta si trovava quindi a Roma, sembra trattenuto oltre misura da Bonifacio VIII, quando Carlo di Valois, al primo subbuglio cittadino prese pretesto per mettere a ferro e fuoco Firenze con un colpo di mano: il 9 novembre 1301 Cante Gabrielli da Gubbio (1260 ca.-1335 ca.) fu nominato Podestà di Firenze. Questi appartenente ai Guelfi Neri, diede inizio ad una politica di sistematica persecuzione degli esponenti politici di parte bianca ostili al Papa, e che si risolse alla fine nella loro uccisione o nell’esilio. Con due condanne successive (quella del 27 gennaio e quella del 10 marzo 1302), le quali colpirono inoltre numerosi esponenti delle famiglie dei Cerchi e soprattutto dei Gherardini di Montagliari (di cui l’amico Andrea Gherardini), il Sommo Poeta fu condannato da Cante Gabrielli, in contumacia, al rogo e alla distruzione delle case. Dante fu raggiunto dal provvedimento di esilio a Roma e non rivide mai più Firenze.
Fuoriuscito da Bologna, Dante riparò probabilmente a Pistoia, presso l’amico Cino. Poi si trasferì in Romagna, ove fu quindi ospite di diverse corti e famiglie, fra cui gli Ordelaffi, signori ghibellini di Forlì, e dove probabilmente si trovava quando l’imperatore Enrico VII di Lussemburgo (1275-1313) entrò in Italia. Qui è possibile che abbia conosciuto le opere del famoso pensatore ebreo Hillel ben Samuel (1220-1295), che era da poco morto, dopo aver trascorso a Forlì gli ultimi anni della sua vita. Dopo altre peregrinazioni, il Nostro tornò a Forlì nel 1310-1311, ed ancora nel 1316 (data incerta, quest’ultima).
Dante terminò le sue peregrinazioni in quel di Ravenna, dove trovò asilo presso la corte di Guido Novello da Polenta (1275 ca.-1333), signore della città, tuttavia i rapporti con Verona non cessarono, come testimoniato dalla sua presenza nella città veneta il 20 gennaio 1320, per discutere la “Quaestio de aqua et terra”, ultima sua opera in lingua latina.
Celeberrimi sono i versi del Canto XVII del Paradiso (58-60) in cui Cacciaguida prevede l’esilio del Poeta ed il suo peregrinare: «[…] Tu proverai sì come sa di sale/lo pane altrui, e come è duro calle/lo scendere e ’l salir per l’altrui scale […]». Il poeta morì a Ravenna il 14 settembre 1321 di ritorno da un’ambasceria a Venezia, avendo contratto la malaria in quel di Comacchio.
I funerali, in pompa magna, vennero officiati nella chiesa di San Pier Maggiore (oggi San Francesco) a Ravenna, dove, sotto un portico laterale, venne posto il primo sarcofago del Poeta. Intorno al sarcofago nel 1483 venne costruita una cella, su progetto dello scultore Pietro Lombardo (1430-1515); nel 1780, l’archietto Camillo Morigia (1743-1795), su incarico del cardinale legato Luigi Valenti Gonzaga (1725-1808), progettò il tempietto neoclassico tuttora visibile.
Senza dubbio l’idea di una Italia unita culturalmente era molto, ma molto antecedente ai Secoli XVIII e XIX. La nostra penisola era, da secoli, divisa e per nulla tenuta in considerazione. Quindi le grandi e potenti nazioni d’Europa avevano trovato un campo aperto alle loro ambizioni. La penisola italica – così veniva definita – era considerata una semplice espressione geografica e appariva come terra di conquista. Inizialmente Francia, Spagna e Austria erano venute a conquistarvi intere provincie: le due più grandi città d’Italia, Milano e Napoli, erano cadute in mano straniera. Ed i superstiti Stati Italiani, di ridotte dimensioni geografiche – avevano conservato la loro indipendenza, ma di fatto finivano con il gravitare, come satelliti, intorno ai pianeti europei. Per lunghissimi anni (più di trecento), nelle più fiorenti regioni italiane, i francesi, i tedeschi o gli spagnoli comandavano. In questa situazione, anche attraverso i secoli, si erano levate voci che incitavano gli italiani a riconquistare la libertà perduta. Voci di poeti, di storici, di politici che testimoniavano la rivolta morale della parte più nobile del paese. Ma perché l’Italia si risollevasse dalla decadenza, non bastava il richiamo di pochi spiriti eletti. Era necessario che il risveglio penetrasse profondamente nell’animo della nazione. Per acquistare la libertà, necessitava che negli animi sorgesse il desiderio e quell’esigenza di libertà e per raggiungere questa, era opportuno superare le divisioni, acquistare la coscienza di formare un’unica famiglia, affratellata in un’unica sorte. Per ottenere l’indipendenza, gli italiani dovevano apprendere quello che, nei secoli, avevano dimenticato: a lottare, a combattere, a morire per la loro causa.
Scriveva Francesco Petrarca (1304-1374) nell’Epistola “Ad Italiam”: «O nostra Italia! Salve, terra santissima cara a Dio, salve, terra ai buoni sicura, tremenda ai superbi, terra più nobile di ogni altra e più fertile e più bella, cinta dal duplice mare, famosa per le Alpi gloriose, veneranda per gloria d’armi e di sacre leggi, dimora delle Muse, ricca di tesori e di eroi, che degna d’ogni più alto favore reser concordi l’arte e la natura e fecero maestra del mondo».
Il sogno dell’Unità politico-istituzionale del territorio che va dalle Alpi alla Sicilia è stato cullato per oltre due millenni da generazioni successive di giovani e di intellettuali, convinti che, senza unità, questo territorio non avrebbe mai trovato pace e prosperità. Diviso politicamente per secoli, debole e fragile, il territorio fu facile preda degli appetiti di quelle Nazioni vicine più grandi, più forti e potenti, come lo sono state, di volta in volta fin dal Medioevo, la Germania, la Francia, la Spagna e l’Austria. Per non aver realizzato lo Stato Unitario, come abitanti della Penisola, siamo stati – come recita il nostro inno nazionale – per secoli «calpesti, derisi, perché non siam popolo, perché divisi».

Francesco Petrarca (Arezzo, 20 luglio 1304 – Arquà, 18/19 luglio 1374) è stato uno scrittore, poeta e filosofo italiano, considerato il fondatore dell’umanesimo e uno dei fondamenti della letteratura italiana, soprattutto grazie alla sua opera più celebre, il Canzoniere, patrocinato quale modello di eccellenza stilistica da Pietro Bembo nei primi del ‘500.

Il primo “italiano” ad avere chiaro nella mente la necessità e l’utilità di utilizzare il modello dialettico dell’unità e della molteplicità sul piano politico, è stato Niccolò Machiavelli (1469-1527). E lo ha applicato a una realtà geograficamente molto più vasta che non la Penisola italiana. La molteplicità degli Stati all’interno dell’Europa, indicata come unica entità geografica e culturale, per il Segretario Fiorentino è fonte e garanzia di virtù, di libertà e di umanità della storia.
«Chi considererà adunque la parte d’Europa» – scrive l’autore del Principe -,«la troverà essere piena di repubbliche e di principati, i quali, per timore che l’uno aveva dell’altro, erano costretti a tener vivi gli ordini».
A garantire la libertà e, quindi, l’equilibrio tra i diversi Stati in Europa erano le stesse tensioni che li garantivano nella Roma repubblicana, laddove, come annota ancora il Segretario Fiorentino, «i tumulti intra i Nobili e la Plebe […] furono prima causa del tenere libera Roma» perché «le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione».
Era «l’Europa esaltata dal conflitto, sale della politica». Le molteplicità di tante piccole patrie nell’unità di un’unica grande Patria: il sogno millenario degli Italiani, realizzato poi a prezzo di sacrifici e di vite donate da giovani e talvolta giovanissimi, che hanno vissuto sofferto e glorificato il Risorgimento Italiano. Era il desiderio di realizzare di nuovo l’Italia unita e pacificata dagli antichi Romani, come è testimoniato dalle parole con le quali Augusto (63 a. C. – 14 a. C.) nel suo testamento, riassunse il plebiscito del 32 a. C.: «L’Italia tutta mi giurò fedeltà, spontaneamente». Era il paese che voleva risorgere e ritornare alla sua antica grandezza e prestigio. Era la stessa Italia raccontata da Dante Alighieri, nel suo “De vulgari eloquentia” regione per regione (I, X).
I Siciliani, gli Apuli, i Calabri, i Napoletani, i Toscani, i Genovesi, i Sardi, i Romagnoli, i Lombardi, i Trevigiani, i Veneziani, tutti elencati da Dante nel suo grande libro sulla lingua volgare, pur nella loro grande diversità, con la poesia e la letteratura fiorita tra il ‘200 ed il ‘300 hanno raggiunto ciò che cercavano, una lingua «volgare, illustre, cardinale, regale e curiale», che sembra non appartenere a nessuno perché deve essere comune a tutti.
Era l’Italia che Alessandro Manzoni (1785-1873) nella poesia “Marzo 1821” dedicata a Teodoro Köerner (1791-1813), poeta e soldato della indipendenza germanica – nome caro a tutti i popoli che combatterono per difendere o per conquistare una patria -, circa sei secoli dopo Dante, auspicava «Una d’arme, di lingua, d’altare, di memorie, di sangue e di cor», un’Italia unita politicamente, con un solo esercito, una sola lingua nazionale, una stessa religione, una sola memoria storica, una stessa origine e identici sentimenti.
Un’Italia dove «non fia loco ove sorgan barriere tra l’Italia e l’Italia mai più». Un’Italia «che tutta si scote, dal Cenisio alla balza di Scilla». Un’Italia che ritorna al patrimonio spirituale dei suoi avi, al suo retaggio, e «il suo suolo riprende».
Nell’ode manzoniana è contenuta una fortissima carica emotiva e sentimentale verso una patria largamente vagheggiata ma mai, fino a quel momento, progettata avendo in prospettiva concrete possibilità di realizzazione. La coscienza unitaria nel tempo intercorso tra Dante e Manzoni non si appannò, non cessò di essere vigile e operativa. L’anelito a vedere l’Italia politicamente unita in un solo Stato, dopo il 1494, cioè dopo la discesa di Carlo VIII di Francia (1470-1498) nella penisola senza incontrare resistenza, era molto forte.
Machiavelli, nel cap. XXVI del Principe dal titolo eloquente “Esortazione a pigliare la Italia e liberarla dalle mani dei barbari”, fa vibrare in maniera energica il potente sentimento di italianità. Incita i Medici a compiere l’opera di unificazione della Penisola, attraverso i versi della canzone Italia mia di Petrarca: «Vertù contra furore/ prenderà l’arme; et fia ‘l combatter corto:/ ché l’antiquo valore/ ne gli italici cor’ non è anchor morto».

