Nota su Lévinas. «Soggetto», «Io violento», «Altro»

di  Francesco Di Turi del 04/08/2016

Cosa significa fare i conti con la crisi del Soggetto? Cosa significa «crisi del Soggetto» nel senso di dissoluzione della metafisica in quanto decentramento e smottamento del punto di appoggio fondamentale, del fondamento sul quale e intorno al quale è venuto a costituirsi il «discorso filosofico della modernità»? Quando la struttura stessa di ogni categorizzazione a partire dal principio inconcusso che, per strati archeologici, appare sotto le vesti di Idea o di energheia al culmine greco della filosofia, di Summum bonum, Summum ens teologico, quindi di Soggetto rappresentante al principio della modernità, di Sostanza, Causa Sui in Spinoza? Passando per l’Io penso di Kant; o ancora in forma di Spirito come Soggetto Assoluto in Hegel fino alla sua estrema propaggine, vale a dire nella forma della Volontà di Potenza in Nietzsche?
A partire dalle radici greche del fenomeno si fa risalire la nascita del Soggettomoderno a Cartesio. Il Soggetto, a partire da Cartesio e via via fino alla sua dissoluzione nietzscheana è il luogo in cui l’autocomprensione dell’uomo moderno si riduce innalzandosi fino alla persuasione di poter assoggettare a sé tutto il conoscibile, tutto il reale, tutta la verità.

Il movimento che guida il Soggetto, in quanto oggetto e soggetto di questo stesso movimento, è quello della subordinazione di ogni ente al logos declinato comeratio, quest’ultima intesa come la quintessenza della soggettività che, certo, non deve essere intesa in senso psicologico. Quello della scoperta del soggetto e, con esso, della soggettività, che da esso trae nutrimento e forza, è un movimento – il movimento – che si genera all’interno della storia della metafisica; già corazzato in Cartesio si radicalizza e cresce su se stesso per giungere alla sua espressione più coerente, definitiva e potente nell’idealismo tedesco. Hegel, il frutto maturo di questo movimento della modernità giunge infatti alle estreme conseguenze del discorso cartesiano ponendo il Soggetto e l’autocomprensione di sé del Soggetto come processo, Vorgang di ciò che egli chiama Spirito Assoluto.
Restiamo brevemente su Hegel, per quanto ostico, perché momento apicale di questa storia del Soggetto moderno e, soprattutto, perché è in controluce al suo pensiero che capiremo realmente il portato latente nella filosofia di Lévinas.
Hegel inserisce il processo di autocomprensione della soggettività umana come essenziale momento di autocomprensione dello Spirito Assoluto; il Soggetto, il quale nell’uomo e attraverso l’uomo, riconosce se stesso, sa se stesso: questo il distillato della Fenomenologia dello Spirito. La soggettività umana, quindi, viene a trasfigurarsi in una Soggettività Assoluta e definitiva che costituisce la vita del Geist, vita verso cui il singolo uomo, così come l’umanità tutta, è inesorabilmente in cammino. Senso della filosofia è dispiegare, comprendere ed infine esporre, vivendola, l’azione dello Spirito nell’uomo, il quale si manifesta proprio attraverso la specifica soggettività umana quale momento indispensabile eppure da lasciarsi alle spalle. Il cammino della soggettività, come scienza dell’esperienza della coscienza, ricomprende in sé ogni cosa, ogni realtà, ogni verità. Quindi, il Soggetto, la soggettività, ossia l’individuazione cosciente dell’uomo che sa se stesso come luogo di azione dello Spirito Assoluto, diviene il centro di ogni realtà, il punto estremo a cui giunge la tradizione filosofica e antropologica occidentale; la filosofia che smette i panni dell’amore per il sapere per diventare finalmente vero sapere, Scienza, Wissenschaft; l’apoteosi dello Stesso, del Selbst.