Altobello Melone (1490–1543) – Ritratto di gentiluomo, detto Cesare Borgia (particolare) Galleria dell’Accademia Carrara.

La grandezza dell’Italia nel passato e la penosa situazione che ha sotto gli occhi portano il Sommo Poeta ad una violenta invettiva contro il nostro Paese. Nel Canto VI del Purgatorio, l’affettuoso incontro di due concittadini mantovani, i poeti Sordello da Goito (1200/1210 ca.-1269) e Virgilio (70 a. C.- 19 a. C.), suscita in Dante una amara e spietata apostrofe contro l’Italia del suo tempo, terra di tiranni, di dolore e di malcostume, simile ad una nave senza capitano nel mare in tempesta, la quale inizia con il verso: «Ahi, serva Italia, di dolore ostello, […]». Gli abitanti di una medesima città si odiano e si dilaniano e non c’è pace in nessuna zona.
L’opera dell’imperatore Giustiniano, che aveva dato adeguate leggi all’Italia, risulta inutile, perché le leggi non vengono fatte rispettare. Gli ecclesiastici, invece di dedicarsi alle cose sacre, si appropriano del potere laico, in mancanza dell’autorità politica voluta da Dio stesso per tenere a freno l’Italia, simile ad una cavalla selvaggia. E’ mancante l’autorità imperiale, perché Rodolfo d’Absburgo (1218-1291) e suo figlio Alberto (1255-1308) non si interessano all’Italia, la quale viene definita il “giardino dell’Impero”. Dante quindi invita il suo successore, Enrico VII di Lussemburgo, a venire ad mirare la discordia che regna nella penisola: un paese che, come una sposa abbandonata, lo attende piangendo notte e giorno. Sembra che anche Cristo l’abbia dimenticata, forse per un bene maggiore futuro. Così l’invettiva contro l’Italia si conclude con un’ironica sferzata a Firenze, la quale legifera con leggi che non durano da ottobre a novembre.
La sferzata all’Italia nasce da uno sconfinato amore dell’Alighieri per quello che proprio lui ebbe a definire “Il Bel Paese”, e ciò nel Canto XXXIII, v. 80, dell’Inferno («del bel paese là dove ‘l sì sona»).
«Che Dante non amasse l’Italia» spiega Ugo Foscolo (1778-1827) «chi mai vorrà dirlo? Anch’ei fu costretto, come qualunque altro l’ha mai veracemente amata, o mai l’amerà, a flagellarla a sangue, e mostrarle tutta la sua nudità, sì che ne senta vergogna». L’Italia (“umile”) sognata da Dante ha un modello: Camilla, la leggendaria vergine guerriera, di cui parla il Libro IX dell’Eneide di Virgilio. Camilla rievoca le amazzoni Ippolita e Pentesilea, Giuturna la sorella di Turno amata da un Dio, la saracena Clorinda, la puzella d’Orleans Santa Giovanna d’Arco (412-431). Emula di Diana, alla quale il padre la consacrò ancora in fasce, Camilla rappresenta il popolo italico che lotta per la propria libertà e Dante le rende onore nella “Divina Commedia” (Inf. I, 106-107) ricordandola come la prima martire della nostra Patria: «[…] di quella umile Italia fia salute/per cui morì la vergine Cammilla».
Ed eccoci, come dicevo poc’anzi, al Risorgimento che rappresentò, come sappiamo, il riscatto di un popolo diviso al suo interno ma profondamente unito dalla lingua, dalla tradizione, dalla cultura. Per la risoluzione di tale processo storico fu di fondamentale importanza il contributo ideologico, passionale e romantico che la letteratura e la filosofia profusero. Il primo indiscusso precursore dell’Unità d’Italia non puo’ non essere considerato il Sommo Poeta.
Dante non aveva il concetto di stato nazionale secondo i parametri che si sarebbero andati definendo nella storia moderna, dopo la tanto vituperata Rivoluzione Francese. La sua teorizzazione dell’Italia risentiva ancora dell’esperienza, mitizzata nel Medio Evo, dell’Impero Romano: la concezione sovranazionale, di stampo imperiale.
Benché gli studiosi siano molto discordi sull’argomento, in lui non è difficile cogliere il desiderio di unità nazionale. Dante idealizza l’Italia, la presenta in numerose opere e soprattutto nella Divina Commedia, con le formule più disparate, lascia presagire un certo qual immaturo desiderio di unità tra le varie componenti della Penisola.
Nell’Epistola XI, inviata ai cardinali in conclave, Dante parla di «Italia nostra» e idealizza la proposta di un idioma unitario rispondente a quattro caratteristiche: illustre, aulico, cardinale e curiale. Al riguardo il Poeta vi ritorna nel suo “De vulgari eloquentia” quando, con fare frasi da profeta dell’unità linguistica italiana, al capitolo XV sostiene l’adozione di una parlata che sia l’estrema sintesi di quelle migliori presenti nella Penisola. Egli non viene meno di accennare anche ad altri importanti aspetti che caratterizzano ed unificano il potenziale popolo italiano nei capitoli XVI, XVII e XVIII del Libro I. Il poeta non si limita a teorie fittizie che quasi vogliono esplicitare i tratti comuni degli italiani e nella Commedia è particolarmente ricorrente un modo di vagheggiare l’Italia che ha quasi sempre un sapore romantico, proprio dell’innamorato più che del patriota.
Nel canto VI del Purgatorio, come detto, l’Alighieri dice senza mezzi termini che emerge in maniera chiara e nitida una visione dell’Italia molto, ma molto a carattere ideale e certamente prematura, ma sicuramente già recante in sé tratti importanti su cui la tradizione successiva poté trovare un terreno alquanto fertile.
L’idea della nazione italiana compresa nei suoi confini geografici era di già maturata nella mente dell’abate/pensatore Gioacchino Fiore (1130 ca.-1202) definito dal Nostro «[…] il calavrese abate Giovacchino/di spirito profetico dotato» (Par. XII, vv. 140-141), che ne aveva rilevato il primato fra le nazioni essenzialmente per la presenza della Chiesa Cattolica: idea poi rilanciata da Vincenzo Gioberti (1801-1852) (una confederazione di Stati con a capo il Papa).
La “renovatio” auspicata da Fiore per l’umanità, ma soprattutto per l’Italia e fatta propria da Dante, in realtà preludeva ad un’altra rinascita bramata da tanti e tanti personaggi. Ecco che si viene creando una innovativa e primitiva forma risorgimentale legata alla cultura e all’idea patriottica della penisola -, ancora non matura, ma efficace. Per questo motivo nell’ottocento il suo culto veniva proibito da certi governi tirannici della Penisola, specialmente da quelli facenti capo all’Austria, tanto che diversi patrioti furono arrestati ed imprigionati solo perché nelle loro case possedevano ed esponevano qualche ritratto dantesco.
Quando i trentini, riuscendo a farlo accettare al regime austriaco, nell’omonima piazza davanti alla stazione ferroviaria e di fronte alle Alpi (che il divino poeta con la mano indica come confine italiano), eressero il maestoso monumento a Dante (1896), nell’iconografia che lo arricchisce posero in evidenza l’incontro già ricordato con Sordello da Goito e ciò per proclamare a gran voce che Trento è una città della terra di Dante, e quindi italiana, come dimostra anche il sovrastante mausoleo di Cesare Battisti (1875-1916) poi eretto in vista del monumento dantesco. Ecco perché la dissacrazione e denigrazione del Risorgimento offende anzitutto Dante, come offende tutti gli altri intellettuali, da Petrarca a Machiavelli, da Foscolo al Manzoni, i quali con il loro magistero morale e civile contribuirono a formare una coscienza nazionale e propiziarono un’unificazione politica.