Solo sulla base di questa soggettività possiamo comprendere uno dei filoni che stanno all’origine dell’individualismo moderno; lo strapotere dell’individuo, centro e misura di ogni cosa, non sarebbe fino in fondo comprensibile senza questo riferimento storico filosofico, che va letto, tuttavia, in collegamento con l’altro grande evento che sta al centro della contemporaneità: la distruzione di questo Soggetto, la disarticolazione della sue pretese conoscitive e il frantumarsi della sua solidità a cui segue come corollario la perdita del centro in cui esso si era pomposamente collocato. Il Soggetto Assoluto di Hegel si frantuma nei mille rivoli della diaspora hegeliana con il crollo del suo sistema metafisico.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

L’uomo – ossia la coscienza che faceva in sé esperienza del per sé (altro) ritrovando nel movimento del Begriff il dispiegarsi della Scienza come sviluppo dell’in sé verso il per sé dello Spirito – comincia a sbandare pericolosamente fin dal suo atto di nascita (Foucault) e fino alla sua definitiva frantumazione in Nietzsche, vero punto di non ritorno di un evento carico di conseguenze in cui siamo completamente immersi. Insomma viene meno con il suo smascheramento, l’idea di soggetto; si rivela essere nient’altro che un fantasma al cui sostegno però si era collocata ogni dimensione di senso dal punto di vista gnoseologico, etico, politico, estetico; ogni valore.
Cosa significa fare i conti, fino in fondo, con tale disillusione, con un simile disincanto? E chi sono i filosofi che oggi hanno il coraggio di pensare questa dissoluzione senza infingimenti e scorciatoie, senza voltare lo sguardo verso un’altra direzione a causa del timore, legittimo, di tenere attentamente gli occhi su quel disordine che ha nome Nichilismo?
La filosofia, oggi, si divide in due specie di filosofi, quelli che fanno i conti con tale dissoluzione e coloro che, guardando altrove, credono di poter evitare l’inevitabile confronto con questo ospite inquietante.
Tra queste due specie di filosofi un posto a parte merita Lévinas; alla scuola di Husserl più che di Heidegger, fautore di una filosofia radicalmente, schiettamente ebraica. Capisce bene Husserl, introietta in sé con una profondità davvero impressionante Hegel; Heidegger lo suggestiona, in primo luogo e probabilmente in riferimento all’insistenza forsennata con cui l’eretico di Messkirch batte e ribatte sul primato intrinsecamente pratico-attuativo della filosofia, sul primato intrascendibile della agire, dell’azione, della prassi; Lévinas capisce quanto sia radicata in Heidegger la rottura con la tradizione metafisica (Soggetto), ne percepisce la forza allorché ascolta un’articolazione del logos esistenziale nei termini di un’analitica dell’esistenza in quanto esser-già-da-sempre-immersa-nella-prassi di un mondo che, nel suo aprirsi, nel suo accadere, nel suo darsi, interpella l’uomo in ogni momento a decidersi per, a fare i conti con sé e con l’altro da sé, nell’Umwelterleben, e cioè nel darsi cooriginariamente tri-adico dell’ in-der-Welt–sein, che è «Cura» (Sorge), «preoccupazione (Bekummerung) per», in un’ingiunzione immediatamente etico-pratica. L’ontologia heideggeriana non è altro che una ontologia della fatticità, ossia ontologia in quanto ostensione del modo d’essere dell’ente esistente nella puntualità del suo accadere più immediato. Cosa impedisce di pensare che un’intelligenza come quella di Lévinas non abbia colto tutto questo, come già era accaduto a Arendt, Strauss, Loewith, Jonas? Tutti filosofi pratici e politici, di ascendenza ebraica, ossia estremamente sensibili alla orientatività pratica della vita?