Andrea Pierini, “Dante legge la Divina Commedia alla corte di Guido Novello” – 1850, dipinto a olio, Palazzo Pitti-Galleria D’Arte Moderna, Firenze.

Gli ideali ed i valori danteschi sono quelli dell’Italia: e il poeta medesimo può essere definito come profeta dell’Unità nazionale, ricongiunta a livello politico dalla dinastia monarchica dei Savoia nel 1861.
In tutto il mondo Dante è considerato il simbolo dell’Italia e dire “Dante” significa pronunciare “Italia”. Egli indicò chiaramente i confini nazionali della nostra patria, includendovi già nel ‘300 l’Istria ed il Tirolo Meridionale. Celebri i versi nel Canto IX dell’Inferno: «[…] sì com’a Pola, presso del Carnaro/ch’Italia chiude e suoi termini bagna, […]». Intuì, interpretò ed alimentò la coscienza nazionale. Ne deplorò le divisioni interne. Portò la lingua e la letteratura italiana ad un altissimo prestigio che dura tuttora.
Giovanni Gentile (1875-1944), in un suo scritto del 1918, osservò come Dante potesse essere definito il profeta dell’Italia risorgimentale e moderna. Egli riconobbe nel Nostro non solo il Sommo Poeta, ma anche il filosofo e la divergenza con Benedetto Croce (1866-1952) fu netta. Codesta divergenza solitamente la si riconduce sul piano storico al dissidio tra fascismo ed antifascismo e sul piano filosofico al divario tra razionalismo liberale di Croce e l’irrazionalismo “mistico” di Gentile. Ma Dante non è solo l’Italia, è ovunque nel mondo, anche grazie alle quattrocento sedi della Società “Dante Alighieri”, fondata nel 1889. Il poeta è nella lingua che parliamo, è nella cadenza di buona parte degli autori contemporanei, è nelle suggestioni di innumerevoli pittori dal Botticelli al Dalì e fino al Guttuso. Egli non è attuale è anche contemporaneo nella sua personale formulazione dell’idea di Europa.
Un grande sogno che il Poeta accarezzò per anni, al quale dobbiamo legare la sua visione non solo della libertà di Firenze dalle fazioni, ma dell’Italia e poi l’illusione di un’Europa-Impero ove il monarca illuminato placasse gli odi tra i comuni, all’interno delle città, così come aveva fatto Giulio Cesare 1300 anni prima, avendo intuito che la Repubblica aveva esaurito la sua funzione ed alimentava le guerre civili.
Ed infine Dante, se con il suo “De vulgari eloquentia” ricerca (ma in latino) una lingua volgare illustre, nella “Divina Commedia”, tale linguaggio accantona ogni complesso di inferiorità verso la blasonatissima lingua latina e diviene un esperimento raffinato e popolare, accessibile ed altissimo. Nella sua opera più celebre, la Divina Commedia”, all’interno della profezia “ante eventum” (l’unica del Poema) del Veltro, Dante ci parla di un cane da caccia agile e scattante (identificato nel levriero), così chiamato in lingua mediovale – ma sostanzialmente caduto in disuso – il quale viene ricordato per via della famosa profezia iniziale nel I Canto dell’Inferno, in cui Virgilio, riferendosi alla lupa che rappresenta la cupidigia, afferma che: «Molti son li animali a cui s’ammoglia / e più saranno ancora, infin che ‘l veltro / verrà, che la farà morir con doglia. / Questi non ciberà terra né peltro, / ma sapïenza, amore e virtute, / e sua nazion sarà tra feltro e feltro. / Di quella umile Italia fia salute / per cui morì la vergine Cammilla, / Eurialo e Turno e Niso di ferute. / Questi la caccerà per ogne villa / fin che l’avrà rimessa ne lo ‘nferno / là onde ‘nvidia prima dipartilla».
In questi versi il veltro rappresenta un’azione di riforma, evidentemente ma probabilmente promossa da Dio, che perseguiti la cupidigia nelle sue forme ristabilendo in tutto il mondo ordine e giustizia.
Il significato letterale è: la lupa – della quale si parlava nei versi precedenti e che rappresenterebbe l’avidità – si accoppia a numerosi animali (forse intesi come altri vizi), sempre di più finché il veltro arriverà, e la ucciderà con dolore. Esso non avrà bisogno né di terra né di denaro (“peltro”), ma di sapienza, amore e virtù, e la sua origine sarà umile. “Feltro” può essere inteso come panno di poco pregio, ma anche come un’indicazione geografica: tra Feltre e Montefeltro.
Il veltro sarà la salvezza (“salute”) dell’Italia, per la quale morirono Camilla, Turno, Eurialo e Niso (tutti personaggi dell’ “Eneide” virgiliana), come ho di già ricordato. Il veltro caccerà la lupa di città in città, finché la ricaccerà nell’inferno, da dove l’invidia primordiale di Lucifero (il riferimento è alla storia dell’angelo ribelle) l’aveva fatta uscire.
Molti hanno cercato un’identificazione con un personaggio reale [ad es. Cangrande della Scala (1291-1329)], Uguccione della Faggiuola (1250-1319), recentemente anche sulla base di un passo della celebre “Chanson de Roland” dove è menzionato un veltro all’interno di una visione; altri invece hanno pensato genericamente a una carica (il papa, l’imperatore), ma i versi sono volutamente oscuri ed è oggi ritenuto improbabile che Dante pensasse ad un personaggio particolare piuttosto che semplicemente all’azione di riforma in se stessa. Anche chi ha pensato di poter identificare il veltro liberatore con il Cristo nulla ha potuto di fronte all’argomento insuperabile per cui Dante avrebbe dovuto parlare di un “tornare”, e non di un “venire”. Né ha offerto migliori argomenti l’interpretazione di coloro che hanno voluto vedere nel paladino la figura di Dante, cioè il suo Poema, la “Commedia”.
Francesco Di Montresor detto “Veltro” fu cavaliere di ventura di origini franco-veronesi, accompagnato spesso da un falco ed un levriero con cui andava a caccia fu forse la figura che contribuì ad associare nell’immaginario collettivo l’iconografia del veltro con il mito europeo della Caccia Selvaggia. In ogni epoca, l’umanità ha dovuto combattere contro il c.d. “male”, che potevano essere i barbari nell’antica Roma, gli infedeli ai tempi delle Crociate, la cupidigia appunto.
Sarà venuto codesto “Veltro”. Ed ora ci sia permesso un ben modesto consiglio: ciascuno di noi abbia a consultare un’edizione, anche tascabile, della “Divina Commedia” e, rileggendola, applichi i versi alla nostra vita giornaliera, ma anche analizzi, confronti quanto l’Alighieri è attuale, e quanto egli aveva previsto, e con netto anticipo, per i secoli dopo di lui.

 

 Per approfondimenti:

_Tommaso Gallarati Scotti, “Vita di Dante” – Rizzoli, Milano 1957;

_Franco Valsecchi, “Storia del Risorgimento” – Edizioni Radiotelevisione Italiana, Torino 1955, passim;
_Giosuè Carducci, “L’opera di Dante” – Edizioni Zanichelli, Bologna 1888;
_Dante Alighieri, “La Divina Commedia”, a cura di Natalino Sapegno, Riccardi – Edizioni Treccani, Roma 2005;
_Siebzehner-Vivanti, “Dizionario della Divina Commedia” – Edizioni Feltrinelli, Milano 1965.

 
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Conoscenza di Dio e visione Beatifica: un problema filosofico

Conoscenza di Dio e visione Beatifica: un problema filosofico

di Ramon Caiffa del 02/09/2017

Con il termine di visione Beatifica intendiamo la contemplazione diretta di Dio, da parte dei beati. La filosofia greca attribuiva alla visione un potere conoscitivo. In effetti, si poteva dire di conoscere un oggetto quando si poteva vedere.
«[…] Vedere in modo semplice costituisce una fonte di conoscenza». La visione beatifica è la contemplazione di Dio nella sua gloria celeste, la quale è scopo ultimo della vita umana: «Meta e scopo della vita umana è la conoscenza unitiva di Dio». Ma, dicevamo, la contemplazione è conoscenza: «Ora infatti vediamo come per mezzo di uno specchio, in modo oscuro, ma allora vedremo a faccia a faccia; ora conosco in parte, ma allora conoscerò proprio come sono stato conosciuto» (1 Cor, 13, 12). Nella contemplazione di Dio faccia a faccia e nell’essere con Cristo risiede la felicità umana:«Vita est enim esse cum Christo; ideo ubi Christus, ibi vita, ibi regnum».

Michelangelo Buonarroti “Giudizio Universale” – particolare del primo anello. Cappella Sistina, Musei Vaticani, Roma.

In effetti, la fruizione divina non rappresenta solo il compimento della vita umana, ma la somma beatitudine: «[…] la beatitudine consiste soltanto nella fruizione del sommo bene».
In essa risiede la liberazione da ogni paura, persino da quella della morte: «né possono più morire. In queste cose sono come angeli, e sono figli di Dio, perché sono risorti dalla morte» (Lc, 20: 36). In questo senso possiamo dire, allora, che contemplare Dio consiste nel vedere la sua essenza. L’essenza, com’è stato lungamente insegnato, è ciò che una cosa è. Dire, allora, che Dio viene contemplato nella sua essenza, significa affermare che Egli viene conosciuto così com’è; in se stesso; nel suo essere se stesso. Nella prima lettera di Giovanni apostolo, ritroviamo un passaggio che ci aiuta a comprendere meglio come la visione beatifica sia in realtà la contemplazione di Dio nella sua essenza: «Carissimi, noi fin d’ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è ancora stato rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è» (1 Gv, 3: 2).
La visione di Dio è, in primis, conoscenza di Dio. Conoscenza immediata, intuitiva, diretta dell’essenza divina. “Là vedrai l’essenza divina in una visione intuitiva senza la mediazione di alcuna creatura: «è la “visione beatifica”: la contemplazione di Dio […]». Questa contemplazione è un restare, un dimorare, un abitare (Apoc, 22:5). Abitare significa vivere. Vivere è soprattutto saper gustare e assaporare una determinata situazione. Questo dimorare non ha, però, il semplice significato di abitare, ma anche e soprattutto quello di rivenire; infatti, sebbene l’essenza divina non sia ancora stata rivelata, l’uomo sa che la comunione divina è il suo principio e la sua fine; la sua Alpha e Omega (Apoc. 1:8).
Elevarsi a Dio significa ascendere a Lui, per contemplarlo nella sua gloria. Ascendere a Lui implica, com’è stato detto, la visione, e la visione richiama il tema della conoscenza. Ad essa, a questa verità cui l’uomo aspira diamo il nome, lo abbiamo già ribadito, di visione beatifica.
Già dalle prime pagine dell’Itinerarium mentis in Deum di San Bonaventura, emerge non soltanto la concezione dell’uomo viandante e peregrino, dell’homo viator sempre in cammino verso la conoscenza divina, ma anche quella della fragilità umana, che non può arrivare a Dio, se non per grazia di Dio stesso, ovvero grazie a un aiuto divino. Aiuto che può essere chiesto e invocato tramite la devozione e la preghiera: «la preghiera, pertanto, è la fonte e l’origine del nostro elevarci a Dio».
L’Itinerarium si presenta, allora, nella visione del Doctor seraphicus, come una guida per ascendere alla contemplazione di Dio, attraverso i gradini esemplificati dalla realtà stessa intesa come vestigium, creata ad imago Dei, affinché si possa vivere in Dio ed esclamare: «Sono stato crocifisso con Cristo, e non vivo più io, ma Cristo vive in me» (Gal. 2:19-20). Ora, è necessario, affinché si possa giungere a contemplare le realtà divine, essere preparati e pronti a mettersi in cammino. Quest’ultimo è proprio un “camminare” verso uno scopo; un traguardo. Tuttavia, per compiere questo determinato cammino, non occorre solo il saper camminare – e dunque una determinata abilità pratica -, ma anche una determinata “disposizione dell’animo”. È grazie ad essa che è possibile sperare in una risposta divina al nostro appello: «Tale risposta si manifesta, prima che con le parole, con la “disposizione del cuore”, ovvero con comportamenti conseguenti verso Dio (fede e speranza nelle sue promesse, amore e timore verso di lui, obbedienza alla sua volontà) e verso gli altri uomini (atteggiamenti di giustizia e misericordia, rettitudine morale e della condotta)».
La tematica dell’homo viator, che s’impegna nella ricerca di Dio, è tanto centrale, nella riflessione di Bonaventura, quanto quella dell’adozione di un’attitudine “retta” e “giusta”, perché non è possibile giungere alla conoscenza di Dio se non attraverso la fede e la buona volontà: «[…] Né, infatti, si è in alcun modo preparati alla contemplazione delle realtà̀ divine, che conducono al rapimento estatico dell’anima, se non a condizione di essere, a somiglianza di Daniele, «uomo di desiderio».

Michelangelo Merisi, “Conversione di San Paolo” (particolare) – Santa Maria del Popolo, Roma.

Daniele è chiamato “uomo di desiderio” perché è colui che crede in quella che Bonaventura dice essere la prima tappa per ascendere a Dio: la preghiera. «All’inizio delle tue suppliche è uscita una parola e io sono venuto per fartela conoscere, perché tu sei grandemente amato» (Dan. 9:23).
Poiché, allora, abbiamo riconosciuto l’importanza della preghiera, senza la quale nessuno può sperare di cominciare il viaggio per giungere alla contemplazione di Dio, dovremmo, analizzare lo statuto ontologico della preghiera; infatti, come abbiamo detto, non si può sperare di elevarsi senza ricorrere alla grazia di Dio e non si può sperare di avere grazia senza la preghiera: «È, dunque, necessario che chi vuole ascendere a Dio, dopo avere evitato di cadere nella colpa che corrompe la nostra natura, eserciti le facoltà naturali di cui prima si è parlato, per ottenere, mediante la preghiera, la grazia che riabilita […]».
La preghiera non è un semplice atto sociale, ma un atto che, nella sua semplicità, esprime la totalità del fenomeno religioso.«L’essenza più profonda della religione [si evince nel suo] atto più semplice» , ovvero la preghiera.
Condurre una riflessione organica sul tema della preghiera significa, innanzitutto, analizzarne lo scopo e, quindi, il pleroma, ovvero i contenuti più intimi. Ma analizzare i suoi contenuti significa, implicitamente o meno, riconoscere che, così come non esiste un solo modo di pregare, non esiste un solo tipo di preghiera. Infatti, vi è la preghiera di petizione, ovvero quella che contiene una richiesta, e quella di lode. Ora, soprattutto essa è preghiera al massimo grado, ma procediamo con cautela, nella nostra riflessione. Che cosa possono dirci i testi biblici a proposito dell’oggetto della nostra ricerca? Innanzitutto, vi è da riconoscere che la preghiera ricerca, prima di tutto, una disposizione interiore e non tanto le parole, perché, se è pur vero che le parole sono importanti, esse devono passare sempre in secondo piano: «Non essere precipitoso con la bocca e il tuo cuore non si affretti a proferir parola davanti a Dio» (Qo. 5, 1-1) ed essere poche: «perciò le tue parole siano parche» (Qo. 5, 1-1).
Questo non vuol dire che esse non siano importanti, ma che, quando si tratta della preghiera, devono passare sempre in secondo piano «[poiché] dalle molte chiacchiere [viene] il discorso dello stolto» (Qo. 5, 1-2).
Le parole devono essere poche e ridotte al minimo, perché anche se appaiono essere «necessarie, […] almeno per fissare il pensiero» . Dio, conoscendo già i nostri pensieri, sa già di cosa l’uomo ha bisogno. Certo, come abbiamo accennato in precedenza, questo non vuol dire che le parole non servano, poiché, come afferma lo stesso Agostino, nella lettera centotrenta, occorre pregare anche con parole: «preghiamo Dio anche con parole, affinché mediante quei segni delle cose stimoliamo noi stessi e ci rendiamo conto di quanto abbiamo progredito in questo desiderio e ci sproniamo più vivamente ad accrescerlo in noi» .
È l’evangelista Matteo, che riportando la testimonianza del Cristo, riassume tutto ciò dicendo: «Pregando poi, non sprecate parole come i pagani, i quali credono di venire ascoltati a forza di parole. Non siate dunque come loro, perché il Padre vostro sa di quali cose avete bisogno ancor prima che gliele chiediate». (Mt. 6, 7-8).
A cosa servirebbero, in effetti, le parole se non fossero accompagnate da un atteggiamento consono, ovvero da quelle “disposizioni del cuore” o, come dice Agostino, con immenso affetto? Ma cos’è quest’immenso affetto? Esso è un offrirsi a Dio. Offrire (Offerire) significa presentare, ovvero portare (ferre) innanzi a… (-Ob). Ma questo offrire è soprattutto un donare. Ora, quando si dona autenticamente lo si fa, non certo per ingraziare qualcuno , ma per ringraziare.
Ogni dono è gratis perché espressione di una certa gratitudine (gratitudo) della quale siamo grati (grati). Ma, se siamo grati verso qualcuno, lo siamo innanzitutto verso Colui che ci ha posti nell’essere; in ciò consiste il vero culto: «Dei cultus dici poterat, qui in hoc maxime constitutus est, ut anima ei non sit ingrata» . Ecco, allora che il peccato peggiore è l’ingratitudine: «Il peccato peggiore non è tanto quello di aver mangiato il frutto, quanto quello di avere creduto che ci era dovuto. Il peccato è essere cechi di fronte al dono […] il peccato peggiore è l’ingratitudine […] perché essa ci esclude direttamente dal dono dell’essere».
Se tutto ciò è vero, allora possiamo già tirare le due prime conclusioni. In primis, la vera forma di preghiera risulta essere quella che esprime gratitudine a Dio e, dunque, una lode sempre nuova: «Cantate al signore un canto nuovo/cantate al signore da tutta la terra» (Sal. 96), che risuona ovunque (Sal. 150).
Possiamo notare che i concetti di generosità e gratitudine richiamano immediatamente il concetto agostiniano di affetto d’animo, ovvero quello che Mauro chiama “disposizione interiore”; infatti è essa ad essere maggiormente gradita da Dio che, come abbiamo visto non ascolta né chi moltiplica le parole, né tantomeno chi moltiplica inutilmente le opere, i sacrifici, i regali: «Le nostre mani, pensiamo dovrebbero essere piene di offerte, di regali, di voti, di buone azioni, affinché Dio guardi alle nostre preghiere. Se mai le nostre mani fossero vuote di doni e sacrifici, eccoci convinti che Dio non ci guarderebbe. Così spesso siamo tentati di spiegare il non-esaudimento delle nostre preghiere dicendoci «Non avevo fatto abbastanza, non avevo meriti. Non avevo offerte».