Il discorso heideggeriano degli anni ’20 tenta di imbastire un discorso, di articolare un’ermeneutica dell’esistenza che sia davvero libera dalla gabbia soffocante della soggettività, ormai frantumata e dissolta da una dinamica centrifuga e pur tuttavia ancora presente a livello profondo e superficiale in coloro che ad essa continuano a fare riferimento, che ancora, di essa, fanno uso, ora ingenuamente, ora, invece, ben sapendo quale chimera ormai si ritrovano tra i pensieri, le parole e le prassi. Heidegger va oltre, tenta di andare oltre. Penetra in tutta la sua portata la difficoltà insita nel pensiero e nell’articolazione di questo logos. Tutta qui sta la sua rottura (se mai rottura c’è stata) con Husserl, il quale ancora continua ad articolare il suologos in termini di soggettività costituente, di soggetto e oggetto, noetico e noematico, insistendo a battere una strada ormai dissestata e destabilizzata nella sua legittimità storico-filosofica. Husserl, che è un grande del pensiero, è in realtà il primo e più illustre dei giapponesi del pacifico della filosofia contemporanea, il primo per cui la campana è già suonata da un pezzo ma che ancora non demorde rigettando questo richiamo e continuando a combattere una guerra già finita, una partita chiusa.
L’esigenza del fare i conti con la crisi della soggettività non è, in altri termini, una possibilità filosofica tra le altre, un vezzo, un capriccio, un interesse peculiare tra i molti messi a disposizione sul mercato della disciplina filosofica, essa è piuttosto la topologia del pensiero contemporaneo, la sua necessità, la sua incombenza, la sua Cosa. Ed è proprio a partire dal coglimento esplicito di questa problematicità intrinseca al proprio tempo la ragione semplicissima per la quale Heidegger liquida fin da subito i neokantiani a lui contemporanei, lo stesso Husserl, per non parlare dei neotomisti che ancora sognavano i sogni della metafisica classica; li mette da parte fin da subito in forza e con la forza di chi si è reso conto che il tempo dei giochi filosofici è finito: che, con certa filosofia, la storia occidentale, ha definitivamente chiuso. Che ne siamo consapevoli o meno, poco importa, ciò che conta è questa eredità da caricarsi sulle spalle che ci consegna il pensiero contemporaneo. Insieme a questa eredità la contemporaneità filosofica trascina con sé il suo linguaggio, figlio e padre ad un tempo dell’orizzonte di senso in cui ci siamo mossi con disinvoltura e nel quale continuiamo a muoverci anche dopo la sua crisi irreversibile, tuttavia con molta meno disinvoltura. Esso, strutturatosi a immagine e somiglianza del cogito, questo dire, è andato definitivamente a fondo; precipitato, frantumato sempre più; lo stesso destino del Soggetto, del pensare rappresentativo da parte di un «io violento» il quale, tutto, a sé famelicamente assoggetta. Ed è in ragione di questa crisi del linguaggio della tradizione che corre intrecciandosi alla crisi della soggettività moderna che trova la sua giustificazione l’uso e in qualche caso anche l’abuso heideggeriano del linguaggio, forzato e riplasmato affinchè da esso emerga o riemerga un campo semantico adeguato alle esigenze di un nuovo pensiero.
Ma nella sua estrema crisi e propaggine il Soggetto non si arrende, non vuole congedarsi, esso muta la sua pelle come un vero serpente, ricompare sotto mentite spoglie, e proprio in luoghi che non ci aspettiamo, allorché i filosofi ad esempio continuano a parlare di filosofia; quando noi tutti continuiamo ad utilizzare il suo linguaggio, il suo stesso dispositivo di senso e lo stesso orizzonte trascendentale generatosi da un logos che non riesce a fare i conti con le sue illusioni, con le sue fisiologiche armature che lo mantengono sopravvivente; sa, l’uomo, che la sua soggettività è solo una maschera, un’invenzione, un’astuzia della ragione, e pur tuttavia continua a crederci a sé come soggetto, continuando a definirsi in tal modo.
Lévinas capisce ma non registra. Egli è fin dal principio estremamente ambiguo; è cosciente della necessità di un superamento del logos di matrice greca il quale sta alla base di ogni successivo accadere della metafisica della soggettività, ossia di tutta la storia della filosofia e della cultura occidentale, e pur tuttavia di questo logos fa uso disinvolto, tanto nella logica del senso del suo dire quanto nei titoli stessi che stabilisce al suo pensiero, indicandolo come Etica, Metafisica, Filosofiaprima; ma questo è solo il primo e più superficiale campanello d’allarme che deve far pensare. Capisce l’impossibilità di mantenersi in un discorso trascendentale, costituente della soggettività ma nei fatti non si registra minimamente questo superamento. Forse che Lèvinas desidera attraverso il linguaggio della metafisica scardinare la violenza dell’io? Può darsi, non possiamo escluderlo; ammesso e non concesso che sia questa la ragione allora si dovrebbe già far notare come il grande avversario di Lèvinas si riveli già un suo autentico maestro; tutto questo infatti sarebbe già profondamente hegeliano. E anche questo dà da pensare.
Già al principio del suo pensare Lévinas sembra indicare già una profonda contraddizione tra i suoi propositi e la sua effettiva articolazione di pensiero; sembra in realtà che non penetri fino in fondo la radicale problematicità in cui è coinvolto; Lévinas si decide per una filosofia che, invece di fare i conti con la dissoluzione della soggettività, ormai impossibile da evitare, ne ribalta semplicemente e totalmente i termini, ne inverte completamente la direzione mantenendosi graniticamente nella stessa logica, nella stessa rete, nello stesso orizzonte ormai improponibile, ossia nella stessa violenza a cui vorrebbe porre fine e rimedio.

Emmanuel Lèvinas

Lévinas sta al gioco della soggettività nella misura in cui ne dipende, divenendone l’estrema, forse l’ultima forma di espressione radicale e, va aggiunto, violenta.
Lévinas, lungi dall’essere il campione di un anti-filosofia che smaschera le aberrazioni della filosofia tradizionale etichettata come allergologica e cioè allergica all’Altro e spada violenta del Soggetto che quest’Altro nega e domina, in realtà si fa fin da subito il più sfrenato dei metafisici dell’Alterità; Altro, Altri, da difendere dall’io violento di una filosofia che si è espressa, si esprime, sempre con un discorso intrinsecamente allergico all’Altro, allergologico, appunto. Ma il discorso di Lévinas, viene in prima istanza da pensare, non è a sua volta un discorso in sé intrinsecamente allergico a quell’Altro, dall’Altro che è il Soggetto?
Non vi è nel suo pensare e discorrere, e proprio in quanto discorso negante il soggetto della filosofia come violenza assoggettante, un’ineliminabile naturaallergologica ad esso? Una allergia? E se effettivamente è così, allora questo discorso lévinassiano che cosa sta difendendo? Cosa sta affermando, effettivamente e al di là di ogni intenzione, se non ancora una volta una forma di soggettività egoica violenta e mascherata? La filosofia si è sempre posta come negazione dell’Altro nella forma del suo assoggettamento, Lèvinas propone di fare resistenza all’assoggettamento, alla negazione dell’Altro, invita a negare una negazione: et voilà, ci ritroviamo ancora di fronte alla cara, veneranda e terribile negazione della negazione la quale fa risaltare la posizione Assoluta che in Hegel ha nome di Soggetto Assoluto, Spirito, Universale concreto, Concetto, mentre in Lévinas prende nome di Altro, Altri, infinitamente Altro. Questo Altro, posto su un piano davvero assoluto fa del filosofo franco-lituano il più radicale degli hegeliani dopo Hegel. Altro che anti hegeliano. E quand’anche Lévinas dica esplicitamente che l’Altro di cui discorre non si pone perché di esso non vi è posizione, allora bisogna ricordare con forza e franchezza che egli lo pone de facto anche se si rifiuta di riconoscerlo.