Michelangelo Merisi, “San Francesco in preghiera” (particolare) – Chiesa di S.Maria Immacolata in via Veneto, Roma – 1605

Strana concezione di Dio che, come gli Dei pagani, pensiamo sia interessato ai nostri regali! «[…] Dio nella preghiera domanda un soggetto libero che si dona, noi invece preferiamo portargli degli oggetti, che gli offriamo per renderlo gentile e comprensivo». Proprio questa è, infatti, la grande tentazione; ovvero di pregare non tanto con il cuore; offrendo a Dio una lode sincera e donandosi completamente, ma credere che le nostre opere possano essere più importanti della disposizione d’animo. Bisogna, però, che non si fraintendano le parole fin qui dette. Non si vuole dire, infatti, che le opere non contano per nulla – pensiamo all’importanza della carità e delle opere pie, ad esempio – ma, al contrario, si vuole affermare, nel momento dell’atto di preghiera, la loro secondarietà. Quando si prega un Tu si rivolge ad un altro Tu che ascolta, in un rapporto di una libertà ad un’altra libertà. Ma sarebbe un Tu veramente meschino se lo si dovesse ingraziare a priori con la speranza di essere esauditi. (Sal. 6, 69).
La preghiera di lode, com’è stato accennato in precedenza, non è, però, l’unica tipologia di preghiera possibile. Guardando all’ampio ventaglio delle possibilità che si offrono all’uomo, oltre alla preghiera di lode esiste anche quella che mira a richiedere (petere) e a domandare: è la cosiddetta preghiera petitiva (peto). In effetti, anche dal punto di vista etimologico il termine “preghiera” è soprattutto una predicazione (precatio) che mira a domandare. Anche nei testi neotestamentari, Gesù, invitando alla preghiera, riconosce alla preghiera di supplica e domanda una certa autonomia e importanza, garantendone l’efficacia «Chiedete e vi sarà dato; cercate e troverete; bussate e vi sarà aperto; perché chiunque chiede riceve, e chi cerca trova e a chi bussa sarà aperto». (Mt. 7, 7-8).
Occorrerà, allora, nel seguito della nostra trattazione, indagare anche la tipologia di preghiera che consiste nel domandare. La seconda tipologia di preghiera che occorrerà, ora, analizzare è la preghiera petitiva, ovvero quella determinata forma di rivolgersi alla divinità che consiste nel chiedere.
Notiamo subito che, anche se Gesù invita i fedeli a domandare senza paura, occorre distinguere tra ciò che è bene e conveniente domandare e ciò che sarebbe meglio tacere. È lo stesso Sant’Agostino che ci invita a «[…] perseverare notte e giorno nella preghiera» , riconosce che ci sono beni che, sebbene legittimamente desiderabili, non sono, tuttavia, domandabili. A questa tipologia appartengono quei beni mondani, onore, ricchezza, salute, che non rappresentano il fine della preghiera, infatti essa mira ad ottenere un bene superiore: «Approviamo noi dunque che, oltre a questa salute temporale, si bramino per sé e per i propri familiari onori e posti di comando? Si, è senz’altro lecito desiderarli, ma a patto che per mezzo di essi si sovvenga ai bisogni di coloro che vivono alle proprie dipendenze, non mirando a questi beni in sé e per sé, ma per un altro bene che ne consegue».
In questo senso, possiamo dire che pregare rettamente domanda discernimento e precauzione, affinché non si chiedano cose sconvenienti, ovvero dannose, come Socrate fa notare nell’Alcibiade secondo: «Dunque, non ti pare che ci voglia molta precauzione affinché non si chiedano in preghiera, senza accorgersene, grandi mali ritenendoli dei beni, e gli dei in quel momento si trovino in tale disposizione da concedere ciò che appunto ci si trovi a pregare?».
Che cosa sarebbero questi beni confrontati alla vita eterna? «Tu ben sai quanto siano incerti tutti questi beni mondani; e anche se non fossero incerti, che cosa sarebbero a paragone della felicità che ci è stata promessa?» . Di qui si solleva la domanda su qual è quel bene che tutti dovrebbero chiedere e ricercare. Affidiamo la risposta al salmo 26: «Una cosa ho chiesto al Signore, questa sola io cerco: abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita, per gustare la dolcezza del Signore ed ammirare il suo santuario» (Sal. 26,4-6).
In definitiva è, ancora una volta, la grazia della contemplazione di Dio che è lecito domandare e non i beni materiali, poiché, com’è stato osservato: «Se uno nella preghiera dice per esempio: “Signore, moltiplica le mie ricchezze o: “accresci i miei onori, fa che in questo mondo io sia assai potente e famoso” o altre simili affermazioni, e le desidera ardentemente senza avere lo scopo di volgerle a vantaggio degli uomini secondo il volere di Dio, costui, a mio avviso, non trova affatto nella preghiera insegnataci dal Signore nessuna espressione compatibile con questi desideri. Perciò si abbia almeno l’accortezza di chiedere ciò che non si ha pudore di desiderare, oppure se si ha coraggio anche di desiderarlo – ma la passione ha il sopravvento -, quanto sarà meglio chiedere al Signore che ci liberi anche da questo male della cupidigia, dato che gli diciamo: Liberaci dal male!».
«Che altro dunque conviene chiedere nelle preghiere se non quel bene che bramano tanto i cattivi che i buoni, ma al quale arrivano solo i buoni?» (Agostino, Lettera 130). La preghiera è uno dei fenomeni religiosi più diffusi e, per questo motivo, essa è stata l’oggetto di numerosi dibattiti; dibattiti filosofici, certo, ma non solo. Non bisogna infatti dimenticare anche l’apporto, più o meno critico, che arriva dalla tradizione letteraria. In questo senso non possiamo sottacere la mirabile preghiera che Dante fa pronunziare a San Bernardo nel canto XXXIII del paradiso della Divina commedia. In esso, San Bernardo innalza un’invocazione alla Vergine Maria, affinché Dante possa essere colmato di Grazia e ammesso a godere della visione mirabile di Dio.

Bartolomeo Manfredi, “Apollo e Marsia”. Dante invoca Apollo per ricevere l’ispirazione necessaria per descrivere il Paradiso, facendo appello proprio alla potenza del dio da lui manifestata nella gara di cetra.

Che cosa significa invocare? Invocare (invocāre) indica il chiamare (vocāre) a sé (in+vocāre).Non solo, perché l’atto dell’invocare non è mai sterile e fine a se stesso, ma è sempre volto al discorrere; all’instaurare un dialogo. Ma che cos’è questo dialogare? Il dialogare (διάλογος) è un discorrere (λογος) attraverso (διά) una relazione con qualcuno; con due o più persone. Certo, vi è anche il dialogo con se stessi, ma, anche in questo caso, occorre ammettere che i poli della discussione sono sempre almeno due.
Questa digressione sulla natura del dialogo è solamente apparente, perché, come abbiamo visto, la preghiera è invocazione e l’invocazione è dialogo strictu sensu. «il pregare una forma così peculiare di discorso […], una forma così peculiare di dialogo […]» . Che la preghiera sia soprattutto dialogo è testimoniato largamente: «I testi biblici, di cui in particolare la tradizione di pensiero cristiana si alimenta, a partire da quelli veterotestamentari presentano la preghiera innanzi tutto come dialogo con un Dio che crea, si rivela e parla all’uomo, quindi propriamente come risposta umana (sia personale sia comunitaria) all’iniziativa divina».
Abbiamo detto, però, che il dialogo della preghiera è un’invocazione. Ora, l’invocazione esige sempre un invocante che espleta l’azione dell’invocare e qualcuno da invocare. Colui che viene invocato è Dio e colui che invoca è il credente. In effetti, compito dell’invocazione è rendere presente Dio, nella preghiera: «La preghiera […] apre a un rapporto dialogico […]» . Ma perché vogliamo rendere Dio presente? In primis, per lodarlo. L’invocatio Dei è sempre una laus Dei.
Tuttavia, se essa nasce e si genera profondo, è perché sorge, nelle profondità dell’anima, una domanda fondamentale – una quaestio fondamentalis – che, seppur pacatamente e senza abusare delle parole, chiede ininterrottamente, domanda, persegue. Che cosa persegue? Che cosa domanda? La domanda della preghiera, quale unica richiesta lecitamente concessa, è che Dio si manifesti, che si renda presente; in una parola è concessa l’invocazione.
«La preghiera che si leva dall’uomo verso […] Dio altro non può essere se non un canto di lode. […] quando si faccia petitio, quel che singolarmente ed ecclesiasticamente (liturgicamente) chiede è, nella sostanza ultima, la possibilità di attingere, comunque, la delectatio laudis».

 

Per approfondimenti:
_P. Piccari, Conoscenza ordinaria e senso comune, Franco Angeli, Milano, 2011, p. 101;
_A. Huxley, Il mondo nuovo-Ritorno al mondo nuovo, Mondadori, Milano, 2015, p. 55.
_Ambrogio (San), «Expositio evangelii secundum Lucam (10: 121)», in C. Corsato, Volume 43 of studia ephemeridis Augustianianum, Istitutum patristicum Augustianianum, Roma, 1993, p. 54. La vita è infatti con Cristo; perché dove c’è Cristo là c’è la vita, là c’è il regno. Traduzione mia;
_Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, a cura di L. Mauro, Rusconi, Milano, 1996, p. 6;
_F. Bersini, La sapienza del Vangelo, Le Áncore, Milano, 2015, p. 102;
_Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, cit., p. 6. Più in generale, vi è da dire che la preghiera, come accadimento fondamentale della relazione religiosa, è il momento culmine del rapporto uomo-Dio. Tommaso D’Acquino afferma espressamente che oratio est proprie religionis actus, definendo, così, la religione, e quel suo spazio vitale che è la preghiera, come atto fondante della humana conditio;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», in Fogli Campostrini, Vol. 5, N°1, 2013, p. 28.
Bonaventura (San), Itinerario della mente in Dio, cit., p. 4.
Ivi. p. 8.
_L. Feuerbach, L’essenza del Cristianesimo, Feltrinelli, Milano 1994, p. 136;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», cit., p. 28;
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, pp. 72-109.In effetti, il dono fatto per ottenere qualcosa in cambio non è un vero dono, il quale deve possedere almeno due caratteristiche: la gratuità e la generosità.
_Agostino, De spiritus et littera, XI, 18.«Il vero culto di Dio consiste soprattutto in questo, che l’anima non gli sia ingrata». traduzione personale;
_Martin Steffens, Petit traité de la joie. Consentir à la vie, Salvador, Poche Marabout 2016, pp. 66.67. Traduzione personale;
_J. Ellul, L’impossible prière, Le Centurion, Paris 1977, p. 16 Traduzione libera;
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, pp. 75;
_Platone, Alcibiade secondo, 138b.
_Agostino, «Lettera 130», in Id., Le lettere, II, Città Nuova, Roma 1971, p. 74;
_La preghiera alla Vergine si trova all’interno della Commedia, nell’ultimo canto della terza cantica. Siamo dunque al canto conclusivo dell’intera opera: il numero XXXIII del paradiso (vv. 1-39). In esso viene non solamente ribadito il tema del viaggio, ma anche che nessun uomo può sperare di elevarsi a Dio senza prima ricevere la grazia: Or questi, che da l’infima lacuna/de l’universo infin qui ha vedute/le vite spiritali ad una ad una/supplica a te, per grazia, di virtute/tanto, che possa con li occhi levarsi/più alto verso l’ultima salute (vv. 21-27);
_D. Venturelli, «Interrogazione filosofica e preghiera», in, Fogli Campostrini, Vol. 5, N°1, 2013, p. 45;
_L. Mauro, «La preghiera nella storia del pensiero: costanti e differenze», cit., p. 28;
_F. Bersini, La sapienza del Vangelo, cit., p. 30;
_A. Carracciolo, Nulla religioso e imperativo dell’eterno, Il nuovo melangolo, Genova, 2011, pp. 91-92.

 

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La rappresentazione della chiesa nel Don Chisciotte

La rappresentazione della chiesa nel Don Chisciotte

di Danilo Sirianni del 26/08/2017

“Ciascuna delle varie nazioni in cui abbiamo parcellizzato il pianeta ha, per simbolo e compendio, un libro. (…) LʼItalia (e il mondo) ha scelto lʼopera di Dante, uomo energico e dogmatico, colmo di tristi e severe passioni, notoriamente meno simile allʼItalia di quanto non lo sia il dilettevole Ariosto. (…) La Spagna, persuasa dallʼEuropa, si riconosce nellʼopera di Cervantes, che certamente non ricorda né lʼInquisizione né lo stile interiettivo e retorico che siamo soliti associare a tutto ciò che è ispanico”. Jorge Luis Borges

Don Chisciotte della Mancia (1605)  (titolo originale in lingua spagnola: El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha) è la più rilevante opera letteraria dello scrittore spagnolo Miguel de Cervantes Saavedra e una delle più importanti nella storia della letteratura mondiale. Vi si incontrano, bizzarramente mescolati, sia elementi del genere picaresco, sia del romanzo epico-cavalleresco, nello stile del Tirant lo Blanch e del Amadís de Gaula. I due protagonisti, Alonso Chisciano (o Don Chisciotte) e Sancho Panza, sono tra i più celebrati personaggi della letteratura di tutti i tempi.

«Con la Iglesia hemos topado Sancho» è un detto popolare spagnolo attribuito erroneamente al Don Chisciotte di Cervantes. La locuzione si usa per riferirsi a quelle situazioni in cui ci si trova dinanzi a un ostacolo difficile da superare.
Il verbo topar, di fatto, significa “incorrere in” (un ostacolo, una difficoltà che impedisce di avanzare normalmente per il proprio cammino). La chiesa rappresenterebbe dunque, in senso metaforico, lʼostacolo insormontabile dinanzi al quale bisogna arrestare il proprio cammino e con cui fare i conti. Da un punto di vista storico, secondo questa interpretazione, la rappresentazione che Cervantes dà della chiesa e del mondo ecclesiastico non è affatto positiva.
Basti pensare alle varie scomuniche entro cui incappa nel 1585 per aver sequestrato derrate di proprietà ecclesiastica per rafforzare questo argomento. Ma, come ho già anticipato, questa frase è attribuita erroneamente al Don Chisciotte.
Il passo in questione si trova nel capitolo IX della Parte seconda dove, Don Chisciotte, dopo aver «camminato un duegento passi» , credendo di aver raggiunto la reggia della sua amata Dulcinea, una volta dinanzi alla mole, «comprese che quellʼedifizio non era palazzo regale ma la chiesa madre del villaggio» . In questa situazione esclamerebbe la fatidica frase. Ma nella versione originale di Cervantes troviamo «con la iglesia hemos dado, Sancho», che letteralmente significa, seguendo la traduzione consegnataci da Alfredo Giannini: «ci siamo ritrovati alla chiesa, Sancio» . Dado, dunque, non topado. Don Chisciotte si sarebbe semplicemente trovato dinanzi la chiesa di Toboso. Non la Chiesa con la “C” maiuscola, ma il particolare edificio di un particolare luogo. Questa precisazione filologica ci costringe a riformulare quellʼinterpretazione iniziale, forse un poʼ ingenua, che prevedeva un Cervantes in contrasto con il mondo ecclesiastico. Diviene doveroso, dunque, cercare in altri passi dellʼopera degli indizi storiografici che ci possano permettere di dare una esegesi più particolareggiata della questione. Innanzitutto, c’è da dire che quello degli hidalgos era un popolo che aspirava a «vivere “nobilmente”, ossia senza lavoro disonorante, al servizio del Re o della Chiesa; e che sacrifica tutto, spesso persino la vita, a questo ideale. Per un hidalgo come Don Chisciotte, la Chiesa non poteva essere vista in maniera negativa perché dava ragione della sua onorabilità. Nel capitolo XXXIX della Parte Prima, Don Chisciotte descrive la Chiesa ai suoi discepoli come il mezzo attraverso il quale si può raggiungere la ricchezza: “C’è un proverbio nella nostra Spagna, secondo me verissimo, come verissimi son tutti, essendo brevi sentenze ricavate da lunga e saggia esperienza. E quello a cui accenno dice: “O chiesa, o mare o casa reale”, come se dicesse più chiaramente: “Chi voglia contar qualcosa ed essere ricco, segua lo stato ecclesiastico; o navighi esercitando lʼarte della mercatura, ovvero entri nella corte al servigio del re”; perché si suol dire: “Meglio minuzzolo di re che favore di signore“.
Senza dubbio, la Chiesa rappresentava lʼinsieme di possibilità che potevano realizzare i sogni di qualsiasi hidalgo.