Il discorso lévinassiano è minato alla radice anche perché continua a servirsi di categorie ormai inservibili; continua a porre (porre nel suo senso forte e filosofico) le vetuste categorie di Soggetto, di Io, di Relazione, di Infinito, di Altro e di infinitamente altro, il quale ultimo, a ben vedere, non è altro che la forma negativa del positivo hegeliano, forma negativa che assurge a momento costitutivo della soggettività stessa; è il negativo che in realtà è positivo, l’immane potenza del negativo di cui parla Hegel. L’Altro di Lévinas non può superare l’io violento perché non esce – Lévinas non è disposto riconoscerlo, come potrebbe? – dal primato del pensiero rappresentativo del Soggetto, il quale (ricordiamo bene e sempre) è intrinsecamente violento; la violenza, infatti, accompagna il soggetto come l’uomo è accompagnato dalla sua ombra; la violenza è la sostanza del soggetto. Lungi dall’evitare e contenere il soggetto, lungi dal superarlo ne resta fortemente imbrigliato, irretito, e ciò proprio nella misura in cui, attraverso il primato dell’Altro (immane potenza del negativo) non fa che costituire la Soggettività in modo ancor più granitico; egli salva il Soggetto nella forma di una sua posizione da parte dell’Altro; non è, come nel senso classico, il soggetto che pone l’Altro da sé dimostrandosi così palesemente dispotico nella sua essenza, ma piuttosto è l’Altro, ora, che pone il Soggetto nel sua dimensione costituita e non più costituente. Meglio ancora, è un co-costituirsi di due soggettività, di due violenze. In ultima analisi non si sta forse girando in circolo? Non si stanno semplicemente ribaltando i termini dello stesso gioco tanto antico quanto antico e venerando è il Parmenide di Platone? Come può essere probante e reggere alla prova del pensiero contemporaneo un discorso già da subito caduto nelle braccia del nemico che si voleva abbattere? Sempre che lo si volesse abbattere.
Lévinas si mantiene in una logica dell’intenzionalità dicotomica di stampo husserliano, duale, essenzialmente metafisica, in un ordine del discorso che è qualcosa di penultimo, completamente dipendente dalla logica del soggetto e dell’oggetto; e se il suo discorso si eleva, come effettivamente accade, verso una dimensione oltrepassante il reticolo soggetto/oggetto lo fa dal lato di un Altro che è controaltare dello Stesso, del Selbst di Hegel. Questo lo si dimostra se proviamo a pensare come lo stesso Lèvinas ci invita a pensare quando ci richiede di considerare l’infinitamente altro non alla maniera hegeliana, vale a dire quando ci invita a pensarlo come non in relazione con un ego, ma al contrario come infinitamente Altro; ma è evidente che se sarà così, tale infinitamente altro non potrà che essere nient’altro che un assoluto radicale: un Altro che in realtà non èaltro da nessun Altro e per nessun Altro; un Altro che non è un Altro, ergo è loStesso, il Selbst. L’Altro se non si deve pensare come relato ad un soggetto, ad un io, allora non può che diventare immediatamente l’Altro di cui sopra si è detto, quel Medesimo o Soggetto che dir si voglia da cui ci si voleva liberare ma che in realtà tiene Lévinas saldamente prigioniero facendone un suo alfiere.
Ma il punto è anche un altro. Il fatto che Lévinas faccia coesistere due soggetti dovrebbe di per sé farci profondamente diffidare da una simile soluzione, perché il soggetto è sempre ciò che si dà come violento; non c’è possibilità di dolcezza nel fagocitante darsi di ogni soggettività; come potrà accadere il virtuoso o l’etico nella duplicazione del soggetto? Come sarà possibile qualsiasi discorso etico alla base della violenza? Sarà solo duplicazione della violenza, sarà potenza della violenza. Non si scappa. Se la proposta di Lèvinas originariamente non sfugge dalla presa del soggetto allora non potrà mai a poi mai ritrovarsi nel prosieguo del suo discorso una sola riga che non si nutra della stessa origine. Questo fatto è importante, è decisivo il tenerlo sempre costantemente presente.
Si potranno fare tutte le obiezioni di questo mondo, ma il tratto peculiare delDasein heideggeriano sta nella sua funzione di scardinamento del primato del Soggetto e quindi di riarticolazione di un logos che, restando radicato all’accadere dell’esistenza, tenta di abbandonare l’ego soggettivistico. Heidegger ha inferto un colpo decisivo alla filosofia del soggetto in vista del lievitare di un pensiero altroverso il quale siamo ancora in cammino; l’altro pensiero; un pensare capace di porsi in una dimensione che effettivamente si congedi da ogni egoità violenta. Non si tratta qui di essere heideggeriani, hegeliani, aristotelici, platonici o levinassiani, chi pensa per scuole e appartenenze, infatti, non rende un buon servizio alla filosofia; si tratta solo di vedere, di osservare secondo la rigorosità di un pensiero che ci è consegnato dalla Cosa stessa. E non significa neanche che Heidegger sia riuscito nel suo intento. Niente affatto. Quello che davvero conta è che, se non impariamo ad indugiare all’interno della dimensione aperta dal suo meditare allora non credo possa esserci possibilità di effettiva penetrazione della Cosa della contemporaneità filosofica, ci precludiamo la possibilità di poterci situare nella topologia dell’oggi, localizzarsi in essa per poi anche instaurare con lo stesso Heidegger una radicale e necessaria messa in discussione del suo pensiero. Operando, forse, un altro inevitabile parricidio.

Martin Heidegger

Con il sopraggiungere dell’Esserci, insomma, si desidera prendere congedo da ogni forma di pensiero rappresentativo fagocitante, lasciando essere (senso della verità, dello svelamento) l’altro, non nella sua soggettività – come ancora succede in Lévinas il che è un ricadere nella violenza – ma lasciandolo essere nella sua propria apertura al mondo, nella sua timida radura, nel suo fare un passo indietro rispetto al soggetto dispotico, nel lasciarsi pervadere da un Evento, nel suo darsi come un Da, come un Ci che è in quanto avente Cura di un mondo nella forma dellaavere cura delle cose e del prendersi cura dell’altro da sé, l’altro Dasein. La frase di Lévinas il «Dasein non ha mai fame» è espressione inappropriata perché dimostra di non aver colto in pieno il senso, il cuore della questione; Lévinas crede magari di esprimere una critica seria mentre in realtà non si rende conto che, ammesso e non concesso che il Dasein non abbia mai fame, ciò significa soltanto che è sempre e solo il Soggetto colui che è affamato e «carco nella sua magrezza» e «dopo il pasto ha più fame che pria»; è il soggetto che mastica, si nutre, assoggetta a sé le cose, la materia frantumata dell’altro da sé fattosi cibo, nella distruzione energetica del mangiare e del vivere come animale, vera figura del fagocitare gnoseologico l’Altro, della sua egoistica soggettività, nel suo tutto a sé insaziabile assoggettare. Ecco perché l’esistenza non è nell’ordine della animalitas, perché l’Esserci non è l’uomo della metafisica o perché il Dasein non ha fame.
Il fatto che il Dasein non abbia fame è una sua estrema virtù non un punto debole.
Ma Heidegger stesso non è detto che sia riuscito a superare questa aporia paralizzante che è il problema della soggettività. Lui stesso ne è consapevole. Ma certo il suo è senza dubbio il tentativo più radicale ed estremo di farci i conti.