El Toboso: Piazza di Juan Carlos I – Spagna

Non solo, la Chiesa era detentrice di tutti i valori morali necessari per poter vivere dignitosamente la propria nobiltà, ma essa era minacciata dai mori che, in Spagna – nel periodo storico in cui scrive Cervantes – erano ormai diventati una fetta considerevole di popolazione. Nel capitolo XXXVII della Parte Prima del Don Chisciotte troviamo un passo riguardante la conversione di una mora rappresentativo del contrasto tra cristiani e Moriscos: (…) Ditemi, signore – disse Dorotea: (…) questa signora è cristiana o Mora? Perché lʼabito e il suo silenzio ci fa pensare che sia quel che non vorremmo che fosse. (…) Mora è nel vestire e nel corpo; ma nell’anima è quanto mai cristiana, avendo vivissimo desiderio di essere tale.Quindi non è battezzata? – replicò Lucinda. Non c’è stato agio a ciò – rispose lo schiavo – da quando è partita da Algeri, sua terra e paese natale. Finora, del resto, non s’è vista in pericolo di così vicina morte da far obbligo di battezzarla senza che prima avesse conoscenza di tutte le cerimonie che ordina la nostra santa madre chiesa; ma a Dio piacerà che presto sia battezzata, col decoro che si conviene alla sua qualità, che è maggiore di quel che appare dal suo e dal mio abito”.
Il fatto che Cervantes espliciti la provenienza della mora non è un caso: «tutte le diatribe antimoresche si riassumono nella dichiarazione del cardinale di Toledo: sono “veri maomettani, come quelli di Algeri”» . Gli algerini erano considerati i più resistenti alla conversione e Cervantes lo sapeva benissimo. In questo passo sembra molto polemico verso il mondo ecclesiastico, dando lʼimpressione che anche la mora più ortodossa dovesse arrendersi alla conversione, cedendo dinanzi alla morale forzata del popolo cristiano di Spagna. Per gli spagnoli dei secoli XVI‒XVII «il problema moresco è un conflitto di religioni, ossia, in senso lato, un conflitto tra civiltà; un problema, quindi,
difficile e destinato a durare» . La conversione dei mori al Cristianesimo non dipendeva dallo Stato, ma dalla Chiesa che costringeva battesimi forzati in massa . Lo Stato, i sovrani, i nobili, non potevano nulla contro le decisioni delle cariche ecclesiastiche, le quali agivano, a volte, anche contro gli ordini dei sovrani (si pensi, ad esempio, al cardinale Francisco Jiménez de Cisneros che, nel 1499, prese la decisione di convertire i mori di Granata contro il parere delle autorità locali, violando la promessa dei Re cattolici che nel 1492 avevano assicurato la libertà religiosa) . Pertanto, sembrerebbe che i nobili hidalgos non potevano far altro che accettare le decisioni della loro onorabile Chiesa, seppur, spesso, contro i loro interessi e quelli dei sovrani. Ma lo storico Fernand Braudel ci ricorda che, verso la fine del XVI secolo, i mori rifugiati in Castiglia prolificarono e si arricchirono enormemente «in un paese inondato di metalli preziosi, troppo popolato di hidalgos per i quali lavorare era un disonore» . Nella Spagna degli anni ottanta, non più la Chiesa, ma i mori divennero i ricchi capaci di garantire agli hidalgos la loro tanto agognata nobiltà. Nel 1596 «in Andalusia e nel regno di Toledo sono più di 20000 coloro che possiedono redditi superiori ai 20000 ducati» . Questa situazione divenne intollerabile per i vecchi cristiani e creò parecchi disordini. Già nel 1588 lʼinterprete della chiesa di Spagna, «il cardinale di Toledo, faceva parte del Consiglio di Stato e si faceva forte dei rapporti del commissario dellʼinquisizione di Toledo, Juan de Carillo», propose al Consiglio di Stato di deliberare contro la moltiplicazione e lʼarricchimento dei Moriscos; e così fu. Il 29 novembre il consiglio allʼunanimità diede «ordine agli Inquisitori di fare unʼinchiesta nella loro giurisdizione e di fare un censimento dei Moriscos» . La conversione col battesimo forzato non era riuscita ad ottenere lʼassimilazione dei mori e la Spagna decise, così, di espellere tutti i Moriscos dai territori cristiani . Ma Cervantes ci ricorda che i rinnegati potevano comunque tornare a patto che venissero rispettati degli obblighi prima di convertirsi alla fede cattolica: “Sei giorni stemmo in Vélez, al termine dei quali il rinnegato, informatosi di quanto gli correva obbligo di fare, andò alla città di Granada a fine di ritornare, per mezzo della Santa Inquisizione, nel santissimo grembo della Chiesa, e gli altri cristiani liberati se n’andarono ciascuno dove gli parve meglio”.
Nella nota 262 del testo sopracitato possiamo approfondire il ruolo dellʼInquisizione di Toledo nei confronti dei rinnegati:
il Rodríguez-Marín, riportandosi a documenti dell’Inquisizione di Toledo custoditi nell’Archivio Storico Nazionale, ci fa sapere che ogni rinnegato, nel rimettere piede in Ispagna, doveva, per non incorrere in gravi responsabilità come sospetto d’eresia, presentarsi subito al più vicino Tribunale del Sant’Uffizio, dimostrando innanzi tutto, con validi documenti, che da tempo aveva il fermo proposito di rientrare nella Chiesa cattolica, quindi far la sua abiura ed eseguire la penitenza che gli fosse imposta”.

Tramonto a Mota del Cuervo in Castiglia-La Mancia – Spagna

Per concludere, possiamo dire che in Cervantes la rappresentazione della Chiesa del mondo ecclesiastico e dellʼInquisizione è di tipo critico. A dispetto di quanto poteva sembrare allʼinizio, non è una visione del tutto negativa, ma, dalla lettura del testo, è possibile scorgere un atteggiamento spesso molto polemico e satirico da parte dellʼautore, un atteggiamento che vuole evidenziare le contraddizioni nelle quali, nel suo periodo storico, è incorsa la fonte generatrice di tutti i valori di cui si fa strenuo difensore il suo amato personaggio.
La sua esegesi, dunque, diviene un esempio potentissimo su come rapportarci anche alla nostra contemporaneità, colma di problemi di carattere religioso che invadono tragicamente tutto il Mediterraneo. Forse bisognerebbe riscrivere un nuovo capitolo del Chisciotte, con una «pagina che non sʼimpaccia di gitanerie, né di conquistadores, né di mistici, né di Filippo II, né di autodafé» .
Una Parte Terza che tenga conto, con lo stesso apporto critico, dei problemi della nostra contemporaneità. Ma, come Borges sostiene nel suo racconto Pierre Menard, autore del Chisciotte: «Comporre il Chisciotte, al principio del secolo XVII fu impresa ragionevole, forse fatale; al principio del XX, è quasi impossibile. Non invano sono passati trecento anni, carichi di fatti quanto mai complessi: tra i quali, per citarne uno solo, lo stesso Chisciotte» .

 

Per approfondimenti:
_Miguel de Cervantes Saavedra, “Don Chisciotte” – Edizioni Bur 2016;
_Jorge Luis Borges, “Finzioni” – Edizioni Einaudi, Torino 2010;
_Braudel Fernand, “Civiltà e imperi del Mediterraneo nellʼetà di Filippo II” – Edizioni Einaudi, Torino 2010.

 

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Sartre e il concetto di libertà

Sartre e il concetto di libertà

di Maurilio Ginex 21/08/2017

Uno dei temi più discussi all’interno della corrente esistenzialista che ha attraversato il Novecento, viene rappresentato dal tema della libertà e dal rapporto che quest’ultima ha con l’uomo. Il progetto del proprio sé davanti all’essere, si configura come un arduo “ostacolo” da “superare”. Tale virgolettatura sta ad indicare quanto sia continuamente in movimento il dipanarsi del progetto della vita di ogni uomo ed evidenzia quanto in realtà sia complesso il meccanismo che intercorre tra le scelte dell’uomo che guarda il suo futuro (imminente o prossimo) e le possibilità che si prospettano per ricongiungersi ai propri obiettivi.
Nel 1943, una delle figure più illustri dell’ambiente intellettuale francese, Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre, scrive il suo capolavoro che gli diede la fama internazionale: L’essere e il nulla. Quest’opera, rappresentante di uno dei capisaldi dell’esistenzialismo novecentesco, affronta tutte le dinamiche della dimensione umana, sotto il punto di vista dell’esistenza.

Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre (Parigi, 21 giugno 1905 – Parigi, 15 aprile 1980) è stato un filosofo, scrittore, drammaturgo, critico letterario francese, considerato uno dei più importanti rappresentanti dell’esistenzialismo, che in lui prende la forma di un umanesimo ateo in cui ogni individuo è radicalmente libero e responsabile delle sue scelte, ma in una prospettiva soggettivista e relativista. In seguito Sartre diverrà un sostenitore dell’ideologia marxista e del conseguente materialismo storico.