Quello levinassiano è un rimedio che in fin dei conti rischia davvero di peggiorare il male che desidererebbe guarire, che non riesce proprio a guarire. Ciò che voglio dire è semplicemente che tutto il discorso di Lévinas in nome della difesa e del primato dell’Altro, l’infinitamente altro, non fa che difendere ancora una volta e nient’altro che il Soggetto, nient’altro che la Soggettività, quindi la violenza. Una volta che si è compreso in modo forte e chiaro questo semplice elemento ineliminabile dal discorso di Lévinas tutto il resto del suo dire crolla ingarbugliandosi, e per quanto, poi, si adoperino metafore ad effetto di cui è maestro, per quanto si faccia uso di termini suggestivi e da mozione degli affetti tuttavia il filosofo non può che constatare con amarezza ma con fermezza, in nome del rigore del pensiero, come ancora una volta si ricada in logiche totalizzanti e violente, ideologiche; in una parola, metafisiche.
Ho trovato a posteriori quasi lo stesso andamento di pensiero nei riguardi di Lévinas in Derrida, dal quale mi scosto nel fatto che, personalmente, traggo conclusioni molto più radicali che forse, lui, non poteva esplicitamente trarre, ma che giudico implicite nel suo discorso. La stessa critica di Derrida non fa che confermare una cosa che in filosofia è qualcosa di dirimente, ossia che il pensiero è prima di tutto visione rigorosa della Cosa in questione a partire da una costrizione ad essa immanente la quale si ripercuote nel pensiero; questa è la «Cosa del pensiero».
Quindi, avviandoci alla conclusione, la novità del discorso di Lévinas è, a ben guardare, solo la ripetizione di una musica già ascoltata da secoli ma a partire, questa volta, dal luogo opposto della partitura e, come direttore, nient’altro che un Alter Ego. Non è sufficiente affermare che l’Altro di cui si tratta non è un Alter Egoin quanto tale Altro, nella sua epifania, dandosi come infinitamente Altro, si sottrarrebbe alla dimensione positiva di un’egoità implicita e ineliminabile in ogni Altro finitamente inteso. Tutto ciò non è sufficiente, non basta; perché in filosofia non è mai sufficiente affermare perché l’affermato sia anche provato. Non si può affermare che l’Altro si sottrae ad una presa concettuale quando poi lo si innerva in un discorso che è eminentemente concettuale, che si scopre sensato solo in una logica del Begriff; il filosofo deve far presente tutto questo con forza. E la critica che fa Lèvinas ad Heidegger dimostra soltanto che egli è così profondamente invischiato nel pensare concettuale di stampo hegeliano-husserliano che proprio non riesce a cogliere la strutturale, intrascendibile allergia dell’Essere di Heidegger – ma prima ancora dell’Essere, dell’Esserci esistente – verso ogni categorizzazione concettuale che si tenta di scardinare con l’utilizzo della «indicazione formale» prima, e degli «esistenziali» dopo. Se Lèvinas avesse conosciuto gli anni di lavoro dedicati dal giovane Heidegger proprio a questo problema forse non sarebbe inciampato in quest’errore; ma certo li conosceva; dunque, o non li ha capiti o non ha capito la radicalità della questione in cui si era imbattuto.
E’ un discorso, il suo, che invece di fare i conti con la Cosa si tappa le orecchie, si chiude gli occhi e continua a recitare lo stesso dramma della modernità filosofica scambiando di ruoli il carnefice con la vittima e la vittima con il carnefice. In fondo la questione è semplice: ogni discorso che ancora si pone nei termini di Soggetto e di Io, quand’anche desideri condannare l’io violento in nome del primato dell’Altro, ancora resta legato a doppio filo, proprio in virtù dello stesso linguaggio della metafisica che domina il gioco linguistico, al primato del Soggetto. Quando capiremo che il gesto filosofico che afferra le armi cercando di fronteggiare il male del Soggetto della metafisica già cade, è già caduto, precipitato nella sua logica violenta? Questo non è il limite solo del filosofo Lévinas, ben inteso, ma il limite, il dramma della contemporaneità, la quale non riesce ad uscire da un’aporia che le si è gettata davanti e che continua con insistenza imbarazzante a rendere inquiete le notti di chi deve farci i conti. A meno che, a meno che non si compia un vero, un autentico passo indietro. Non è, come si capirà facilmente, una questione terminologica quella che si fa strada ma, piuttosto, di senso all’interno di un universo linguistico trascendentale che detta le regole. Ed anche di qualcosa di più essenziale. E’ il problema del linguaggio; perché, se si vuole andare davvero a fondo nella cosa che cerchiamo di pensare allora dobbiamo affermare ciò che non si può dire, dobbiamo dire l’indicibile che, da sempre, toglie l’appoggio vitale: ogni linguaggio in quanto discorso è generato da un volontà di potenza intrinseca ad ogni dire e che è il segreto pro-fondo a partire dal quale ogni ente esistente attua sé; ma se è così allora non c’è nessuna via che conduca genuinamente ad un’etica originaria che non sia quella del silenzio, del timido tacere. Pensare questo pensiero, custodire questo silenzio, forse, è l’unica etica e filosofia prima, l’unica cosa.
Insomma, la proposta filosofica levinassiana, a mio avviso, non regge all’incombenza e al peso della problematicità del pensiero della nostra epoca. In esso vi è un vizio d’origine il quale può solo essere appena appena nascosto da un’abilissima retorica metaforica sull’Altro che, questo il rischio più pericoloso, sembra diventare un vero e proprio idolo con tratti dispotici e violenti, per lo più inconsci. Una filosofia insufficiente, che fa presa, che tocca il cuore, che pone sul trono l’Altro assoluto, il quale per sussistere, necessita ancora una volta del Soggetto. Perché, per venire solo con un brevissimo accenno alla dimensione più contenutista e pratica e lasciando da parte la cogenza del pensiero la quale resta, sia chiaro, la cosa più rilevante (perché a cascata da lì ogni conseguenza scaturisce) allora non mi sento di definire in termini che non siano di vera e propria violenza (Soggetto) l’idea stessa del sentirsi, ad esempio, rispetto all’Altro,responsabile della sua responsabilità; ostaggio dell’Altro; non è, questa, violenza? Questo profondo rispetto per Altri, questa sua sacra difesa non è altro che l’assicurazione della propria soggettività ermeticamente chiusa in sé facendosi scudo dell’Altro eretto a idolo. Si passa da una violenza ad un’altra violenza. In nome dell’Altro si giustifica l’ego, si salva ancora una volta l’ego, si assicura l’ego; e allora l’Altro si fa idolo, ideologia, in una parola, vera e propria alienazione.
Nietzsche ci ha già mostrato tutto questo con largo anticipo e con persuasività ancor oggi impareggiata;

Ritratto di Friedrich Nietzsche da parte di Edward Munch nel 1906

è lui che ci rivela la psicologia che soggiace a queste dinamiche alienanti; è a Nietzsche che dobbiamo ritornare, perché è lui che ci insegna a diffidare, a sospettare dimostrandoci il perché e il per come di tutto questo e non solo questo; lo dice in modo chiaro, ma ancora non siamo disposti a introiettarlo, a fare i conti con il terremoto che rappresenta. Chi ha il coraggio di prendere sul serio Nietzsche? pensiamo davvero che l’affermazione di Thomas Mann, «chi prende sul serio Nietzsche è perduto», sia stata solo una battuta?
In realtà ancora oggi si preferisce erigere statue a Nietzsche esorcizzandolo oppure liquidarlo come un folle piuttosto che prenderlo sul serio e farci i conti.
 
© L’altro – Das Andere – Riproduzione riservata
Documento senza titolo Documento senza titolo

Scarica gratis






Seguici


Collaborazioni