All’interno del testo confluiscono le molteplici influenze che hanno costituito gli studi dell’autore a monte della stesura dell’opera, da una parte la matrice husserliano-heideggeriana sul tema del rapporto coscienza-mondo ed essere umano-essere delle cose, da un’altra parte quella hegeliana sulla Fenomenologia attraverso la mediazione di Kojève che ha permesso all’autore di sviluppare la contrapposizione tra l’essere dell’uomo e l’essere delle cose, insomma una quantità di matrici che hanno permesso a Sartre di arrivare fino alla radice dei problemi esistenziali che accompagnano l’uomo nella propria vita e di indagare sul nocciolo dei perché dell’esistenza.
Un’opera , dunque, densa e carica di temi, che porta alla luce in maniera molto preponderante quel tema iniziale su cui era stata fatta menzione, ovvero, il tema della libertà dell’uomo dinanzi alle scelte. Sartre attua una differenziazione tra l’essere in-sé delle cose, visto come un qualcosa di immutabile, fermo, statico; e l’essere per-sé della coscienza, ovvero, l’essere umano (Sartre 2002) visto ovviamente come elemento di irrequietezza e in movimento perenne.
Su questo frangente, vediamo chiaramente come la matrice husserliana fa il suo corso, poiché attraverso Husserl apprendiamo come la coscienza è sempre “coscienza” di qualcosa.
L’essere in-sé in Sartre rappresenta quel mondo di elementi auto-sufficienti di fronte alla coscienza dell’uomo, e che rivelano il mondo dato, nella sua manifestazione immediata, intravedendo la non-essenzialità umana.
L’in-sé , dunque, nell’ottica sartriana, non è mai diverso da ciò che è, rappresentando il reale essere nella sua essenza. Di contro l’essere per-sé, nella sua mobilità e irrequietezza, assume le caratteristiche di una negazione di se stesso su cui si apre il nulla dell’essere. Qui vediamo come la matrice hegeliana subentra all’interno dello sviluppo del concetto, l’essere per-sé della coscienza dell’uomo genera la negazione di se stesso, proprio perché nel continuo movimento attua un logoramento di sé a partire da sé. Perché questo? Per rispondere al quesito, Sartre evidenzia come l’essere umano (l’essere per-sé) essendo diretto continuamente verso un progetto futuro, non è mai ciò che è (in funzione del proprio passato), ma è sempre ciò che non è (in funzione di un futuro che deve ancora arrivare). Si ha constatazione della negazione hegeliana, nel momento in cui si prende coscienza che l’essere del “per-sé essendo” è volto verso il futuro e  non verso qualcosa di concreto e definito come “l’essere in-sé delle cose” che sono immutabili e statiche. Esso è condannato ad essere sempre qualcosa di diverso ed estraniato da se stesso, proprio per questa sua caratteristica di essere volto verso il futuro che ancora non è. Giunti alla consapevolezza che l’essere concreto si sintetizza nelle cose, nell’in-sé, Sartre evidenza come al di fuori ciò, non vi sia altro che il nulla – come poc’anzi riportavamo all’interno del discorso.
Diversamente, il nulla non può essere un prodotto delle cose, che staticamente, sono ferme e inermi lì davanti all’uomo, poiché il nulla è un prodotto della coscienza dell’uomo che “è”, come dice l’autore, “presenza alle cose” e in quanto presenza ha la mansione di dar senso a quegli elementi che costituiscono il mondo, poiché all’interno della loro qualità di essere concretamente, sono allo stesso tempo inermi e prive di coscienza, dunque senza senso e significato.
Sartre pone in analisi, dunque, il fatto che l’uomo, attraverso un processo di autocoscienza con le cose del mondo, comprende quel processo di annullamento del sé, estraniandosi. Allo stesso tempo quel processo di annullamento è anche delle “cose” e “dell’in-sé“, proprio per via del potere di dar senso e significato a tali elementi: è il concetto di poter scegliere la differenzia “dell’in-sé“, dal “per-sé”. Il “per-sé” della coscienza dell’uomo assume la propria libertà in questa negazione, o meglio, in questo annullamento doppio che attua nei confronti di sé, in quanto non è mai ciò che è ma soltanto ciò che sarà, e parallelamente delle “cose”, in quanto padroneggiando il loro senso e significato, può anche optarne l’annullamento. Con questa duplice mansione si scorge il fatto che in fondo l’uomo, proiettato nella sua condizione esistenziale in cui fa esperienza di questo nulla nullificante, si ritrova ad essere protagonista di una libertà che lo accompagna nelle sue scelte, nei sui progetti, nel suo divenire. La libertà, evidenzia Sartre – sulla scia segnata precedentemente da Kierkegaard -, rappresenta l’angoscia su cui l’uomo si affaccia. Essere padrone delle proprie azioni, valutando da sé e senza intercessioni, la qualifica delle nostre scelte prese a monte, risulta per l’uomo angosciante. L’opera di Sartre che affronta questo tema della libertà, alla quale l’uomo è impossibilitato a sottrarsene, dà la possibilità di scorgere la traccia di quella lettura dettagliata, condotta dall’autore nei confronti di Heidegger e del suo “Essere e tempo” (1927).
L’uomo di Heidegger prende coscienza dell’angoscia nel momento in cui di fronte ai progetti che si prefissa fa esperienza del suo essere gettato nel mondo e della nullità dell’essere a cui si espone, cosa che può essere superata tramite una presa di coscienza nel cosiddetto, heideggerianamente, essere-per-la-morte, in Sartre all’interno di questa “gettatezza” l’uomo ha il dovere di prendere coscienza dell’angoscia come una condizione dell’essere di fronte allo scegliere del futuro. Lungi dall’essere determinati da valori precostituiti (idealismo), l’uomo genera il progetto di sé attraverso la libertà verso cui è condannato: conoscere sé stesso.

Simone de Beauvoir e Jean Paul Sartre: si conoscono a luglio alla Sorbona. Lui, 24 anni, basso, vestito senza cura, strabico, con scarsa propensione all’igiene personale. Grande affabulatore. Lei, la ragazza dell’alta borghesia. Bella, dalla pelle chiarissima, che viene subito attratta dal magnetismo dell’intellettuale.

L’angoscia è dettata da questa consapevolezza, dal sapere che si è liberi di fronte all’essere, poiché si è, per dirla con Jaspers, naufraghi dell’essere, senza quei punti di riferimento che ti veicolano verso una decisione. Nell’azione l’uomo genera se stesso, la libertà nasce dall’atto concreto che si manifesta attraverso l’intenzione umana, “ogni azione deve essere intenzionale” , dice Sartre, “essa deve, effettivamente, avere un fine e il fine a sua volta si riferisce a un motivo”(5). Mediante la consapevolezza della propria libertà, si prende consapevolezza agendo senza influenze e senza condizionamenti, si acquista coscienza del progetto scelto per il mio sé – dice nuovamente Sartre a riguardo: “(…) Io sono infatti un esistente che impara la sua libertà mediante i suoi atti” -, mediante l’agire dunque comprendo di essere libero. Non essendoci strutture basate su valori che determinano le mie intenzioni e non essendo agito da nient’altro che me stesso, i valori rappresentano qualcosa che assume senso nel momento in cui progetto me stesso, sono i valori che diventano il prodotto del mio progettare.
Però questa totale libertà, assume dei tratti che conducono ad una accezione negativa di questa libertà: Sartre parla propriamente di un essere condannato ad essere libero. In espressioni simili, diventa chiaro il fattore che non vi sia una totale felicità alla base di questa libertà, poiché nella libertà di scelta – facendo quest’esperienza diretta dell’angoscia, generata dall’ignoto che si prospetta di fronte alla scelta stessa -, si cela un approccio all’angoscia che porta l’uomo a fuggire da sé e da tale libertà. Sartre definirà questa fuga con il termine “malafede”, che deve essere intesa come forma di menzogna nei confronti di se stessi: essere nei confronti di noi stessi in malafede.
Nel momento in cui pratichiamo la menzogna verso noi stessi, sfuggendo, per paura, all’angoscia generata dalla libertà verso cui siamo condannati, ci sottraiamo al tenere testa alle difficoltà, ai mali, che ontologicamente sono costitutivi della nostra esistenza. Su tale discorso Sartre, edifica un ragionamento che differenzia le funzioni che nell’agire umano, assumendo la volontà e le passioni. Nel capitolo dell’opera, intitolato, “Essere e fare: la libertà”, l’autore ci introduce il rapporto che intercorre in forma soggettiva da due diversi fronti: la volontà, le passioni dell’individuo e la libertà.  Scrive l’autore: “(…) la realtà-umana, nel suo stesso nascere, decide di definire il suo essere proprio mediante i suoi fini”. Dunque nel raggiungimento intenzionale e volontario del proprio fine si scorge, l’individuo in quanto tale, si svela il suo essere. In questo gioco di volizioni, la libertà diventa il fondamento pre-intenzionale dei fini personali dell’uomo, raggiungibili attraverso la volontà e tramite le passioni irrazionali, tutti elementi che già agiscono sull’uomo.
Diversamente c’è da sottolineare come Sartre evidenzi il fatto che nel momento dell’atto, dell’azione, della messa in pratica della scelta, la libertà sia un momento contemporaneo alla volontà o alla passione: vi è soltanto da capire quali entità – tra la volontà e passioni irrazionali -, giochino in questa libertà nell’agire. L’uomo è libero di lasciarsi abbandonare alle passioni, alla paura, al sentimento, alla gioia e farsi trasportare da questi elementi, per giungere a finalità prodotte da questi fattori inconsci. Di contro l’uomo può ritrovarsi ad essere volontariamente libero di assumere un determinato comportamento ed essere intenzionato a raggiungere un fine prestabilito. Si parla di modalità dell’essere o come Sartre stesso dice espressamente: “(…) in rapporto alla mia libertà non vi è alcun fenomeno psichico privilegiato. Tutte le mie maniere di <<essere>> la manifestano ugualmente (…)”.
Si parla di vere e proprie modalità di essere, in cui si manifesta la libertà di scelta del come agire: allora si potrà scegliere di essere volontà o passione, si optare un fine partendo da un punto scelto dal singolo, oppure scegliere ugualmente e in ogni caso l’auto-progettarsi della propria soggettiva libertà.

 

Per approfondimenti:
_Jean Paul Sartre, “L’essere e il nulla” – Edizioni Il Saggiatore, Milano 2002;
_Ernst Bloch, “Teoria ontologica del non-essere-ancora”;
_G. Fornero e S. Tassinari, “Le Filosofie del Novecento” – Edizioni Bruno Mondadori, 2002;
_M. Heidegger, “Essere e tempo” – Edizioni Longanesi, Milano.

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